两种民主观：自由主义与共和主义
来源：岁月联盟
时间：2010-08-10
??一、引论
这场"自由主义"与"新左派"所论及的领域和问题非常广泛和复杂,不仅涉及到政治、经济、社会和文化各个领域,而且在性的整体反思和更宽广的全球背景上展开讨论。作为一篇,要想对之进行全面的回应几乎是不可能的。因此，本文将主要针对"自由主义"与"新左派"在政治领域的分歧，从双方在论战中提出的问题出发，正面论述我个人在民主问题上的看法。 ?? ??我的讨论进路是什么？ ??讨论当代中国问题，有两条进路。一条是"问题"式的进路：从判断中国问题的经验出发，运用一定的主义乃至常识，最后回到现实，开出诊治中国问题的药方。当代中国的"自由主义"者多用的是这条进路。另一条进路是"主义"式进路：也是从中国问题的经验出发，致力于从学理和知识层面，对这些问题进行理论的反思，最后不一定回到现实，而是在规范层面对改造方案进行合理性论证。这是中国的"新左派"主要采取的进路。在不同的讨论进路支配下，双方的问题方式事实上不同的："自由主义"关心的是：有关方案在当下中国如何实践？而"新左派"考虑的是：类似的方案在学理上是如何可能的？之所以争论双方常常无法深入问题，进路的错位是很重要的原因。各自都有各自的终极判断标准。那么，究竟是经验事实的"问题"，还是规范有效性的"主义"，有资格成为终极的价值尺度呢？ ??罗尔斯在《正义论》和《政治自由主义》两书中，都提到"反思平衡"（reflective equilibrium）的原则：在他看来，无论是普遍性的规范论证，还是经验性的道德直觉，都不是终极的判断标准，需要通过相互的反思，取得某种平衡，以求得讨论的深入。[注2]这就意味着，对一种"主义"的有效性判定，是否提出了"真正的问题"，经验的常识固然不可缺少，却不是唯一的，更不是真理在握的金钥匙，它需要不断地回到学理层面，予以知识上的合理性论证。作为一个"以学术为志业"的思考者，而非"以政治为志业"的实践者，我在这篇论文中将采取"主义"的研究进路，着重在学理层面反思自由、民主等种种流行概念的知识上的有效性。至于那些经验性的考察,将暂时放在括号中,不予追问。当然，对于"反思的平衡"来说，经验论证并非不重要，不过，由于个人精力和兴趣所限，只能留给他人来做了。 ?? ??本来，本文将写成一篇对"自由主义"与"新左派"论战的研究，即直接从学理上讨论这场论战本身。但在阅读资料和知识准备过程中，我改变了一些想法。我注意到,在论战中,虽然双方的争论很激烈,甚至是针锋相对,但在讨论政治问题的时候,许多观念是双方所共享的:比如自由、民主、正义、市场经济等等。这些都构成了双方讨论政治问题时共同的关键词。然而,分歧也恰恰在这里,同样的自由和民主,在"自由主义"与"新左派"各自的问题意识和解释架构中,其内涵和有效性又是差别很大的。在规范性的学理层面上,检讨双方在上述关键词中的理论分歧,分析各自的合理性及其限制,将是研究这场论战的一个相对有效的途径。虽然双方在"自由"与"民主"层面上提出了很好的问题，但最终却演变成一场令人遗憾的口水战，[注3]以致于"问题"浮现了，"主义"却变得暧昧不清。 ??我强烈地感到，在这场论战中，最重要的与其说是论战本身，倒不说是论战中提出的问题。论战已经过去了，但问题依然没有解决，只要这些问题所凭借的社会条件没有根本的改变，我们不得不每天面对着它们，逼迫我们去思考，作出回应。有鉴于此，我决定放弃对这场论战本身的研究，而是以论战中提出的问题为出发点，正面理解和反思"自由"与"民主"这些基本概念。我的问题意识固然来自于论战本身，但本文只是正面阐述我的观点，并以这样的方式回应双方在论战中提出的问题。我想，这样的讨论对于中国思想界来说，可能更有意义一些。其实，这些学理上的"冷板凳"工作，只是我个人思想的自我清理，虽然卑之无甚高论，但内心有一个小小的愿望，期待在当下中国的"主义"论争中，有助于各方的理性自觉和知识反思。 ??我的理论立场是什么？ ??在这场论战中，既有"问题"的分歧，也有"主义"的分野。也就是说，无论在对当代中国问题的判断和诊治上，还是所信奉和依据的意识形态上，"自由主义"和"新左派"都存在着严重的分歧。问题与主义，不是截然两截的，有什么样的主义，就有什么样的问题。问题的背后，往往蕴含着主义的分歧。在当代中国思想界明显分化的此刻，知识上的真诚和坦率不是多余的。 ??在这里，我不妨简单地交代一下自己的心路历程。在80年代文化热的时候，我同大部分中国知识分子一样，对自由、民主这些观念只有一种理想式的热情，在知识上缺乏最基本的分疏和反思。90年代初，在全面反思20世纪中国激进主义的大背景下，开始接触哈耶克（F.A.Hayek）的新古典自由主义理论，内心深处有顿开茅塞之感，遂认真清算了以唯理主义为知识背景、从卢梭"人民主权"论出发的极权主义民主的思想渊源，相信以法治为核心的自由主义民主是解决中国问题的不二法门。然而，90年代中期以来中国社会发生的一系列变迁，令我逐渐感觉以以英国经验主义为知识背景的洛克、哈耶克那一路古典自由主义，已经无法面对和处理当代中国十分复杂的社会经济和政治问题。本文对中国政治的现状有一个基本的预设：改革开放以来中国政治的发展，是一个从国家控制一切的全权主义（ totalitarianism）时代，向私人领域与公共领域分化的威权主义(authoritarianism)时代变迁的过程。[注4]到90年代中期，随着市场社会的基本确立，中国已经不再是传统意义上的全权主义政治，而改变为国家基本放弃了对社会经济领域的控制、而主控政治领域的威权主义政治。而哈耶克的理论，其批评的对象主要是极权主义以及福利国家，这就意味着，如果继续局限在自由主义民主的架构里面思考问题，尽管还是可以获得许多启发，但已经无法处理全部问题，它的有效半径受到了限制。但我又不愿简单地接受"新左派"的激进民主观点。在我看来，如果离开了自由主义民主的宪政和法治传统，谈论积极自由或大众参与，无疑又潜伏着卢梭式民主的极权主义危险。那么，在洛克-哈耶克与卢梭-马克思这两种传统之间，是否还有更好的选择呢？ ??事实上，中国的"自由主义"与"新左派"所凭借的是两种不同的自由民主观念，前者是以现代自由为中心的自由主义民主观，后者是以古代自由为核心的共和主义民主观。我将应用罗尔斯的"反思平衡"的方法，[注5]通过这两种民主的相互反思和彼此间的容纳，看看有无可能对中国的民主化提供新的思路。在思考的过程中，罗尔斯（John Rawls）和哈贝马斯(Jurgen Habermas)这两位依然还健在的当代思想大师，引起了我很大的兴趣。罗尔斯继承的是自由主义的民主传统，但又包容了相当一部分共和主义民主观的内容，形成了其内涵社会民主主义平等原则的新自由主义理论。哈贝马斯继承的是共和主义的民主传统，但又认同自由主义的法治和人权原则，形成了自由主义制度架构下的社会民主主义理论。[注6]在我看来，在保守的新古典自由主义与传统的左翼激进民主之间，罗尔斯和哈贝马斯以不同的方式提出的新的思考，不仅在规范层面结合了自由主义与共和主义两大民主传统，而且也有效地在经验层面回应了中国政治发展中的内在困境。这两位当代大师的理论，构成了我最基本的知识立场。当然，罗尔斯和哈贝马斯尽管有许多互相包容的共识，但彼此所继承的主流传统不一样，在许多问题上依然有他们的分歧。我在讨论到有关问题时，也将以"反思平衡"的方式，通过两人观点的比较，在互相反思的基础上，深化对中国问题的认识。 ??需要说明的是，本文对两种民主的反思并非是平衡的，侧重点在于反思自由主义民主。之所以如此，乃是有这样的考虑，虽然自由主义民主在中国还有待于建制化，它也远远没有成为中国政治文化的一部分，但在中国知识分子所处的公共思想界，"自由主义"所依据的西方新古典自由主义思潮，拥有相对的强势，且有形成"自由主义"拜物教的趋势。另一方面，比较起"新左派"语焉不详的激进政治主张来说，"自由主义民主"思潮比较系统，更具有讨论的价值和可能。而基于新自由主义或社会民主主义立场的反思，本身就蕴含着对"自由主义民主"的一种扬弃，也就是说，在基本接受其制度性架构和理论预设的前提下，从规范层面反思其内在的限制和不足，从而检讨有无可能通过加入"共和主义民主"的要素，为中国的民主化进程提供一些新的规范性价值。??
?在"自由主义"与"新左派"的论战中，关于民主的争论集中在是"直接民主"与"间接民主"的争论上。"自由主义"者认为，卢梭式的"直接民主"在中国会导致文革式的民众暴力，他们相信，只有自由主义的代议制间接民主，才能真正保障公民的消极自由。[注7]但"新左派"嘲笑"自由主义"者对间接民主的迷信，"保留的不过是古典自由主义的某些词句，丧失的却是自由主义的精神-反对一切形式的控制之民主"，[注8]。为了使民主"实"起来，让广大底层民众对社会生活有直接的参与权，"新左派"提出，民主的落实，特别是民众的参与权，不能仅仅在国家的政治层面，而且要推广到社会底层的经济生活和文化生活各个层面，即落实直接的"全面民主"。[注9] ??"新左派"的"全面民主"观，不再限于政治的公共领域，而是扩展到了经济的私人领域。应该说，这样的民主，已经不仅仅是高层的政治制度建构，也涉及到了底层的社会组织模式问题，即对韦伯提出的现代化组织系统中普遍存在的科层管理制度的反思问题。这种"全面民主"观，已经超出了政治学和政治的领地，进入了政治经济学的范围，是一种经济民主或社会民主。严格说起来，与"自由主义"者所讨论的政治民主，不在同一个问题的层面上。萨托利（G.Sartori）将这两种民主，称之为"宏观民主"和"微观民主"。[注10]为了使问题更为鲜明，本文将"新左派"讨论的社会底层的"微观民主"问题暂时撇在一边，集中在政治制度的"宏观民主"层面上，讨论间接民主与直接民主之争。因为这一分歧，不是一个简单的民主参与方式，而是反映了一个更基本、更重要的问题，即自由主义民主与共和主义民主的分歧。 ??关于共和主义（republicanism），这是一个相当复杂的概念。一般的西方政治思想史将"共和"作为一个与"民主"相对应的分析对象。戴唯 赫尔德（D Held）在《民主的模式》一书中，分析了古典的民主（以古希腊作为典范）和古典的共和（以古罗马作为典范，后来在中世纪和文艺复兴时期的意大利城市共和国中复活），古典的共和主义到近代以后又分为两支：以马基雅维里为代表的保护型共和主义和以卢梭为代表的发展型共和主义。[注11]这种意义上的古典共和主义传统，到了现代社会，逐渐被西方主流的政治思想特别是自由主义所吸收，成为现代自由主义传统的一部分。 ??然而，共和主义作为一个有生命力的理论概念，它同社会主义、自由主义、民主主义等概念一样，具有相当丰富的内涵和解释空间。除了与"民主"作为相对应的分析之外，近年来，西方政治哲学界日益重视将共和主义作为与自由主义相对照的概念，来分析其经验演变和规范内涵。这样意义上的共和主义传统，从历史上来看，是从古希腊的亚里斯多德的共和思想出发，到近代以后为卢梭以及汉娜 阿伦特所复活，在当代社会则以公民共和主义（civic republicanism）和社群主义（communitarianism）为代表。[注12]值得指出的是，这一与自由主义相对应的共和主义，与民主相对应的共和主义，之所以在内涵上有比较大的区别，主要是二者概念背后的问题意识是不同的：与民主相对应的共和主义，主要关心的问题是如何通过制度组织公共事务，强调政府的公共性和中立性，公共权力必须代表所有人的利益，体现出公共利益，特别要防止民主有可能产生的多数人的意志专断。[注13]而与自由主义相对应的共和主义，主要针对的是自由主义政治在公民参与和公共认同上的弱势，因而突出人民主权对于公共权力合法性的至上意义，强调普遍的公共参与以及由此具有最高约束力的公共意志。 ??分疏了上述不同的共和主义概念，接下去我们就可以对自由主义与共和主义这两种不同的民主类型作规范性的比较和研究了。必须说明的是，本文提到的共和主义，都不是那种与民主相对应的概念，而是与自由主义相对应的共和主义。 ??对于这两种民主类型，罗尔斯的《政治自由主义》一书，在谈到对立宪民主制度应该如何安排的分歧时，有这样的分析：[注14] ??我们可以把这一分歧当作民主思想传统本身内部的冲突-即那种与洛克相联系的传统和那种与卢梭相联系的传统之间的冲突---来加以思考，与洛克相联系的传统更强调贡斯当所讲的"现代人的自由"，如思想自由和良心自由、某些基本的个人权利和财产权利、以及规则；而与卢梭相联系的传统则更强调贡斯当所讲的"古代人的自由"，如平等的政治自由和公共生活的价值。 ??在罗尔斯的这段话中，虽然没有提出自由主义民主和共和主义民主的概念，但通过对贡斯当两种自由的区分，将这两种民主传统的最主要区别，表达得相当明确。对这两种民主作出规范性区分和分析的是哈贝马斯。作为一个德国政治哲学家，他继承了马克斯 韦伯的理想类型（idea type）分析方式，为了论证其第三种民主模式--商议型民主在《事实与规范》一书和《民主的三种规范模式》一文中，借用米歇尔曼(F.Michelman)的观点，对自由主义民主与共和主义民主，从民主进程、公民概念、主体权利、对法律的理解等方面的差异，作了详细的规范性论证。[注15]这一"理想类型"的分析方式，虽然尚未被西方主流知识界所普遍接受，由于其背后的问题语境，是以当代西方政治哲学界最热点的问题自由主义与社群主义以及公民共和主义的大争论为背景的，因此具有更强烈的现实意识。 ??在我看来，以这样的"理想类型"讨论中国的问题，尤其是"自由主义"与"新左派"的争论，可能比以往的民主/共和二分法更具有分析的有效性。也就是说，中国的"自由主义"与"新左派"所争论的"间接民主"与"直接民主"，其背后正是这两种民主观的分歧。这是西方宪政民主内部的分歧，而不是自由主义民主与极权主义民主之间的分歧。从性质而言，双方在民主问题上并不存在什么不可调和的余地，如同消极自由与积极自由一样。问题在于，"自由主义"和"新左派" 似乎都相信自己所信奉的民主是唯一正确的不二法门，既对自身民主观的幽暗面缺乏足够的反思，也不愿正视对方民主观所蕴含的积极意义。他们不约而同作出的那种非此即彼的选择，造成了争论中某种虚构的对立。 ??自由主义与共和主义 ，对现代西方民主的贡献是不同的。以"现代人的自由"为基础的自由主义民主，主要的贡献在于对公共权力的制衡。为了保障个人的基本权利不受到国家和其他人的非法侵犯，必须严格区分私人自由与公共权威各自的领地。为了确保这一点，设计了一套形式化的法治秩序，作为最高的宪政原则，对公共权力（不管是代表多数人还是少数人）通过分权，进行有效的制约和平衡。而以"古代人的自由"为基础的共和主义，主要解决的是公共权力的合法性问题。为什么公共权力是合法的，大家都应该自觉地服从它？乃是因为它代表了所有社会成员的公共意志。在民主制度下，公共权力的合法性只能来自于社会成员对公共事务的广泛参与，通过讨论、协商和政治选择，决定一般的公共规则（宪法和法律）和特殊的公共决策（公职人员和政治方案）。 ??这两种民主观，所关心的问题是很不一样的。自由主义民主要回答的是：如何限制公共权力，以保证个人的权利？而共和主义民主要解决的是：如何落实公民对政治的普遍参与，赋予公共权威以充足的合法性？无论是自由主义民主，还是共和主义民主，它们都不可能成为一种完备的理论或完美的实践。对其中的任何一种，怀有乌托邦式的憧憬，将之想象为一贴"根本解决"中国问题的药方，都不是明智的态度。对于论战的双方来说，只有以一种"反思平衡"的方式，一方面以自己的合理性批评对方的弱点，另一方面吸纳对方的合理性以反思自身的不足，从而通过互相的辩驳和肯认，在中国自由与民主的问题上形成某种最基本的重叠共识。对于处于严重分裂和对立的中国思想界来说，这样的重叠共识是太重要了。 ??从规范层面回到经验层面，我们可以看到，现代西方的民主思想史，从某种意义上说，就是一部自由主义与共和主义彼此对峙、相互理解并逐渐互相包容的历史。到了当代，作为主流意识形态的罗尔斯为代表的新自由主义，虽然从洛克的自由主义一路发展而来，但也吸取了若干卢梭的共和主义思想传统[注16]；而以哈贝马斯为精神领袖的当代新的社会民主主义理论，又全面镶嵌到自由主义的立宪民主框架之中。尽管西方目前的建制架构主要还是自由主义式的，然而,它已经不纯粹了，罗尔斯的新自由主义的主流地位，意味着即使在现实建制里面，也吸收了相当共和主义的传统资源。而"第三条道路"在欧洲政治中的大规模实践，[注17]也体现出未来西方民主发展的一个新的可能性方向。在这一方向的内涵中，重新理解和建构了的共和主义民主将占据越来越重要的比重。现代的西方民主，正是借助自由主义和共和主义这两种传统的紧张，才拥有了不断自我反思、自我完善的内在资源。而只有一种资源的思想和体制是注定要僵化乃至崩溃的。意识到这一点，对习惯于作非此即彼选择的中国知识分子，无论是"自由主义"，还是"新左派"，将是大有裨益的。 ??下面，我们将从中国特殊的问题出发，通过两种民主的"反思平衡"，分别检讨自由主义与共和主义民主观，看看有无可能为中国的民主化建构，提供一些新的思路。??弱势的民主"
?中国的"自由主义"力图证明，并让人们相信，自由主义民主是到目前为止最好的一种政治制度，中国的政治改革，舍此之外别无它途。这一结论从原则来说并不错。近代以来，自由主义民主在全世界、特别是西方世界，取得了巨大的成功，它为现代民主的实践设计了基本架构，被证明为是众多政治制度中最不坏的一种。它象消极自由一样，是现代民主中的必要条件，这些都无须再讨论。现在的问题是：假使它成为一种大众意识形态，成为另一种"只有---才能救中国"的政治乌托邦思维，那么，在自由主义民主辉煌的神话背后，是否遮蔽了其合法性不足的一面？固然，中国目前离自由主义民主的目标及其遥远，在这个时候讨论一种未来的、尚未兑现的民主的负面，似乎是一个杞人忧天的题目。然而，正如我下面将论证的，倘若对这一幽暗面缺乏足够的认知，自由主义民主在其实践的过程中，很可能蜕变为一种隐蔽化的技术官僚威权主义统治。 ??关于自由主义民主，巴伯（Benjam Barber）认为，它是一种"弱势的民主"。[注18]为什么是"弱势"？这主要指的是它在公共权力合法性上的弱势。哈贝马斯在谈到现代民族国家的合法性问题的时候，指出：在对上帝的信仰崩溃之后，出现了多元化的世界观，从而逐渐消除了政治统治的宗教基础。这种世俗化的国家必须为自己找到新的合法化源泉。而民族国家通过把公民在政治上动员起来，确认他们的民主参与和公民资格，创造了一种新的法律团结基础，同时也为国家找到了世俗化的合法性源泉。[注19]这表明，现代权力的合法性基础应该来自公民普遍的、广泛的政治参与。 ??在自由主义民主观中，虽然也强调权力的合法性渊源是来自人民的同意，但是，与自由相比较，民主只是一种次要的、工具性的价值。正如中国的"自由主义"者所理解的那样，"自由高于民主，民主不过是自由的一个手段"。[注20]民主之所以有意义，仅仅是它可以维护私人领域的个人自由。这样的民主，按照麦克弗森（C.B.MacPherson）的分类，属于"保护型的民主"。[注21]它的产生和发展，与私人领域同国家分离，成为建制化的市民社会密切相关。并非偶然的，90年代中国的"自由主义"理论，也是与市民社会的理论同步发生展开的。[注22] ??在公共权力与个人权利的关系之中，自由主义民主所关心的，主要是如何限制公共权力，以确保市民社会中的个人拥有不被侵犯的合法权利。至于公共参与问题，则是其次的、从属性的事务，也就是说，自由主义民主不过是"为了私人的利益而从事公共事务"而已。[注23]因为有这样对民主的私人化、功利化理解，代议制的间接民主才拥有了自身的邏及合理性：既然我只是为私人的利益参与政治，那么，假如我的代表者可以保证我在市民社会中的权利不受侵犯，我也可以自愿放弃或者让渡我的政治权利。保护型民主的这一邏及，滋生了西方代议民主政治中令人头痛的政治冷漠症，这一病症是内在的，不可克服的，与自由主义民主的自我理解密切相关。比如 ，作为新古典自由主义代表的公共选择理论，就将民主理解为是一种政治市场中的公共选择行为，个人与政府不过是一种"服从与统治"的理性交易。当个人因为信息、时间等因素维护自己的利益成本过高时，"理性的经济人"就会自愿放弃自己的政治权利，或者交付给利益集团、议员等代理人，或者直接以服从来换取政府提供的个人安全和公共福利。[注24] ??在公民们普遍自愿放弃政治参与的背景下，自由主义民主虽然形式上依然存在，但就其实质而言，已经和平演变为一种技术官僚的威权主义统治。这样的技术官僚型的权威主义，与自由主义民主的宪政法治秩序不仅不冲突，而且，前者的实际权力，巧妙地寄生在后者的形式架构之中。它将本该由全体公民通过公共理性要加以选择的一系列政治问题，转化为繁纷复杂的似乎只能由少数专家能够理解和解决的技术问题。汉娜 阿伦特（Hannanh Arendt）指出：代议制这种缺席委托的政治，是一种非政治化的政治。它将人们从公共事务拉回到私人领域，只关心个人的福利。[注25]正是政治生活的官僚化和技术化，导致了自由主义民主的合法性危机。 ??最早提出合法性概念的马克斯 韦伯，已经洞悉到自由主义民主在合法性问题上的弱处。虽然，现代的代议民主政治的权力是建立在法理型的权威之上，从理论上说，只要政治权力的应用，符合法治和宪法的形式化原则，它就是合法的。 ??然而，在自由主义民主之中，尽管权力是符合一般法治和受到限制的，法和政策背后所依据的意志却是薄弱的。法治本身并不产生合法性，它并不是终极性的合法性渊源。它必须假定每一个人都拥有不可被剥夺的自然权利，然后由他们来共同讨论，什么是可以平等保障所有人自由的公共规则，然后按照一致同意的原则，建立最原初的法治。法治的合法性，在原初只能来自于拥有自然权利的全体人民的意志参与。无论是洛克的古典自由主义理论，，还是布坎南（James Buchanan）的当代公共选择理论，都强调在订立契约，或者制定宪法这样的原规则的时候，都必须获得人们的一致同意。然而，一旦这样符合自由平等原则的宪法产生了，在自由主义看来，法治本身就具有了合法性基础。随之制定的法律法规，最重要的不再是人民的同意，而只是不违反宪法的基本精神。也就是说，人民对立法的参与是一次性、原初性的，以后立法的具体工作在代议制民主制度下，就由技术专家、政客和利益集团代理了，它缺乏汉娜 阿伦特所强调的那种"持续的同意"（ever-renewed consent）。这样，当公共的法律不是直接来自公民的同意，与公民的意志无关的时候，这样的法可能也是好的，却是他律的、而非自律的法。他律与自律的法治，有厚薄之分，前者因为缺乏公民自觉的政治认同，一旦政治权威发生问题，就有崩溃的危险。特别是威权主义下的法治，更是如此。最近的一个例子，就是香港。1997年以前香港的法治，是在英国殖民者的威权主义统治下建立的，也就是靠后者的权威维系的。1997年以后，当这样的权威失去以后，香港的法治因为得不到政治民主和因此而培育的公共政治文化的滋养，而有所衰落。 ??作为现代民主的合法性，与权威主义所不同的是，它不仅要符合一般的法治原则，而且更重要的，必须得到所有拥有自然权利的社会成员的同意。民主主义与威权主义的区别，不在于是否有法治，而是是否有广泛的政治参与。按照韦伯的分析，法理型的统治实际上是一种与资本主义管理一致的、非人格化的、受到形式规则支配的技术官僚的统治。在代议制的间接民主制度之下，由于公民的政治参与越来越形式化，而技术官僚的统治越来越实质化，政治不再成为广大社会成员的公共事务，而只是少数政治精英的专利。[注26]这样，作为一种民主的政治，它的合法性基础---基于全体成员的意志上的同意---就发生了动摇，这也就是哈贝马斯所说的晚期资本主义的合法性危机。这样的危机，我们也可以理解为是一种技术官僚的威权主义统治的危机。 ??当我们对自由主义民主的幽暗面作了这样的反思之后，结论自然不是说中国就不再需要自由主义民主了。恰恰相反，因为自由主义民主坚守自由的正义原则、拥有宪政和法治这些建制化架构以及适合当代民族国家范围的代议制选举制度，不管我们对其有多少批评，我们依然不得不接受它，作为我们的民主化内容的基本框架。这是我们与中国的"自由主义"一致的地方。然而，我们决不同意将之非理性的美化，或者对其合法性不足的弱势视而不见，推到遥远的将来再去解决。因为，作为这样一种"强势的正义"、"弱势的合法"的民主，不仅在其兑现的将来会给中国带来与西方类似的技术官僚威权主义统治，从而形成可怕的合法性危机，而且，即使在今天，也有可能被默许私人自由、不喜政治自由的威权主义所利用，沦落为体现所谓"儒家价值"的东亚式威权民主。??
?中国的未来民主制度建构无可避免地需要采纳宪政和法治的基本架构，但又如何避免自由主义民主的合法性弱势呢？在这方面，共和主义民主可以为我们提供一些很有价值的思想资源。这些思想资源，在当代中国思想界，不仅为"自由主义"者们所不屑，而且"新左派"们因为过于注重社会经济领域的民主，对此也缺乏足够的重视和研究。 ??共和主义的统治原则，在于"公民为着共同的善所从事的一项共同事业"[注27]。这一古希腊、罗马的古典理论，在一开始并没有与民主制建立固定的联系，直到卢梭那里，才将共和主义与民主主义焊接在一起，建立了共和主义民主观。卢梭对现代民主的最大贡献在于，他解决了现代社会的权力合法性问题。在他之前，对权力的合法性论证，不是从形而上的上帝，就是在自然法那里寻找灵感。但卢梭断然宣布：权力的合法性来自人民的同意，来自人民的公共意志。因为真正的权威只有一种，那就是建立在人们同意之上的权威，一个民主的社会，就是所有社会成员共同参与政治，按照公共意志的指引，决定公共事务。这就是激励过法国革命、美国革命和全世界民主运动的"人民主权"理论，这一理论使得现代民主具有了相当厚实的合法性，弥补了自由主义民主在这方面的不足。当上帝已经死去、自然法又被证伪的世俗社会中，只有意志自主的人民按照自由平等的原则，自己为自己立法，据此而建立的权威才会被认为是合法的。哈贝马斯说：[注28] ??随着封建主主权向人民主权的转变，臣民的这些权利转变为人权和公民权，即公民的政治自由权利。从理想型的角度而言，是根据民众自己的意愿和自由意志确立的合法性秩序。根据卢梭和康德的观点，权利的拥有者，同时也应当是权利的授予者。 卢梭的人民主权理论，由于将公共权力的合法性置于公民的广泛的政治参与，因而他的共和主义民主，就成为一种"强势的民主"。人民主权的思想，与自由主义民主的法治思想一起，成为现代民主同样不可缺少的一部分。 ??不过，卢梭的民主思想有一个致命的问题，由于他过于迷恋古代人的直接民主，忽视现代人的个人自由，特别是在制度设计上少了对公共权力限制的核心一环，以致于人民主权理论在历史中的实践，却走向其反面，演变为可怕的多数人暴政，并为极权主义民主提供了思想上的资源。[注29]确实，到了现代社会，当 私人领域日益成为现代人生活的中心、民族国家的范围和构成比古代的城邦国家 广博、复杂得多的背景下，卢梭所推崇的那种建立在"在场的"人民意志式的直接民主，已经完全失去了其可操作性，代议制的宪政民主成为现代民主无可争辩的制度架构。在自由主义民主全面凯歌的今天，共和主义民主的确陷入了尴尬的困境：作为一种民主的理念，它无法独立地建制化-如果离开了法治、宪政和个人的权利，其独立建制化的结果只能是极权主义的暴政，那么，共和主义民主的价值究竟何在？ ??在中国"自由主义"者那里，答案是很明确的：不再有价值！于是，卢梭成为极权主义最方便的替罪羊，像死狗一样被抛弃了。然而，在西方思想界，尽管卢梭受到了同样严厉的批判，但直到今天为止，作为一个争议最大的人物 ，他的思想依然受到重视，被后人反反复复地嚼咀。如何将共和主义民主从极权主义的陷井中拯救出来，以救代议制民主之弊，巩固现代民主的合法性基础，成为许多思想家所考虑的工作。 ??问题的复杂性在于：自由主义的间接民主虽然是"弱势的民主"，但在现代民主之中却被证明为唯一可以建制化的制度安排，"在场的"直接民主虽然可以使合法性厚实起来，却无法在整体上替代代议制民主制，那么，积极的政治参与又该在哪里落实呢？ ??公共领域（public sphere）概念的提出，为解决这一问题提出了一个新的规范性方向。最早提出公共领域概念的，是从50年代起就致力于复活共和主义理想的汉娜 阿伦特。这位西方思想史中最杰出的女性思想家，将人的活动分为"劳动"、"工作"和"行动"三种，前两种属于私人领域，后一种属于公共领域。所谓的"行动"正是古希腊城邦国家的公民所从事的政治活动，它是人与人之间唯一不需要物质或物品为中介而相互交往的活动。在阿伦特看来，在代议制民主政治当中，选民虽然可以通过民意代表，去捍卫自己的私人利益，但"行动"的大门由此而被关闭了，真实的意见唯有通过在公共领域的公开讨论才能形成，而不是被代表。她赞成卢梭的观点，公共权威的合法性基础是建立在"持续的同意"基础上的，而这样的同意只能通过公共领域直接参与的"行动"才能得以体现。[注30]哈贝马斯后来这样解释阿伦特著作中的共和主义思路："必须充分激活政治公共领域，用以反对非政治民众的公民私人主义和政党国家化所带来的合法性，从而使得到恢复的公民资格具有非中心化的自我管理模式，并重新掌握官僚化的国家权力"。[注31] ??不过，在阿伦特那里，公共领域这个概念依然承继了古希腊的直接民主传统，在那个"在场"之中，公共意见的表达与公职人员的选举依然是合一的，因而阻碍了她进一步去思考如何使公共领域在代议制民主制度内部建制化的问题。阿伦特没有完成的工作，到了哈贝马斯这里有了突破性的。公共领域这样一个原先比较薄的概念，经过哈贝马斯创造性的再论证，成为一个被知识界公认的厚实的"理想类型"。在18世纪资产阶级社会中出现的俱乐部、咖啡馆、沙龙、杂志、报纸，是一个公众们讨论公共问题、自由交往的公共领域，它形成了权威重要的合法性基础。公共权力是否合法，是否代表民意，要看是否在公共领域之中得到了经由自由辩论而产生的公众舆论的支持。 ??在这里，最重要的是哈贝马斯第一次将政治参与的两种模式：公职人员的选举与公共意见的表达区别了开来。就是这个小小的区分，使得共和主义民主在社会获得了其现实的可能性。也就是说，在公职人员的选举上，可以承认并乐于接受自由主义民主的代议制度，实行间接民主；但在公共意见的表达上，公众是不能被替代、被代表的，必须继承古希腊和卢梭的传统，通过公共领域的自由讨论，实现"在场的"的直接民主。晚期资本主义之所以合法性发生问题，乃是因为代议制度逐步演变等级制的权力关系，公共领域受到了日益扩张的市场社会和国家权力的双重控制。国家试图将问题重新定义为技术性的，似乎只要通过技术和行政的程序就可以加以解决，而无须通过公众的辩论的论证。公共领域作为生活世界的建制化，被系统世界中的权力和金钱殖民化，其政治参与、提供合法性的功能大大萎缩。要拯救自由主义民主的合法性危机，使之重新厚实起来，唯有将公共权力重新置于"持续的同意"的基础上，经由公众的意志参与和自由辩论，重建合法性的社会基础--公共领域。[注32]于是，哈贝马斯在承认自由主义民主基本架构的前提下，巧妙地将共和主义的人民主权原则镶嵌其中。他通过公共领域的重建，在规范层面上使得现代民主的合法性基础上变得厚实起来。在自由主义民主之中，权力的制衡是在政治领域之中安排的，是权力之间的制衡。但在哈贝马斯重新发展了的共和主义民主之中，对权力的制衡又多了一层保险：即社会对政治的制衡。这一制衡是通过市民社会与政治系统的中介-公共领域实现的，而且，正是由公共领域体现的民意基础，提供了对权力的合法性和最有力的制约。 ??就这样，一种最古老的理想被拯救了，直接民主的共和主义原则到了阿伦特和哈贝马斯这里，通过公共领域的独立设置，重新获得了其现代的意义。[注33]它不仅不与间接民主的自由主义立宪政体相冲突，而且可以在其建制内部，通过公民之间交往权力的建立，限制技术专家的行政权力，使现代民主的合法性基础变得厚实起来。公共领域的理论，虽然是一种乌托邦--其在现实社会中的建制，按照哈贝马斯的说法，在18世纪的西欧曾经有过、如今已经被权力和金钱侵蚀得差不多了--然而，它与无根据的幻想不同，是一种蕴含着希望的的乌托邦，其核心精神是对现实不合理的批判，而这样的批判又是建立在一种可供选择的方案基础上的。[注34]对于的民主实践来说，何尝不是一种重要的启示？ ??自80年代末苏联东欧巨变以后，公共领域的理论也逐渐受到了中国思想界的注意。然而，"自由主义"重视它，是将它置于社会与国家二元模式中，理解为是市民社会的一部分，从而弱化了其公共性和政治性，强化了其私人性和性。 在他们的政治视野中，公共领域的直接民主功能和合法性的意义基本是缺席的。[注35]在"新左派"那里，公共领域的观念虽然有所介绍，但其在中国的现实形态却受到了质疑，因而也没有将它作为政治批判和民主理想的一部分。[注36]本来，在威权主义的政治秩序里面，从理论上说，可以有市民社会，也可以落实所谓的经济文化层面的"全面民主"，唯独不能容许的，就是公共领域的建制化。所谓"缺乏自由"，在这样的时代里面，最缺乏的难道不是公共领域中的自由交往和公共表达的自由？所谓"全面民主"，公共领域的建制化不是如同底层的直接民主参与同样重要？然而，公共领域的现实批判功能与民主实践意义，在这场"自由主义"与"新左派"的论战中，被双方都遗忘了。共和主义民主的精髓在中国知识分子思想中的缺席，不能不说是一个莫大的遗憾。??
?哈贝马斯的公共领域观念，近年来在其交往行动理论的总体框架之下，发展出了一个超越于自由主义民主和共和主义民主之上的"第三种民主"的规范模式，即程序主义的商议民主（deliberative democracy）政治。这一理论，虽然从形式上说是上述两种民主的整合，但从精神旨趣而言，更多地是对共和主义传统的继承和发挥。他强调，所谓政治，实际就是民主的意见和意志的形式，其形成的过程不仅表现为议会中利益的妥协，而且也与公民的政治公共领域的的自由商谈有关。商议民主理论在更高的层次上提出了一种关于交往过程的主体间性，它将涉及到正义问题的商议规则和辩论形式作为民主政治的核心。一方面表现为议会中的商议制度形式，另一方面则表现为公共领域中的商议制度形式，最后，非正式的意见形式贯彻在制度化的选举抉择和行政决策当中，通过它们，交往权力转换成了行政权力。因此，公共权威也就获得了厚实的合法性基础。[注37] ??哈贝马斯的商议民主政治虽然只是一种规范意义的理想类型，还远远没有在政治实践中完全建制化，但我们看到，欧洲这些年来"第三条道路"和"新左翼"的政治实践与此颇多呼应之处。欧洲"第三条道路"的代表人物吉登斯（Anthony Giddens）就积极提倡一种"对话民主"，按照他的理解，"民主不是定义为是否所有的人都参与它，而是定义为对政策问题的公共商议"。这就是说，在"对话民主"的架构之中，公共权力的合法性不是像古希腊城邦制度那样，人人参与政治，而是每一项公共政策的决定，都来自于充分的自由讨论和公共协商。"对话民主指的是这样一种情况：那里有发达的交往自主权，这种交往构成对话，并通过对话形成政策和行为"。[注38] ??哈贝马斯特别强调，这一商议民主的实质在于：反对一切形式的强制，公共意志的形成，必须包容所有人不同的意见，并通过理性的论证或争论，以求得共识。[注39]我们知道，在威权主义传统根深蒂固的中国政治传统中，这样的包容他者、理性协商，的确是十分缺乏的公共建制和政治文化资源，值得我们充分的重视和借鉴。那么，对于中国来说，哈贝马斯的这一商议民主，是否是一种"最好的"的民主，可以超越自由主义民主或共和主义民主，成为中国未来民主道路的替代性选择呢？ ??要回答这一问题，不得不分析一下中国与欧洲民主前景中所处的不同语境。对于哈贝马斯来说，他对民主的思考，主要集中于如何解决晚期资本主义的合法性危机，包容不同民族、种族和文化亚群体多元意志，以扩大民主社会的认同基础。在这里，自由主义的宪政法治架构，作为一种无庸质疑的前提，在其民主模式中是被约定式地预设的。在合法与正义的紧张之中，哈贝马斯的重心，是在解决前者，即民主社会的合法性问题。然而，中国的情形与欧洲迥然不同。中国的威权主义政治，不是一种受到法治制约的"开明专制"，而是超越于至上的政治威权。在这样的威权统治之下，不仅需要民主，而且也需要法治，特别是自由的宪政基础。正义的落实，依然是中国体制中尚待解决的十分重要的问题。基于这样的问题意识，我们现在来检视一下哈贝马斯的商议民主模式,在落实人权的正义方面，是否同保障人民主权的合法性一样处于强势？ ??第三种民主模式虽然继承了共和主义的民主传统，但在哈贝马斯看来，共和主义民主，特别是马克思主义的思想体系，一直缺乏一个法治的传统。共和主义民主长于合法性，却因为忽视法治，正义的保障一直是其弱项。特别是二十世纪左翼社会主义运动中侵犯人权的种种悲剧，使得包括哈贝马斯在内的西方当代社会民主主义者们，特别重视法治的问题。如果说在60年代欧洲的左派以萨特为代表，主要致力于填补马克思主义"人学的空区"的话，那么，到了90年代，以哈贝马斯为思想领袖的左翼运动，主要填补的是"法学的空区"。在他们看来，造成社会主义的危机的，不仅在于对人作为的主体和高于一切的目的的忽视，更重要的，是对法这样一种人类历史进步最重要的成果之一，作为现代社会中主体间交往的最重要规范的忽视。[注40]有鉴于此，在哈贝马斯的程序主义民主之中，程序的合理性在社会建制上，不是通过别的，正是通过法治来实现的。他特别强调，作为一种民主的程序，不是纯粹的技术性安排，其中含有规范性内容，包括了私人的自律（消极自由）和公共的自律（积极自由）。[注41] ??哈贝马斯指出，现代法律体系是通过平等保障每个公民的自主性而取得合法性的。一方面，通过人民主权的原则确保公民在公共领域的政治自由，另一方面，通过现代法治，维护社会成员在私人领域的基本人权。在这里，人权与人民主权是互为前提的，只有公民们在私人领域拥有法律保护的基本人权的时候，他们才能有效地运用其政治权利，同样，也只有他们在公共领域恰当地运用人民主权时，其在私人领域的基本权利才拥有合法化的保障。 ??作为社会民主主义者的哈贝马斯，在这里融合了自由主义和共和主义的原则，在人权与人民主权的双重前提下，对现代法律作了合法性的自我理解。那么，在这二者之间，什么原则是更优先的选择呢？在这种情况下，洛克会选择人权，卢梭会选择人民主权，但哈贝马斯拒绝选择。尽管他承认，人权使人民主权的合法行使成为可能，而且它具有内在的价值，不能化约为公共意志形成的工具性价值，但他坚持认为：无论人权基础多么扎实，也不可以将其专断地置于人民主权之上。假如我们承认人权是一种先在的道德事实的话，就意味着立法者只要简单地将其作为实在法来实施就可以了。而在哈贝马斯看来，人权不能作为外在的约束而施加于人民主权这一实践本身。无论是人权，还是人民主权，都以对方为前提，都不能宣称自己对他方的优先性。 ??尽管哈贝马斯拒绝选择，也以人权对人民主权作了前提性约束，但他依然将人民主权-在他的第三种民主模式中，是一种民主的商议-看作是至高无上的，因为公民的法律自主这一最高观念，要求法律的服从者同时又是法律的制定者。[注42]哈贝马斯虽然重视人权，但他拒绝自由主义的权利假设，批评这不过是一种"占有式的个人主义"，他坚持"个体的权利是以法律共同体当中主体间共同承认的规范为基础的"。[注43]在他看来，即使人权是必需的，也不能作为一种外在的或者先验的理念强加在人们头上，必须通过公民的理性讨论和自由对话，将之作为主体间公共规范的自愿选择，成为基于共识基础上的公共意志，这样的人权--不是先验的、占有式的、而是内在的、自我理解的-才是有效的、合理的，值得全体公民尊重和服从的。哈贝马斯对人权的这样理解固然不错，而且大大强化了人权的合法性基础。然而，问题在于：但人权不再被当作一种先在的自然权利，而只是公民们对公共生活道德规范的自我理解的时候，我们又如何可以确信公民们选择的公共规范必然是符合人权原则的公正秩序，而不是其它呢？我们如何有效地防止自由平等的公民，通过自我立法剥夺一部分人的权利，建立不公正的社会秩序呢？这一问题，尽管在哈贝马斯对人权与人民主权的循环论证中，并不存在，但历史的经验事实，却表明这是一个实实在在的问题，德国的纳粹主义就是在魏瑪民主体制中，通过自由选举而产生的。这，也是我们在考虑和选择中国未来民主模式中，一个无法忽视的大问题。[注44] ??罗尔斯在与哈贝马斯论战中，对这一问题有敏锐的洞察，他指出：[注45] ??人们所设想的自由主义所面临的两难，乃是一种真正的两难。因为正如我已经说过的，两个命题都是正确的。一个命题是：任何道德法则都不能对一种拥有主权的民主的人民施加外在限制；另一个命题是：拥有主权的人民可能会不公正的（但却可能合法地）制定出任何侵犯这些权利的法规。 在这二律背反之中，作为自由主义者的罗尔斯，优先选择的是正义原则。也就是说，当人民通过无知之幕和反思平衡，一致同意将自由原则与差异原则作为社会最高的正义原则，而且成为宪法的根本内容之后，正义原则就将反过来对人民主权，无论是公共的讨论，还是具体的立法，作出限制。[注46]在最基本的正义问题上，公共理性是有限制性的，它形成了所谓的"政治正确"，不仅支配着公民的公共辩论，而且也支配着他们的政治投票。[注47] ??在罗尔斯与哈贝马斯之间，罗尔斯将自由主义的正义原则作为终极性的政治价值，因而他的正义是强势的。哈贝马斯虽然也强调人权和法治，但在他的商议民主理论构架中，由于规范与原则出现了分离，他解决正义问题的重心，不是语义学的，而是语用学的；不是内容的，而是形式的。他拒绝对正义的原则作出任何先验的假定，而只是在规范层面上设立一系列的防范。不过，良善的程序毕竟无法保证释放出来的一定是天使，而不是魔鬼。哈贝马斯的商议民主模式，虽然有很强的合法性基础，但在正义问题上，与罗尔斯比较，依然是弱势的。合法与正义毕竟不是一回事，"合法性是一个比正义更弱的理念，它给可行的行为所施加的约束也更弱一些"。[注48]当我们拒绝对正义的原则达成一致的共识，并且将之认定为最终的、制约其他规范的终极性价值的时候，一旦拥有主权的人民通过合法的程序，导致否定自由与平等的结果，这种非正义的公共意志，就会处于不受更高价值制约的绝对地位。行政权力的不受制约是可怕的，而公共权力---即使这种权力建立在自由交往和充分商谈的基础上--的不受制约，同样是可怕的。 ??罗尔斯说："任何人类制度-政治的或社会的、司法的或教会的-都不能保证人永远能制定出合法的（或公正的）法律，也不能保证公正的权利总能得到尊重。"[注49]在上帝死了以后的凡俗时代，即使人民的意志取代上帝成为了至高无上的意志，这一意志依然是要受到约束的。这一约束不是别的，正是基于原初无知之幕下一致同意的正义原则。唯有正义，才能有效地防止无论是多数人还是个别强势者对公共利益和私人利益的可能性侵犯。 ??在这里，我无意说罗尔斯是对的，哈贝马斯是错的，因为他们各自所面对的，是自己的问题语境，是正义与合法这两难困境中的一部分。然而，当我们面对中国的现实语境，面对自由、人权和法治依然匮乏、面对缺少自由历史传统的政治文化，我们只能这样说，我们必须用罗尔斯补充哈贝马斯，用正义的优先原则规范第三种民主的合法性基础。[注50] ??从世纪之交中国"自由主义"与"新左派"的论战出发，本文探讨了这两种立场背后所代表的两种不同的民主观念：自由主义民主与共和主义民主，并具体分析了在民主、合法性、正义等观念上的理论分歧。在西方几百年的民主历史中，它们之间互相批判，又彼此融合，即使是哈贝马斯设想的超越二者的第三种民主，也依然无法给出一个圆满的答案。世俗时代的人们，无法像上帝那样全智全能，发明一个万无一失的模式，一劳永逸地解决所有的问题，让所有美好的价值在其中获得和谐的安排。这意味着，在这个世界上，还没有一个现成的民主理论或者建制，可以作为理想的方案，供我们现成地拿过来采用。我们只有在"反思平衡"的基础上，不断地借鉴和比较不同的自由理念和民主方案，以便为中国的民主化进程提供多元的可能性选择。"自由主义"与"新左派"在这场论战中提出了各自的问题，又各自为自己的视野所限制。本文虽然同样没有给出一个终极性的答案，哪怕是"第三条道路"式的，但对这两种民主观反思本身，已经内涵着某种可能性的解答，因为我相信，只有经过理性反思的民主，才是合理的、合法的和正义的。 ??注释：??[注1]有关这场"自由主义"与"新左派"论战的历史背景,参见许纪霖:《启蒙的命运》,《二十一世纪》杂志(香港),1998年12月号。关于这场论战的命名，本身就是一个颇有争议的问题。由于在中国的现实语境中，这两个命名在价值上有明显的价值藵贬，"自由主义"这一边很乐意承认这一命名，但"新左派"阵营中几乎所有的成员都拒绝承认"新左派"这一帽子，而且也拒绝承认对方是"自由主义"者。他们有的以"批判知识分子"（如汪晖）自我定位，有的以"自由左派"自称（如甘阳）。的确，"新左派"这样的命名的确有可能、事实上也发生了不利于"新左派"的舆论误导，但到目前为止，却又没有一个更好的表述来取代这一约定俗成的命名。因此，本文只能继续沿用这一约定俗成，但这并不意味着我个人赞成世俗社会中对双方的价值藵贬。相反，我对双方的命名都打上引号，旨在说明：加入论战的"自由主义"一方，并不代表自由主义整体或全部，而只是自由主义中的一支：以哈耶克为旗帜的新古典自由主义。即使在这一支里，也有经济自由主义和政治自由主义之分，而在论战中最活跃的，是政治自由主义那批人。另一方面，在"新左派"中，既有信奉罗尔斯的自由主义左派，有吉登斯（Anthony Giddens）"第三条道路"的提倡者，也有西方新马克思主义左派在中国的传人。我对"自由主义"与"新左派"各自的睿见既怀有极大的敬意，也对他们理论上的缺陷保持独立的批评立场。 ??[注2]参见罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会出版社（北京），1988年版，第18页。罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社（南京）2000年年版，第8页；已故政治学家邹谠先生也提倡用这一"反思平衡"的方法来研究中国问题，参见他为崔之元《第二次思想解放与制度创新》所作的序，牛津大学出版社（香港）1997年版。 ??[注3]关于这场论战的遗憾和心态上的缺陷，可参见程世则：《贫乏的论争，难预期的后果》，《二十一世纪》（香港），2001年2月号。 ??[注4]参见孙立平：《国家与社会的结构分化：改革以来中国社会结构的变迁研究之一》，《中国社会科学季刊》（香港），1992年第1期。 ??[注5] 有时候，罗尔斯也在另一种意义上运用"反思平衡"，即不仅主体要在规范和经验的相互反思中思考正义的观念，而且要在公共讨论中，在拥有不同价值观的主体之间，彼此反思对方的理论推理和论证。通过这样的反思平衡，实现重叠共识，获得相互的认肯。这意味着，反思平衡不仅是主体在规范和经验层面之间的互动，同时也是交互主体间的行为。参见罗尔斯：《政治自由主义》，何怀宏等译，译林出版社（南京）2000年年版，第408页注、410-411页。 ??[注6]在当代西方，虽然罗尔斯和哈贝马斯在一些具体的理论问题上有争论，但是，他们各自所代表的新自由主义和社会民主主义，却共享了许多最重要、最基本的理论预设，特别是在对自由、民主、平等和公正一系列问题上，比较起传统的左翼民主和右翼的新古典自由主义，有更多的通约和相互理解。用哈贝马斯的话说，他与罗尔斯的争论只是"家族内部的争吵"。（参见罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社（南京）2000年年版，第462页）。另一方面，在中国现代自由主义历史之中，许多自由主义者如张君劢、张东荪、储安平等同时也是社会民主主义者，参见许纪霖：《现代中国的社会民主主义思潮》，载许纪霖编《二十世纪中国思想史论》，东方出版中心（上海），2000年版。 ??[注7] 参见刘军宁：《直接民主与间接民主：近义，还是反义？》，《公共论丛》，第5辑《直接民主与间接民主》，三联书店（北京）1998年版；朱学勤:《1998年自由主义学理的言说》,载朱学勤：《思想史上的失踪者》 ,花城出版社（广州），1999年版。 ??[注8]韩毓海：《在自由主义姿态的背后》，《天涯》（海口），1998年第5期。 ??[注9] 参见汪晖：《死火重温》，人民文学出版社（北京）2000年版，第39-40页；陈燕谷：《历史的终结还是全面民主？》，《读书》1998年第12期；崔之元：《第二次思想解放与制度创新》，牛津大学出版社（香港）1997年版。 ??[注10]萨托利：《民主新论》，冯克利、阎克文译，东方出版社（北京）1993年版，第12页。 ??[注11]参见戴维 赫尔德：《民主的模式》，燕继荣等译，中央编译出版社1998年版。 ??[注12]关于共和主义与社群主义的关系，前者是社群主义最重要的思想渊源之一，二者之间主义之间虽然没有必然的对应关系，却有某种契合联系，在当代西方，社群主义在政治上持的就是共和主义的立场。不过，社群主义是一个包括了道德、文化哲学和政治哲学的整全性理论，而共和主义，只是一种政治理论或政治哲学。由于社群主义与共和主义分享了许多共同的政治理念，也可以这样认为，社群主义与公民共和主义一起，成为了共和主义在当代的继承者和最重要的思想代表之一。 ??[注13]关于与民主相对应的共和主义的内涵，刘军宁有很好的理解，参见《共和、民主、宪政》，《公共论丛》第2期，三联书店（北京）1996年版。 ??[注14] 罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社（南京）2000年版，第4页。 ??[注15]参见Jurgen Habermas，Between Facts and Norms:Contributions to a Discouse Thecry of Law and Demorcracy,感谢这本书的中文本译者童世骏教授，慷然提供给我尚未发表的部分译稿； 哈贝马斯：《民主的三种规范模式》，逢之译，载《文化研究》第2期，天津社会科学出版社2001年版。 ??[注16]罗尔斯在其代表作《正义论》的序言中提到："我一直试图做的就是要进一步概括洛克、卢梭和康德所代表的传统的社会契约理论，使之上升到一种更高的抽象水平"。在这里，卢梭与洛克的地位是并列的，在书中，罗尔斯也多次提到并引证了卢梭的思想。关于罗尔斯和卢梭的思想关系，中国"新左派"的理论代表之一崔之元有专门的研究，他提出了一个看法，认为罗尔斯的契约论是建立在没有财产权的"无知之幕"前提下，因此其对自由主义的重构不是洛克式的，而是卢梭式的，罗尔斯是当代的卢梭，而非当代的洛克。参见崔之元：《罗尔斯对自由主义的重构》，载崔之元：《第二次思想解放与制度创新》，牛津大学出版社（香港）1997年版。 ??[注17]目前欧洲的"第三条道路"，指的是在新古典自由主义与传统的社会民主主义之间的第三条道路（参见吉登斯：《第三条路：社会民主的更新》，郑武国译，联经出版事业公司（台北）1999年版）。在这两条道路的背后，依然可以看见自由主义民主和共和主义民主的思想投影。 ??注18] 参见Benjam Barber,Strong Democracy,University of California Press,1984。 ??[注19]参见哈贝马斯：《论欧洲的民族国家》，逢之译，载《文化研究》第2期，天津社会科学出版社2001年版，第6页。 ??[注20]刘军宁：《当民主妨碍自由的时候》，见刘军宁:《共和,民主,宪政》,上海三联书店1998年版，第89页。 ??[注21] 麦克弗森将民主分为四种类型：保护型民主、发展型民主、均衡型民主和参与型民主。参见C.B.MacPherson,The Life and Times of liberal Democracy,Oxford University Press(Oxford),1977. ??[注22]在90年代初和中叶，《中国社会科学季刊（香港）》是市民社会理论的始作佣者和最重要的宣传者。其主编邓正来一开始以研究市民社会理论著称，后来因为翻译哈耶克的《自由秩序原理》，而成为大陆翻译和研究哈耶克的著名学者。 ??[注23]参见Benjam Barber,Strong Democracy,University of California Press,1984,p.4，转引自李强：《论两种类型的民主》，《公共论丛》第5期，三联书店1998年版，第10-11页。 ??[注24]参见方前福：《公共选择理论：政治的经济学》，中国人民大学出版社（北京）2000年版。 ??[注25]参见阿伦特：《人的条件》，烛乾威译，上海人民出版社1999年版。 ??[注26]参见David Beetham:《马克斯 韦伯与现代政治理论》，徐鸿宾等译，桂冠图书有限公司（台北）1994年版。 ??[注27]《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来等译，中国政法大学1992年版，第650页。 ??[注28] 参见哈贝马斯：《论欧洲的民族国家》，逢之译，载《文化研究》第2期，天津社会科学出版社2001年版，第7页。 ??[注29]关于卢梭的民主思想如何导致法国大革命的多数人暴政，中国的"自由主义"有很详细的研究，参见朱学勤：《道德理想国的覆灭》，上海三联书店1994年版。 ??[注30]参见张蔡舜：《远怀希腊与社会：汉娜 阿伦特》，载周阳山主编：《当代政治心灵》，正中书局（台北）1991年版。 ??[注31] 哈贝马斯：《民主的三种规范模式》，逢之译，载《文化研究》第2期，天津社会科学出版社2001年版，第35页。 ??[注32]参见哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社（上海）1999年版;哈贝马斯：《合法性危机》，刘北成、曹卫东译，上海人民出版社2000年版。 ??[注33]阿伦特与哈贝马斯的公共领域概念是有所区别的，阿伦特用的是public realm，这是一个纯粹的政治领域的概念，与经济领域完全割裂。在她看来，这种割裂是政治的必要条件。希腊政治的衰亡和public realm的丧失，主要原因是由于近代以来政治（公共）与经济（私人）领域出现了融合，导致了所谓"社会的来临"（the rise of the social）。（参见阿伦特：《人的条件》第二章）而哈贝马斯的公共领域概念public sphere，是建立在经济（私人）的市民社会和国家之间的，也就是说，是以市民社会为前提的（参见哈贝马斯《公共领域的结构转型》第二章）。感谢刘擎博士在阅读本文初稿时，指出了这重要的区别。 ??[注34]参见章国锋：《哈贝马斯访谈录》，《外国文学评论》（北京），2000年第1期。 ??[注35]参见张静主编：《国家与社会》，浙江人民出版社（杭州）1998年版，第279页。 ??[注36]参见汪晖:《死火重温》,人民文学出版社(北京)2000年版，第75-78页。 ??[注37] 哈贝马斯：《民主的三种规范模式》，逢之译，载《文化研究》第2期，天津社会科学出版社2001年版；亦参见Jurgen Habermas，Between Facts and Norms:Contributions to a Discouse Thecry of Law and Demorcracy。 ??[注38]吉登斯：《超越左与右：激进政治的未来》，李惠斌、杨雪东译，社会科学出版社2000年版，第118-119页。 ??[注39] 参见童世骏：《政治文化和现代社会的集体认同 读哈贝马斯近著两种》，《二十一世纪》（香港），1999年4月号。 ??[注40]参见童世骏：《填补"空区"：从"人学"到"法学"》，《中国书评》（香港），1994年11月号。 ??[注41]在2001年4月25日哈贝马斯访问上海的学术座谈会上，我有机会当面向他请教了这一问题。我问："罗尔斯在与您讨论正义问题时，强调程序正义有赖于实质的正义。您后来研究以宪法爱国主义为中心的政治文化时，是否意味着部分地接受了罗尔斯的观点，有了实质正义的内容？"哈贝马斯回答说："罗尔斯误会了我的意思。程序不是纯粹的，其中包含了规范性的内容，有道德的内涵，包括了私人的自律与公共的自律。" ??[注42]以上三段转述，参见哈贝马斯：《法治与民主的内在关系》，景跃进译，《中国社会科学季刊》（香港），1994年11月号。 ??[注43] 参见哈贝马斯访华演讲录之一：《论人权的文化间性：假想的问题与现实的问题》，曹卫东译，载《世纪中国》网站（www.cc.org.cn），2001年4月13日。 ??[注44]关于这个问题，我在上海的座谈会上也向哈贝马斯作过请教。我的问题是："民主的程序和自由的商谈是否必定产生正义的结果？如果不能，比如无法保证阻止纳粹主义的上台，那么是否仍然要像罗尔斯那样，优先选择正义的原则？"哈贝马斯的回答是："即使有了民主的程序，我们依然无法确切地知道结果是对还是错。程序无法保证结果绝对正确，它能够保证的是对结果的推测。我们可以通过对结果的推测，来不断地修改和调整法律。" ??[注45]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社（南京）2000年版，第442页。 ??[注46] 参见罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社（南京）2000年版，第430页。 ??[注47] 参见罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社（南京）2000年版，第228页。 ??[注48] 罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社（南京）2000年版，第455页。 ??[注49] 参见罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社（南京）2000年版，第443页。 ??[注50]事实上，近几年哈贝马斯在论述宪法爱国主义为核心的政治文化的时候，已经在相当大的程度上注意到了正义的原则在宪法中的核心地位，而这样的原则也必须根殖于自由的政治文化之中。参见童世骏：《政治文化和现代社会的集体认同 读哈贝马斯近著两种》，《二十一世纪》（香港），1999年4月号。上一篇：提升党的领导能力，以民为本
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