中德现代化比较笔记
来源：岁月联盟
时间：2010-08-10
作为学术人和思想者，我们的任务说来倒也简单，就是要用我们的头脑冷静地思索从国家到社会再到个人的哪怕是一丝一毫的变化。我们的思索，当然不是凭空遐思，也不是闭门造车；不是面对自我之外的一切变迁袖手旁观，而是应当积极地去做批判和反思。批判也好，反思也好，虽说应当在学术和思想层面上进行，尽管最终的旨归还是要落实到社会层面之上。学术思想层面上的文化意识形态批判和社会层面上的意识形态批判，以及范围内的意识形态批判存在着相当的同构性，但它们相互之间的差异性也是不容否认和抹杀的。
本文不拟就性问题展开全方位的思考，而想把反思的切入点定位在关于现代性的基本概念和中德现代化比较这样一个范围内。现代性和现代化作为一种追求的目标，在中国，其内容已经变得不太为人们所重视，因为它的意识形态功能和社会动员功能远远大于其内涵的意义。面对现代性和现代化，我们常常会觉得很茫然：现代性和现代化的老家谁敢说不是在西方，可是，西方的那种现代性和现代化模式显然又不是我们所能或所愿模仿的，那么，面对西方这样一个巨大的他者，我们究竟应当如何树立自己的现代性和现代化的认同呢？或者说，我们应当建立起怎样一种现代性和现代化的认同，才不至于步西方的后尘，不至于使现代化变得西化的代名词，使中国现代性问题成为一个真正的问题，而不是一个伪问题？背负着数千年的传统，我们在思考现代性问题和迈向现代化的过程当中如何才能使这种传统成功地实现现代转型，成为一种有利于现代性建设和现代化进程的动力资源，而不是一种障碍和阻力；或者说，面对传统，我们究竟应该具有怎样一种意识和传统意识？本文的思考就是围绕着这样一个坐标具体展开。
一、社会现代化与文化现代性
一个无可否认的社会事实和思想处境是，现代化在中国早就成了一个必欲而且也可欲的奋斗目标。早在1840年，中国的大门被西方列强用“铁”与“火”敲开之后，我们的先辈就被抛到了一个完全陌生的追求当中。时间虽说已经过去一百多年，追求的目标业已渐渐明晰，然而时至今日，这个目标对于我们来讲，依然还很遥远；也就是说，我们迄今为止依然还处于现代化的进程当中。既然还在现代化的“途中” ，就不能也不敢对现代化掉以轻心。我们不但要对西方数百年的现代化历史经验加以批判吸收，更要对中国的传统资源和近百年的现代化奋斗历史进行和重新解释。现代化作为一个理论命题和实践课题，对于我们来说，起码应当包含以上两层意义，缺一不可。
可是，多年来的现代化理论研究却让我们走上了一条迷途，起码在文化理论界是这样。我们对西方的现代化历史过程和理论命题不去做深入了解和批判吸收，反而对所谓的“后现代主义”痴迷入魔，而且，对“后现代主义”的理解也有流于肤浅之嫌。这样做，真是丢了西瓜，拣了芝麻。看来，对社会现代化和文化现代性的研究，首先还得从基本概念入手。
面对西方数百年的现代化历史经验和近百年的现代化反思理论，我们首先要搞清楚的一个基本问题恐怕还不是这些经验和理论对我们有无价值，而应当是社会现代化与文化现代性之间是怎样一种关系。我们一般都把现代化和现代性混为一谈，这样做是不太合适的。这两个概念之间的区别具有双重意义和决定性质。经典的现代化理论认为，现代化的主要目标有两个，一是从市民革命开始以推翻王权专制为目的的政治变革，即要求政治民主化；二是由产业革命开始的使用非生物动力资源和高效率工具的技术和经济变革，即化。因此，在经典的现代化理论看来，所谓现代化，“可以说是产生于西方的以十八世纪为高峰的、从十七世纪开始到十九世纪结束的技术、经济、政治和社会的全部剧烈的社会变革”。根据这样一种定义，我们不难发现，所谓现代化，基本上是指国家层面和社会层面的现代结构转变。
在经典的的现代化理论当中，一个严重的缺憾就是置文化形态和个体认同的现代转型于不顾，从而为后来的现代化再检讨留下了缺口。文化现代性话语作为比较复杂，归结起来可以这样认为，所谓现代性通常是指思想观念和个体心性层面上的现代转型。因此，如果说现代化理论是对现代社会结构、政治制度以及经济制度的系统解释和综合研究；那么，现代性话语则是对处于现代社会中的个体与共同体之间的关系以及个体与个体（包括个体与自我、个体与他者）之间的关系的揭示，是对个体心性结构的现代形态以及集体意识的现代变迁的探讨。现代化理论和现代性话语相互之间当然不是矛盾关系，但也不是同一关系，而是互动与统一关系。
相对而言，文化现代性之作为一个问题，提出来要晚于社会现代化。原因很在于，现代化是一个局部的问题，而现代性则是一个综合性和根本性的命题。从马克思、韦伯、西美尔（Simmel）到法兰克福学派等的现代社会理论告诉我们的一个共同命题是，现代社会的一个基本前提和根本特征就是社会分化。社会分化既是现代社会转型的原因，也是其结果。在现代化的过程当中，现代社会日益分化为工具认识领域、道德实践领域和审美实践领域；（这是西方社会理论的经典看法，我个人认为还可以加以一条，就是个体信仰实践领域）。所谓社会现代化，就是指这些领域各自在分离或统一状态下的现代转型。可惜的是，作为一个美好乌托邦的社会现代化，其结果并没有象人们所想象的那样，使人作为个体和共同体在社会和思想层面上得到彻底解放，反而使社会在分化这条路上一发而不可收拾，最终的结果不是社会进步，思想丰富，反而落得社会四分五裂，思想一片贫瘠，人类所处身的“系统”混乱不堪，作为人类的家园的“生活世界“不是变得荒芜，就是遭到蹂躏。现代化几乎成了社会单面化和思想平面化的同义词。
因此，社会现代化要想作为人类的一个可欲也可行的目标，就必须在分化的基础上再进行整合。这是西方近百年的现代化理论批判所得出的一个基本的结论。文化现代性理论就是在这样一种背景下粉目登场的。换言之，文化现代性话语的出现既是对社会现代化理论的一种批判和补充，也是对它的一种纠补和超越，其根本一点是要克服社会现代化的负面后果，发扬社会现代化的积极成果。其核心思想其实并不复杂，概括来说就是：社会分化虽然有其一定的道理，也取得了一定的成果，但社会要想全面进化，还必须在分化的基础上进行一次综合，而且，综合的意义要远甚于分化。
由此可见，仅仅依靠某个社会领域（无论是政治领域、经济领域或是文化领域）的进步是不足以推动社会全面走向现代化的，或者说，这样做只能把社会推向歧路。同样，用某个社会领域为其他社会领域立法，则更是不足为取的。作为社会分化的结果，每一个社会领域都是要承担一定的社会使命，但都不能承担整个社会使命。社会作为由这些领域组成的一种总体性，要求所有这些领域都得坚持自己的岗位，在自己的有效性范围内活动，而不得僭越，进入其他领域。
社会进化作为一项设计，必须具有总体性。但迄今为止的现代化的一个误区就在于工具理性越位，把本来是交往理性活动场所的生活世界收归己有，从而导致了生活世界殖民化。这样说有些玄乎，说得具体一些，就是指政治和经济系统中的工具理性压制和侵袭文化领域，使得文化在现代化当中不能发挥其应有的功能，变成了政治和经济的一个附庸。
文化现代性一方面是为了捍卫文化领域的自律，确保文化在现代化过程中的地位和功能，另一方面则是为了实现现代化的总体性。从这个意义来看，文化现代性既具有基础意义，又具有总体意义，而这正是文化现代性之所以能够显示出巨大的优越性并越来越受到重视的原因之所在。另外，和社会现代化有所不同的还在于，文化现代性的手段是教化（Bildung），即对人的再，试图在教育过程中使个体的人和整体的人达到一种成熟状态（Muendigkeit），最终实现人的彻底解放和社会的全面进化。
二、德国的文化特质及其化道路
帕森斯（T．Parsons）的理论极其复杂，可是他对于西方现代化的描述却十分明了。他从世界史的角度把现代化分为三个阶段：第一阶段以欧洲的西北角（英国、法国、荷兰）为主导，其代表是英国的产业革命和法国的革命；第二阶段以欧洲的东北角（德国）的急速化为主导；第三阶段的主导者则是美国，比起欧洲，美国的民主革命和产业革命结合得更为紧密。
帕森斯对现代化历史的划分很明显带有“美国中心论”的色彩，他把美国的现代化模式当作现代化的终极选择，显然是值得质疑的。但他把欧洲范围内的现代化区别成两种截然不同的模式，即所谓英法模式和德国模式却是符合历史事实的，也具有一定的理论启发意义。他使我们认识到，现代化作为一种社会运动和思想潮流即便在欧洲也不是铁板一块，而是充满了张力。现代化显然不是一句西化所能概括的了的。
从帕森斯的历史划分当中，我们可以清楚地看到，德国并不是现代化发生最早的国家，也不是现代化完成最完善的国家（因为在德国，由于民主化相对落后，现代化所暴露出来的恶果远甚于其他国家，比如法西斯主义）；但德国无疑是现代化最具特色的国家。从正反两个方面来看，在现代化理论研究当中，德国无论是作为一个历史个案，还是作为一个当下事例，都具有相当的代表型。而最最吸引我对德国现代化历史和现代性话语发生浓厚兴趣的还在于，和德国在历史处境和文化积淀等方面具有很大的可比性。
从德国现代化历史过程来看，其特殊性是显而易见的。帕森斯说德国的快速工业化是其现代化之特色所在，并不完全正确。就其本质而言，德国现代化不同于英法之处主要在于它比较强调文化传统在现代化进程当中的重要性以及民族文化认同对于民族意识培树的紧迫性。关于这一点，我们只要对作为现代化开端事件的启蒙运动稍稍加以分析就会看得一清二楚。也就是说，德国模式的现代化和英法模式的现代化之间的差别在各自的启蒙运动当中有着具体表现。概括而言，英国的启蒙思想比较强调怀疑主义，重视精神和方法，政治方面要求建立君主立宪体制和发扬民权，方面则主张自由放任，由市场这只看不见的手去调节生产和消费；法国启蒙思想的特色在于强烈的社会批判精神，它对包括现存政治体制、经济体制、教会体制等在内的一切体制进行了毫不留情的批判，要求彻底砸碎旧世界，建立新世界。尽管英国和法国的启蒙运动在具体做法上有着一定的不同，一个比较激进，一个则相对保守，但它们的精神是一致的，都是强调外在批判。德国的启蒙运动则不然，它强调自我反思和内在批判，对作为个体和共同体的人的存在价值比较关注，一般不把现存的政治制度和社会机制作为批判对象，也就是说，德国的启蒙运动所看重的不是个体或群体的政治认同，而是其文化认同和道德认同，乃至宗教认同。
早在十九世纪末，以英法为代表的社会现代化论调就遭到了德国文化现代性观念的猛烈冲击，并且受到了相当的批评和得到了初步的反思。当时围绕着“文明” 和“文化”这对概念所爆发的那场论战，可以说是社会现代化和文化现代性之间的冲突的一种集中体现。发动这场论战的是我们所熟悉的马克斯·韦伯的兄弟阿尔弗莱德·韦伯（Alfred·Weber）。他在其《文化社会学原理》一书中把“文明”和 “文化”区分了开来，认为所谓“文明”，是指理智和实用的知识及控制的技术手段；所谓“文化”，则包含了规范原则和理念的诸种价值结构，是一种独特的历史存在和意识结构。
韦伯区分“文明”和“文化”，并不是在玩文字游戏，而是大有用意的。凭着这两个概念，韦伯所区分开来的不仅仅是两种不同的社会概念和理论范畴，更主要的是两条不同的社会现代化进路。韦伯认为，德国之外的西方世界在追求现代化过程当中所注重的是“文明”，而德国的现代化基础则是“文化”。也就是说，德国之外的西方世界所走的都是一条社会现代化优先的道路，而德国强调文化现代性的相对意义和优先价值。
韦伯的观点并非无中生有，或强词夺理，而是言之有理，并且其来有自。具体而言，这种观点可以说是对西方现代化理论历史上的一条隐性路线的继承和。这条路线可以一直上诉到启蒙时代的德国思想家赫尔德（J．G．Herder）那里。人们一般都称赫尔德所代表的是一种反现代化的思潮，或者说是一种保守主义思潮，认为他和现代化的精神是冲突不和的。其实，这是对赫尔德本人的误解，也是对德国现代化历史的误解，更是对整个西方现代性话语模式的误解。从某种角度来讲，我们不妨称赫尔德所代表的是“另一种现代化道路”，是贝克（Ulrich Beck）所说的反思现代化的代表。赫尔德在今天之所以能够引起人们的重新重视，肯定不是由于他的所谓的反现代化的精神，而恰恰是因为他具有一定的前瞻性，对现代化作出了一定的反思。
赫尔德的理论以及它所代表的反思现代化实际上就是主张文化现代性优先于社会现代化。它不是凭空冒出来的，而是对德国现代化道路的一种理论概括。我们在上文已经指出，德国的现代化具有某种不同于其他西方世界的特质，这里我们想再次强调指出一点，德国的现代化和以英国和法国为代表的其他西方国家有所不同的地方说得抽象一点并不在于其经验历史，而是在于其文化特性和民族精神（ Volksgeist）。
德国特殊的现代化历史和文化现代性学说使得德国成为现代社会理论的源头和重镇。概括的说，几乎所有的现代性模式都可以在德国找到起历史起源和理论命题以及杰出的代表人物。自由主义现代性模式（从韦伯经帕森斯一直到当代的鲁曼）、社会主义现代性模式（从马克思开始，中间经过卢卡契，一直延续到法兰克福学派）以及保守主义现代性模式（最早可以追溯到哈曼和赫尔德那里，后来主要以舍勒和西美尔为代表）在德国都得到了充分的发展和具体的实践。尤为特殊的是，德国还推出了一系列的综合性和批判性的现代性理论命题和社会设计（如哈贝马斯的交往行为理论），在全球范围内引起了强烈的反响。别的不说，仅举马克思主义的现代化理论为例，就足以看出德国在社会现代化理论和文化现代性话语上的影响力。
综观德国现代化的历史，的确有许多值得注意的地方，起码是有许多不同与其他西方国家的地方。这其中当然有其特殊历史背景的原因，但更多的还是因为德国民族精神的缘故，这个问题说起来相当复杂，需要做历史考察，而这已远远超出我们的论题。我们现在所关心的是，德国的文化特质以及建立在此基础上的文化现代性对于我们究竟有什么启发。
三、重读马克思与中德化比较研究
和德国在现代化进路上不仅在文化认同方面有许多相似之处，在文化差异和差异方面也有一定的可比性。把中国的现代化理论冲动和实践追求当作一个课题，放到全球现代化背景当中加以考察时，我们或许不应当死死盯住美国、法国或英国，而不妨多关注一下德国；中德比较现代化研究肯定是一个有意义的课题，它所产生出来的理论启发和实践指导想必是十分丰富的。
着手做中德比较现代化研究时，我们会遇到这样一个棘手的问题，就是对马克思主义的理解问题。在德国本土，马克思主义作为一种社会现代化理论和文化现代性话语，而且是作为一种综合性理论话语，其历史效果和现实功能是不容否认的，事实上也没有被否认。相反，综观整个德国现代社会理论，马克思主义可以说是最具有历史活力和现实意义的学说之一；一部现代德国社会思想史，从一定程度上说就是重建马克思学说的历史。迄今为止，还没有其他的学说能够像马克思主义那样成为一种社会动员和思想解放的资源，而一而再，再而三地被重新解释和反复运用。
马克思主义在德国本土成为了一种具有解释学意义的实践话语和理论话语；在中国，马克思主义同样面临着重新解释的问题，也就是说，我们必须对马克思主义在中国社会现代化和文化现代性当中已经发生的历史效果和可能发生的现实意义进行认真的思考。这就要求我们不断地重读马克思。当然，重读马克思，不仅仅是对马克思文本的再解读，更是对西方现代化理论和现代性话语的再认识，最重要的还是对中国的社会现代化和文化现代性的再探索、再思考和再解释，是对马克思主义与中国现代化实践之间的关系的再检讨和再反思。
重读马克思是一项十分复杂的理论课题和实践课题，我们无法在这里充分展开论述。就中德比较现代化而言，重读马克思所要关注的或许应当是以下一些问题：
（1）
必须把马克思放到整个现代性批判历史当中加以理解，这是重读马克思的一个基本前提。换言之，必须把从原旨马克思主义到当代法兰克福学派作为一条线索拉起来考察。因此，我们在坚持马克思主义作为国家学说和政党学说的前提之下，应当充分注意到其社会关怀和文化意识形态内涵；
（2）
必须恢复马克思主义作为社会现代化和文化现代性之综合设计的本来面貌。值得注意的是，我们这里用的是“恢复”一词，而不是“重建”，意思是说马克思主义就其本质而言是一种社会理论，而且是一种现代性的批判理论，一种关于文化现代性的综合理论。然而，长期以来，把马克思主义归结为（、、历史）决定论的做法屡见不鲜。任何对马克思主义的决定论和唯意志论的解释都可能导致对马克思主义的误解和曲解；
（3）
就是要突出马克思主义作为“批判”的精神内涵。马克思主义的批判精神不能简单地理解为一种我们曾经所当真的那种“大批判”。马克思主义作为一种批判（ Kritik），是一种集社会批判和意识形态批判于一体的总体性的批判。
（4）
最后，重读马克思，必须正视中西方在迈向现代化过程中所出现的负面效果；解释学告诉我们，历史效果本来就包含着正反两个方面的内容，对正面效果的理解往往不及对负面效果批判来得重要。
作为重读马克思的一个代表理论体系，哈贝马斯（Juergen Habermas）的交往行为理论值得我们高度重视和深入研究。哈贝马斯把现代性作为一项未完成的社会设计加以重建，其根本的一点在于想通过社会批判和意识形态批判，挖掘出现代社会中犹未枯竭的文化动力资源：“我对文化、和道德意识以及现代的兴趣，一句话，我对整个价值趋向的文化转变，并不是消极的。社会一体化的力量从文化发展、宗教、法律和道德意识这个蓄水池中汲取的东西越多，政治和行政管理为了创造群众的忠诚，就越是要把注意力集中到行政手段难以达到的文化领域中，它们就越加依赖于潜在的学习可能性和在文化资本中积累起来的具有爆发性的经验”。正是在这个意义上，哈贝马斯称自己的理论的一种关于文化现代性的批判理论。文化的特质（Eigensinn）、文化的领导权（Hegemonie）以及文化现代性的整合作用，构成了哈贝马斯交往理性的核心。
参照哈贝马斯的文化现代性理论，我们反过来再面对中国的文化现代性问题，所要追问的当是以下一些问题：
（1）
首先对文化传统的态度问题。文化传统作为一种民族精神的表征和文化认同的基础，会不会成为一个民族国家实现现代化的障碍？传统文化的现代化是不是一定要采取彻底的文化革命的途径，才能最终实现其现代转型？
（2）
其次是对文化特质的认识问题。在社会现代化压倒文化现代性的大势之下，文化作为一个自律的领域，其特质如何才能得到捍卫和发挥？而且，在捍卫文化的特质和建立文化领导权过程当中，我们如何才能不陷入文化决定主义和文化相对主义的囹圄当中，也就是说，我们如何才能阻止文化现代化走向单面化和独断化，从而造成新的社会失范？
（3）
最关键，也最紧迫的一点是，在坚持社会主义现代性模式的前提之下，我们如何才能建立起一个成熟的无产阶级公共领域（Proletarische
Oeffentlichkeit），用以对抗资产阶级公共领域，并且在其中真正实现社会主义文化领导权，以便克服社会主义在全球范围内所遇到的意识形态和社会制度双重合法性危机，保持住社会主义现代性的特质？
我个人始终认为，社会现代化和文化现代性作为一个处于过程当中的理论命题和实践话语，对于我们来讲永远只有问题，没有答案，因为答案就在追问当中。从中德比较现代化这个角度来看，德国在坚持文化传统的基础上实现社会现代化和文化现代性为我们开发利用传统文化和吸收借鉴外来文化提供了可以借鉴的先例。而最重要的一点还在于，它使我们深刻地认识到，社会现代化的激进与文化现代性的相对保守并不冲突，或许反而可以相互制衡，相得益彰。
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【1】《化：理论与经验的再探讨》，上海译文出版社，1993年；
【2】刘小枫：《现代性社会理论绪论》，牛津大学出版社，1996年；
【3】涂尔干：《社会分工论》，三联书店，2000年；
【4】Juergen Habermas：》Theorie des kommunikativen Handelns《，Suhrkamp，1988；
【5】Juergen Habermas: 》Die nachholende Revolution《，Suhrkamp，1990；
【6】帕森斯：《社会系统》，19 年；
【7】卡西尔：《宗教》，山东人民出版社，
【8】Alfred Weber：》Prinzipelles zur Kultursoziologie《，1920；
【9】J．G．Herder：》Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit《，Berlin，1965；
【10】Ulrich Beck：》Risikogesellschaft—auf dem Weg in eine andere Moderne《，Suhrkamp，1986；
【11】Juergen Habermas：》Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus《，Suhrkamp，1976；
【12】Juergen Habermas：》Theorie und Praxis《，Suhrkamp，1963；
【13】Ernesto Laclau/Chantel Mouffe ：Hegemony and Socialist Strategy，London，1985；
【14】Juergen Habermas：》Strukturwandel der Oeffentlichkeit《，Suhrkamp，1990；
【15】Oskar Negt/Alexander Kluge：》Oeffentlichkeit und Erfahrung《，Suhrkamp；
【16】Juergen Habermas：》Legitimationsprobleme im Spaetkapitalismus《，Suhrkamp，1973．
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