传统中国的君主混合政体

 内容提要：本文认为，传统的政体不是君主专制政体，而是一种君主混合政体，而且在总体上得到儒学的理念支撑。传统中国的君主政体在不同时期，以不同方式，在不同程度上混合了贵族和平民因素。在分封制年代，它主要表现为君主制与贵族制的混合，在郡县制年代，君主因素得到强化，平民因素也逐渐增加，至科举制度出现后，它已转换成君主制与平民制的混合。君主/平民制比君主/贵族制更容易导致专制主义，但治理权的分解与制衡抑制了这一倾向。中国式君主混合政体充满了复杂而精巧的设计，具有高度的理性色彩，它不是文明的负资产。当代中国人在打造现代政体的过程中，应该从中汲取更多的智慧。                  关键词：政体 混合政体 君主混合政体                 所谓混合政体，简单地说，就是混合单纯政体（君主制、贵族制、民主制）因素的政体，所谓君主混合政体就是以君主政体为主导，混合贵族政体或民主政体因素的政体1。远古时期的中国在三种单纯政体方面都有形迹可求，有首领独断的制度，有氏族贵族推举首领的制度，有全氏族共同参加的民主议事制度2。经过特殊的演化道路，君主制成为传统中国的土地上唯一的政体选择，而且它一向被称为君主专制政体，也就是一种纯粹的、绝对的君主政体。当然，一些研究者也有不同的看法，孙中山认为中国传统社会有太多的自由，钱穆认为中国传统政体，“自秦以后有君主，无宪法，而又非专制”，当代一些以儒家自由主义自称的学者更是认为儒家政治与自由主义相通3。这些看法对于纠正“君主专制”的定见起到了一定的作用。本文认为，传统中国的君主政体应该被恰当地定义为君主混合政体，相对于西方中世纪的同类政体来说，其混合精神更为饱满。它主要表现在这样几个方面：（1）儒家之道与君主权力之间存在张力；（2）社会显贵构成相对自主的政治势力；（3）科举制度为平民提供了参政机会；（4）国家治理权的分解和制约达到了相当高的水平。                  一　政治儒学与君主权力之间的张力                 所谓政治儒学，就是用来指导政治制度和行为的儒家法则，它是一整套政治理念和具体规则的统一体4。与西方中世纪主张君主混合制的政治神学一样，政治儒学发挥着双重功能：一是论证君主政体的合法性，二是约束君主权力的随意性。         过去的主流学术过分强调了中西政治思维的差异，而忽视了它们之间的共通性。中西古典的主流政治思想家都相信宇宙中存在一种天定的法则，不仅界存在这种法则，人类社会也存在这种法则。儒家学者相信自己发现了这种法则，他们经过不断的努力，将这种法则系统化，使之成为高于一切社会力量的精神权威，从而获得了某种自主和崇高的地位。         作为君主政体的一种指导性思想，政治儒学的首要工作自然要论证君主统治的合法性。儒学的论证方法与西方古典自然主义的方法是类似的，但比后者更为系统化。儒学将自然的秩序与人间的秩序统一起来，将血缘的秩序与政治的秩序统一起来，认为它们遵循着共同的法则。董仲舒认为统一的法则就是阴阳之道，其核心内容就是阳尊阴卑，阳主阴从。他认为，天地、君臣、父子、夫妇都要遵从阴阳之道，“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子有阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行”5。         不过，在这种合一式的思维中，还存在推导上的不同路径：一种是从血缘关系过渡到君臣关系；另一种则是由天地关系直推出君臣关系。孔子时代更多地遵循了第一种路径，董仲舒时代则较多地遵循了第二种路径。前者可称为“人情化”道路，由此推导出的君主统治近似于人父统治；后者可称为“天理化”道路，由此推导出的君主统治近似于天父统治。人父统治有更多的亲情，天父统治则有更多的神圣，前者是自然的君主制，后者则是神权的君主制6。在西方古典政体思想家眼中，自然的君主制通常被视为单纯的君主制，推行暴政的可能性较小，混合其它政体要素的必要性不是很大，但神圣的君主制则容易走向绝对专制，因而需要其他政体要素予以牵制。         董仲舒之后的儒学虽然继续用父子关系来比喻君臣关系，但天地关系占据着主导地位。“天理”的合法性更容易造成“君临天下”的威权气势，一种不可约束的君主意志。对此，儒家学者是抱有“戒慎恐惧”之心的，对可能走向暴政的君主存有相当高的警惕性和不信任感，因此希望用一套严格的道德戒律来约束君主，“并不象人们通常想象的那样主张一个强势的专制君主和政府”7。那么，儒学以什么方式来约束君主的权力，减轻自己的恐惧感呢？         首先，儒学强调道尊于势，即儒权高于君权。儒家认为自己找到了关于宇宙秩序和社会安排的绝对真理，认为任何君主都要遵守这个真理，而这个真理的阐释者又是儒家学者自身。宋代儒者周敦颐说，“天地之间，至尊者道 ”8。既然如此，儒家之士应该“从道不从君”，正如荀子所说，“从道不从君，从义不从父，人之大行也”9。儒家学者以道德权威自居，对君主享有精神上的约束，君主若违背这些约束，就会丧失其合法性。这种独立的精神约束权力就是教权，尽管没有正式教会机构的依托，但却受到整个知识集团的拥戴。如果一个君主公然无视这种教权，他就是公然与这个集团为敌，其后果是很严重的：这个集团中的耿直分子就会冒死进谏，极力改变君主的行为，其中的猛烈分子就会替天行道，成为叛逆者中的一员，推翻独夫，拥立新君。如果视儒家仅仅为君主专制的工具，实在有欠偏颇。儒家自汉代以后已经演变成与世俗统治有合有离的相对独立的宗教，是一个没有正式教会机构的精神共同体10。         其次，儒学强调以民为本，即国家所有权属于人民。此话源自《尚书》中的“民惟邦本”，孟子将其阐发为“民为贵，社禝次之，君为轻”11。这种民本思想无疑是政治儒学的核心，但如何阐释它却是一直有争议的事情。孟子将人民、社禝和君主放在一起比较，似乎是在寻找国家的主人。既然人民比君主要大，那么人民比君主更有理由成为国家的主人。孟子之意非常清晰，他认为人民是国家的所有者，君主是国家的治理者，所有者是主要的，治理者是次要的，治理者要为所有者服务，所谓“立君为民”就是这个意思。历代君王总是说自己“受命于天”，不讲“受命于民”，这也是违背孟子思想的，在孟子那里，天命与民命是统一的，但天命不可测，民命则可知，因此“天视自我民视，天听自我民听”。孟子学生万章问他：“尧以天下与舜，有诸？”　孟子说：“否，天子不能以天下与人”12。只有天与民才能将天下授之于人，这是地地道道的主权在民的思想。君主将自己的治理暴露于人民面前，人民满意，就继承让他治理，人民不满意，就更换他。孟子的民本思想尽管不能与“民有、民治与民享”划等号，但至少具备了民有与民享两个含义，而且具有将国家所有权与治理权分开的思想萌芽。但孟子的这种思想并没有成为后世儒学的主流，后世儒学仍然将君主视为国家的所有者，孟子民本思想被降低为君臣的爱民思想。对孟子之意有深刻理解的儒者也大有人在，明清之际的黄宗羲就指出，“古者以天下为主，君为客；今也以君为主，天下为客”13。唐甄更是称自秦以来，“凡为帝王者皆为