生存原则如何在国际政治中起作用——国际关系伦理思考之一
来源：岁月联盟
时间：2010-08-10
【关键词】生存；道德涵义；生命原则
争取和保障一种状态——这种状态在个人来说是生存，在国家来说是安全，在世界来说是和平，其作为人类文明活动和延续前提的重要性自不待言。本文是想探讨这样一些问题： “生存”作为一种原则是如何起作用的，具体说来，是如何对个人和在个人关系中起作用的；又是如何在国际关系——尤其是我们依然置身于其中的核时代的国际政治中起作用的；以及生存原则是否有可能，或者说是如何获得一种道德涵义的，作为一个道德原则的生命原则是否可以简略概括出它的主要内容和要求等等。
罗素对避免核战争的主张
让我们从一个最能呈现这样一种作用之尖锐性的观点开始。罗素于1959 年写过一本小册子：《常识和核武器战争》。①罗素说他的这本书不是要“诉之于这个或那个主义，而是要诉之于常识。”是要“向人类本身呼吁，也就是向希望人类继续生存的一切人们做同样的呼吁。”由于热核战争威胁到全人类的生存，所以，在防范核战争这一点上，不管是属于东方集团或是西方集团还是不结盟国家，全人类的利益是一致的，对此问题也不需要求助于理想主义的动机，而“只要诉诸国家自利的动机也就够了。”意识形态的争斗应让位于让人类生存下去的考虑。在东西方的“共同利益中，首先一点，也是最重要的一点，便是生存。生存所以变为共同的利益，决定于核武器的性质。”现在构成危险的不是野蛮人，而是相反，是 “那些站在文明最前列的人”。东西方的共同生存应当成为双方政策的最高目标。而在核时代集中到一点：那就是无论如何应当防止核战争。
罗素提出的长远和持久的和平条件是建立一个国际权力联合机构或者说世界政府，但如果一时没有别的办法而又形势紧迫，一方让步乃至屈服也不是不可以考虑的，如果“两个集团之一是这样的热狂，它宁可人类归于消灭而不愿做合理的妥协。在这样一种局势之下，我想那个热狂较少的集团，如果心目中还有人类的福利，将宁可让步，不事战争。” 例如西方可以主动先行裁军，美国武力可以主动撤出欧洲等等。
① Bertrand Russell, Common Sense And Nuclear Warfare, George Allen & Unwin Ltd.,1959.以下译文参照商务印书馆1961 年内部读物版。
这里看起来似乎有一种态度上的前后不一，因为在大约十来年前，罗素在美国对苏联还占据核武器绝对优势的时候，曾经主张西方“可以对俄国施加压力，甚至必要时不妨用战争来威胁。”即不排除对苏联发动先发制人的打击。而当十年后双方大致势均力敌的时候，罗素却主张西方为避免战争而向苏联“让步”，①而在这两者之间，他本人显然还是更认可西方社会的制度和价值的。那么，为什么要让步乃至不排除投降？②
我们可以辨认出罗素为此提供的两条论据：
首先，他要我们想一想“人类中的绝大多数，在他们大部分的时间里，是忙于并非政治性的事情。他们关心吃饭和睡觉；他们关心爱情和家庭；他们关心工作的成功和失败，也按照他们的健康状况而关心他们生活的欢乐和痛苦。”他们会觉得那些“宁可世界毁灭，也绝不要让自己认为是‘不正义’或‘邪恶’的制度和思想体系取胜”的人是发疯了。尤其是在有了核武器的情况下，人类必须学会互相容忍和妥协。
其次，罗素还谈到这样一种观点：即再暴虐的统治或制度也不会延至永久，而重要的是人类活着，是还有人活在这世界上。以为一种极权或专制制度一旦获得世界性胜利就会永久持续下去，那是完全违背了的真实。而一旦人类毁灭了那就是毁灭了。他举了吉本所考虑过的例子：假如公元732 年都尔之战不是基督徒战胜了伊斯兰教徒，而是伊斯兰教徒战胜了基督徒，世界会变得怎样？他倾向于认为不会有太大的差别。 冷战结束后的今天，历史是否证明罗素是错了呢？罗素是否把核战争的危险过分渲染和夸大了呢？美国以及西方的政治家的确并没有采取罗素的上述建议，但也采取了诸如从越南撤军、走向东西方缓和等政策。而历史是否还潜存过另一种可能性呢：比方说的确有过差一点爆发核战争的时候，只是由于某些偶然的因素而没有成为现实。当然，如果是那样的话，今天也就可能没有人在这里讨论这个问题，人类的孑遗（如果有）也许还会怀念起罗素的主张来。罗素作为仅仅是一个言论家而非政治家的角色，肯定有他的局限，但可能也有他的意义。言者和行者各有自己怎样的界限呢？罗素有建立世界政府的长远解决办法，也有一方不妨让步甚至屈服的“短办法”，这两者是否矛盾呢，是否前者过于理想主义，后者又过于现实主义呢？而我们是否又能同意罗素提出的那两条似乎是来自人性和历史的论据呢？这些问题都可以继续探讨。我们现在所关心的是：在罗素前后不一的两种主张中，我们是否能够发现一种统一的原则？
这一原则显然不难发现，那就是人类的生存原则。在罗素看来，无论如何要避免足以毁灭人类，或至少毁灭其文明或其最先进文明的核战争。而要做到这一点，就必须首先控制住核武器，而当下切实可行的最好控制办法或如伯纳姆（James Burnham）所说，就是将核武器垄断到一家手里，最理想的当然是垄断到世界政府手里，但从现实的观点考虑，当时最可能的垄断者不是美国就是苏联。③所以，在罗素前后两种看似完全相反的主张中，却有一种根本的原则是一致的，即生存最重要，为了生存，其他的东西都可以放弃。而我们也不宜怀疑罗素的动机，说罗素这样一位此时已近八旬的老翁仅仅是为自己的生命考虑。这不仅是涉及自己的生命，而是涉及世界上许多人，甚至人类全体的生命。人们或许不赞成罗素的具体
① 在1962 年古巴导弹危机的时候，罗素也曾给美苏两国首脑打电报调解，但对苏联的口气要明显温和。他在给赫鲁晓夫的电报中说：“请允许我不揣冒昧地请求您在防止事态升级方面进一步给予帮助。您不断地忍耐，对我们是莫大的希望。” 他在给肯尼迪的电报中说：“你的行动是孤注一掷。简直想不出任何正当的理由。我们不要大规模的屠杀。终止这种疯狂行为吧！”总之，他的态度看来是对内在温和的制度严厉，对内在严厉的制度温和。
② 另一个这方面的例子是据《第三帝国的兴亡》一书作者威廉·夏勒所说，二战后他有一次和雷蒙·阿隆在巴黎相聚，从公寓阳台上俯视街头上熙熙攘攘的欢乐人群，尤其是那些快乐的年轻人。阿隆突然心生感慨，发出一句疑问：“当年德国入侵时，也许不抵抗竟是正确的。否则，眼下这些幸福的人们都活不到今天。 "阿隆这当然只是一时的感触，而且是说别人的生命，不是说自己的选择，阿隆自己是一位反对维希政权、坚持抵抗运动的著名战士。
③ James Burnham， The Struggle for the World, John Day Company, New York:1947,Ch.III.
主张——这是很可能的，甚至也是有理由的，但却无法否定这后面的根本原则。
生存原则及其道德涵义
生存或保存生命是不是可以成为一个原则？生存原则带有某种直觉或“人际直觉”—— 常常表现为“常识”的意义，它见证于人们的生存本身。所有活着的人们都在肯定着这一原则，许多即便在极其艰难的条件下仍然选择生存的人们更是在肯定这一原则。人类世代繁衍延续到今天也是在肯定着这一原则。对生存原则还需要其他的论证吗？那么，生存原则是不是道德原则？或者说它是否可以有一种道德涵义，如果说有，那么又是在什么条件下具有这种道德涵义？
首先看个人自身的生存。一个人只是为自己求生，无论是平时的“谋生”，还是危机时刻的“逃生”，应该说是一种之举，只要不损及或伤害他人，一般既不必谴责，也不值得特别褒扬——除非在某种“边缘处境”中，在一种极端危险或极端匮乏的情形下，那时的 “逃生”也可褒扬，例如，在海上船只遇险后漂流、在坍塌的井下坚持多少天、从沙漠或极地逃离以及有个伐木工被倒下的大树压住腿，为了不大出血丧生而当机立断锯断了自己的腿后爬到公路上得救等等。他们这时会成为“英雄”，因为他们展现了人的精神、人的潜力、人的勇敢、决心和韧性，也在对一己生命的珍视中，体现出一种珍重生命的精神态度。这是就价值而言的。而从义务来说，比如说许多人认为自杀有违于一个人对他人、对社会的道德义务，而康德更把在任何条件下都不可自杀视为人的一种必要乃至完全的义务。当然，在这个问题上还存在着争议。
然后是在一种个人关系中的生存。一般来说，谋求自我的生存都是一种自爱，甚至是一种经常会妨碍他人利益的自爱，所以就会不可避免地产生利益的冲突。而且我们确实可以辨认出一种类似于国家“安全困境”的个人“生存困境”：一个人越是对自己贵生、厚生，他也就越有可能侵害到别人的利益以致生命，从而最终也很可能造成对自己利益的损害甚至丧生。如果说在前面的情况里个人与他人的联系还是相对隐涵的——如看起来只是在处置自己生命的自杀者，与他人及社会似乎只有一种隐涵的联系——这里与他人的联系则是直接和明显的了。而道德的含义也就源出于此。纯粹的个人行为一般不具有道德含义，而将影响到他人生活的行为则无疑具有一种道德含义，人们会对之做一种道德上的褒贬。而具有道德正面意义的生存原则并不是否定个人自我的求生，而是至少应当在某种程度上做到“你活，也让别人活”（live,let live）。例如上面所说的海上遇险者的例子在精神上可以褒扬，但如果这个最后的生还者并非一直是独自一人，他有过比如说在海上同类相残甚或是噬食同伴尸体的事情，则人们肯定会持另一种负面的看法，或因厌恶而讳莫如深。人们在一种极端危险的情况下，是否可以有一种紧急避难权？即在这时可以侵犯别人的某种权利比如说财产权，这大概不难认可，但他是否能侵犯别人的生命权？是否在这样一种情况下，所有的手段都可以采取，都可以得到辩护?在这种面对极其危险或迫切需求的情况下，人们是否可以重返自然状态，可以恢复一种“弱肉强食”的丛林规则？亦即这里的状况是否像霍布斯对个人所处的自然状态的描述：在这种状态中就再没有什么公正可言，正邪对错的观念在这里都不能存在？
在一种文明和政治秩序已经建立的情况下，显然对上述问题的回答会是否定的——即便这种政治秩序暂时对行为者无能为力。如果人们可以随时在公共权力暂时缺席的情况下为所欲为，那么社会也终将趋于崩溃。但这个问题也提醒了我们：事实上我们的个人行为和个人关系也常常反映着群体之间的关系，尤其是反映着个人与社会、个人与国家以及国家与国家之间的关系。我们现在就来看这种关系中的生存原则，而且也放到一个比较极端的情况之下。
比方说假设敌对双方的两个士兵在各自战线之间的弹坑里先后醒来，一个受了重伤不能动，但手边握有武器，在他先苏醒之后，看到一个只是被震晕，但手上无武器的敌方士兵也在慢慢醒来，他这时是否可以采取先发制人的手段杀死后者？
情势是非常复杂的。人们经常会遇到一些生存选择的困境。但是我们的重点还不是要考虑单纯个人的例子，而是要结合群体来考虑，考虑为什么一个群体的“求生”在某些条件下会获得道德涵义，这些条件是什么，尤其是要考虑一个群体的领袖、考虑它的决策者的责任伦理。尼布尔在《道德的人和不道德的社会》一书中认为，群体比个人更自私。但是，对于决策者来说，一个恰当地追求自己所领导的群体的利益，尤其是尽力保护他们的生命的这种 “自私”，只要不是太过分，可能还有一种“无私”的含义。比方说，把这样的领袖和不惜慷本国国民利益之慨，“宁赠友邦，不与家奴”，或为了某种个人信念或威望名声而视自己子民的生命轻如蝼蚁的领袖相比，两者的高下当不难辨别。我们或许可以从领导者和群体之间的关系的角度区分出这样几种态度：
（1）宁肯个人丧生，也要优先考虑自己所领导群体的生存，考虑其成员的生命，如一位舰长在战舰即将沉没、抵抗绝对无望的情况下让舰艇投降以挽救属下的生命，但自己随后自杀；
（2）个人和群体的生命均予顾及，甚至哪怕有损自己的名誉，比如说那位舰长宣布投降但并不自杀；
（3）个人和群体的生命均不再考虑，如这位舰长不采取任何行动，静静地等待舰艇的沉没，甚或虽然不可能达到损伤敌人的效果，但仍奋勇开足马力冲向敌舰；
（4）只顾及自己个人的生命而不顾及整个群体其他人的生命，比方说这位舰长逃离战舰，自己一人上救生艇逃命。
对这些行动的评价当然不能简单化，还需要依赖许多具体情况：诸如敌方是否会遵守海战公约或人道规则，属下的士兵是否大都愿意宁死不降，等等。但是，第四种行为肯定是可耻的；第三种行为是“最英勇的”。但是，如果士兵们宁愿生存，舰长就要面临一个是否可以代他们如此选择的难题。这也就类似于罗素所提出的第一条论据。而在一种不是太信仰化或意识形态化的战争中，或者在一种不是那种部落式、海盗式的野蛮战争中，前两种选择也不是不可以考虑的，第一种甚至是受到尊敬的。
所以，我们看到，区别生存原则是否具有正面的道德涵义的标准，主要是一种“人我之分”、“群己之分”。如果所顾及的主要不是自我的，而是他人的；不是一己的，而是群体的生存，那么，就赋予这一生存原则以一种肯定的道德意义了。而且，实在说来，在一个大群体中，尤其是在一个国家中，领导者一己的生命实在不是很重要的，领导者的自我求生和群体求生一般是联为一体的，“群己难分”。到了领袖的层面，个人的生命也常常不是最重要的值得考虑的因素。领袖自非等闲之辈，他还有比一己生命更远为看重的事情，有时简直可以撇开领导者个人的因素忽略不计。这里，关注的焦点是这个群体的生存和它的其他追求—— 例如独立、尊严、自由、繁荣等等的关系，是它们之间孰轻孰重的问题以及这个群体和其他群体之间的关系。
道德的“范围”当然也是重要的。在人类历史上，我们可以看到有一种道德主体或代理人（moral subject or moral agent）的逐渐扩展，可以看到道德从以氏族、部落到城邦、国家为核心单位的扩展。我们现在的道德实践虽然也还没超出一种以国家为基本的政治社会单位的伦理，但一种包括全人类乃至所有生命的伦理观念也在开始有力地产生影响。而伦理无论以什么样的群体组织为基本单元，它有一个最核心的内涵还是具有普遍意义的。的确，我们不能说一个家庭或国家的伦理就不是伦理，或者说古代雅典那种排除了一些人的民主就不是民主。人类迄今并没有组织成为一个真正的“大家庭”，没有组织成为一个真正的政治共同体，而是一直生活在内外有别的政治群体之中，道德的要求也就往往是内外有一些差别。人类道德的范围有扩大的趋势，但人类是否能实现“人类大同”、“天下一家”还是一个问题。所以，不能不承认一个群体的领袖自然地对本群体的安全和其他利益有一种优先和权重的考虑，而且这种考虑是具有某种正当性的，只是他对其他群体的同样利益也必须有所顾及。决策者还会遇到如何处理自己所属群体的生命安全和其他群体的生命安全之间关系的问题，会碰到一种“安全困境”。只是单方面地追求本国的绝对安全，只是视本国公民的生命为至高无上而不顾他国人民的生存不仅是不智的，也是道德上有缺憾的。只有在致力于保障自身生存的同时也顾及其他政治体中人们的生存，顾及整个人类的生存，这样的行为原则才可能获得一种客观普遍性，才可能构成为一种道德原则。
也正是由于人我之分，在个人领域中只是作为明智、主要考虑后果——当然是长远和总体后果的“明智”和“审慎”（prudence），在国际关系领域中的确也可以成为一种道义，甚至是一种非常重要的道义，因为这时政治家或决策者的“审慎”不是在仅仅为自己考虑利害后果，而是在为自己所属的群体，甚至是为人类，为地球上的所有生命考虑利害后果。这就赋予他的考虑和行动以一种道德意义。我们要特别注意这样一种关注对象的变化。正是在这个意义上，这种国务家的“审慎”也可以成为一种国家的“道德”，甚至成为一种世界性的伦理。
同样，“利益”也是如此，考虑群体的利益，亦即不仅仅是自己的利益，也可以成为具有道德意义的。这样，甚至像“没有永恒的敌友，只有永恒的利益”的说法，在某些条件下也可以被赋予一种道德涵义。通过种族、信仰或意识形态来固定敌友常常会比对利益的权衡和竞争导致更残酷的行为。当然，这里的“利益”是一个太泛的概念。“生存”固然可以被包括在“利益”的范畴之中，而且是一种最基本的“利益”，但由于“利益”的概念容易含混，且容易被主要理解为物质或的利益，我们常常不如直接说“生存”或“安全”。国际政治中的道德相关性也应当主要是关系到生存和安全。一个国家为了保卫自己的生存和安全是有理由奋起抗争的，包括诉诸自卫的暴力。但是，用对外战争来追求扩展自己的经济利益或实现某种自持的理想信念在今天显然不容易得到正当性的证明。再回到我们前面所举的罗素的观点。罗素所论当然是一种边缘处境，是生存原则在一种非常极端情况下的应用。在罗素这里，有一种与历史上很不一样的特殊情况就是：核武器的出现改变了战争乃至政治的性质。它第一次使通过一次战争就毁灭全人类成为可能。罗素看起来好像没有谈到道德，而只是谈到“利益”——国家利益、人类利益，但这种全人类的生死抉择其实也就是最基本、最重要、也是最优先的道德选择了。这里要解决的是一个非常简单的问题：你宁可要一个既有朋友，也还有敌人生存的世界，还是要一个双方同归于尽的世界？或者你宁愿、或至少让大多数人生活在一个有许多阴影、甚至许多黑暗的世界上，还是要一个“白茫茫大地真干净”的无人世界？有一些人确实宁愿人类毁灭，也不愿看到自己所憎恶的思想体系取胜，即便有全世界同归于尽的危险，也在所不惜。但是，为全人类的生存计，政治家真正负责任的做法，大概还是尽最大可能使用一切手段来避免核战争。政治家不能够逞“匹夫之勇”。甚至赫鲁晓夫也说过“脑袋掉了，原则还有什么用？”①然而，“不掉脑袋”、不让全人类灭亡，不也是原则，而且不正是更高的原则？这一原则不正是可以凌驾于意识形态之上的原则？在种种处理人际以至国际关系的一般原则之上，还应当有一个更高的原则，这就是人类生存的原则。这一生存原则应当可以超越种种宗教信仰和意识形态的对立，超越国家利益的对立，它应当也可以沟通国际关系理论领域中现实主义和理想主义的对屹乃至种种理论的争论，从而成为某种可以共享的、底线共识的东西。人们在争取和平的策略和手段上会有争论，在优先和权重上也会有偏好，但对这一原则却有可能，也极有必要凝集共识。在一个全球各个群体和个人的联系日趋紧密的世界上，我们要努力使这种关系不日趋紧张。我们要努力争取自己国家和世界最好的前景，但也仍然要随时准备着防止最坏的情况发生。
① 也许正是有这种思想基础，所以我们在古巴导弹危机中看到，双方，甚至更多是苏联一方还是保持了某种克制，而使一度十分紧张的形势趋缓。如果换一种思维，是持一种简单的“我们什么也不怕”，甚至“我们死了一半，还有一半”的思维，则很难预测会发生什么事情。
尝试阐明一种生命原则
从以上陈述可以引申出来的一个论点是：有的很基本的道德原则不一定被人们清晰地意识到，甚至“道德”之名还被人们加以批判和否定，但它还是被人们未加反省，甚至是不假思索地作为自己隐涵的行为指导和前提。它总是会透过种种“利益”或观念的“冲突”顽强地表现自己。这在国际领域中尤其是如此。之所以如此，是因为在这一领域内，国家之间的道德和个人之间的道德有一个很大的分断。所以，在人们以为自己不能或没有顾及和考虑道德——那实际只是指个人的高尚道德——的时候，却还是在以某种核心的、同时也是更普遍的道德原则行事——当然，这常常是在很边缘、很极端的情况下。
当然，首先要弄清是怎样的道德原则才能够这样起作用，要弄清在国际政治的领域里，什么样的道德原则才具有这种相关性。这一定只是那种很基本的道德原则，在我看来，也就是生存原则。我们说，生存原则，乃至包括具有道德意义的生命原则会顽强地表现自己，会不自觉地在许多人的心底，通过一种根深蒂固的良知或者恻隐之心发挥作用。
但是，这种未加反省甚至未曾意识到的道德是否足够应付我们时代的危机，或者稳定可靠呢？是否还有必要对道德原则给予清晰的阐明和强调？罗尔斯、沃尔泽等学者曾经以杜鲁门等政治家在决定对日本使用原子弹时并没有多少犹豫和焦虑不安为例说明，如果我们在平时，在和平时期不注意反复申明这些原则，使之成为有力的底线约束，人们在战争时期就可能因一种“军事上的必要性”而变得无所顾忌，且在战时也本来就是情况紧迫，无暇考虑这些。但是，正如康德在《永久和平论》中所言，人们在战时要考虑以后还要回到和平时期，这样就还是应当尽力遵守某些处理人们日常相互关系的一般和正常的道德法则。而人们在和平时期，也仍然有可能碰到容易导致大规模战争的突发暴力事件，面对急需马上付诸行动的决策，在这样的时候，人的心里有没有一些明确的道德格准还是会很不一样的。如果完全沉溺在一种功利化的实用主义思维之中，沉溺在只是自己一个国家的“国家利益”的之中，道德在心中完全缺席，就很有可能做出一种带来灾难性后果的错误决策来。如果只是凭印象发言的普通人这样做也许尚可谅解，学者和政治家也都这样做则甚可忧可惧。所以，我们下面不妨尝试根据近代以来社会和思想的，概括出一种具有明确道德意义的“生命原则”。 ①在从霍布斯、洛克到卢梭的三个主要社会契约论者那里，可以容易地发现一个作为社会伦理原则的系列：“生命——自由——平等”。而保存生命无疑是最优先和最基本的原则。人们只有首先生存，然后才谈得上其他。生存是压倒一切的。职是之故，这一原则在霍布斯那里不仅是主要和优先的，而且几乎是惟一的。在其他许多道德和政治家那里则还容有向其他原则开放的可能，但生命原则总是最优先的。
作为一个价值原则阐述时，如果仅从人的角度看，②生命原则的涵义包含有：第一，生命是人类最优先和最基本的价值，是其他一切人类价值的前提，或者说“生生大德”、“生比死好”。这一点，我们在前面谈到生存是否可以作为一个原则来对待时已略加说明，应该说这是生命原则最基本也最具普遍性的内容。第二，生命是本身宝贵，即是本身作为目的的宝贵，而不只是作为手段的宝贵。这一点，康德在他有关“普遍立法”、“人是目的”和“意志自律”的三个绝对命令中阐述得最为有力。这一区分应该说是极为重要的，因为，也有的观点认为人是世间最可宝贵的，但只是作为一种生产力或战斗力的宝贵，即只是作为手段、材
① 作为有明确道德意义的、自我意识到的原则，我将其称之为“生命原则”(life principle)，以区别于不自觉地、作为一种事实上的动机起作用的“生存原则”（survive principle）。对这一原则的内容当然还可以有其他的阐述，以下的阐述只是试图同时兼顾原则之核心和时代之特色的一种可能的阐述。
② 在现在的生态伦中，有许多学者强调人的行为决策必须把包括动物、植物在内的所有生命都考虑进来。详见笔者主编的《生态伦理：精神资源与哲学基础》，保定：河北大学出版社，2002 年版。
料的宝贵。第三，我们由此也可引申出：既然生命是作为目的的、自在自为的宝贵，那么，所有人的生命就都同样值得珍视，都同等宝贵，或至少是：任何生命都应当作为生命来看待，任何人也都应当作为人来看待，都应当给予某种珍惜和关怀，即应当“人其人”（以合乎人道或人性的方式对待所有人）。说到这里，这一原则就已经具有一种道德义务的含义了。
但是，作为一个义务原则，我们更强调生命原则的义务命令的否定性：即它们主要是作为禁令出现的道德义务。这主要包括两方面的内容：第一、不要戕害生命，即要尽量避免杀戮和伤害生命，尤其是不杀害无辜者；第二，要给生命提供最基本的供养，即让生命得到基本的营养和生活条件。这种物质的生存需要有时被视做是“利益”，但是，是否尽可能地提供这种基本生存资料并不是一个单纯的分配公正问题，而是一个关系到生存的基本道德问题。
以上对这一原则的陈述已带有一些的色彩，这特别表现在对作为价值原则的后两点内容的陈述之中。而且，这一原则要落实到今天以国家为基本政治单位生活的人们之中，由于政治制度的不同，实现的程度也会有所不同，而且不可能完全消弭一种内外的差别。作为义务来说，像保证基本的乃至像样的（decent）生存资料也许主要是一个国家内部的事务，主要是公民对自己所属国家的要求；而像“不可杀人”，则是一种应当越过国界的人类伦理，世界公民的伦理，尤其是应当成为各国决策者的责任伦理。当然，对“不可杀人”不宜做绝对机械的理解，它并不排除那种恰恰是为了保护生命的自卫暴力。这一道德义务在国际政治中的主要表现是应当尽力避免暴力和战争、在战争中尽力避免残酷和毁灭，尤其是避免伤害平民和无辜者，而核武器目前依然是威胁各国安全和全人类生存的最大危险。导致新世纪初美国发动的两场战争——对阿富汗和伊拉克的战争——的一个最有力动机恐怕还是对大规模杀伤性武器（尤其是核武器）有可能落入针对美国的“恐怖分子组织”或支持它们的国家手中的深深疑惧，而2003 年10 月举行的朝核六方会谈也提醒我们，今天核战的不祥阴影或有所减弱，但并没有消退。
下一篇：探索“第四域”
