国民劣根性：专制者眼中的国民
来源：岁月联盟
时间：2010-08-10
五四以前人们眼中的国民性
魏晋之际，著名文人嵇康性格耿介，中心褊急，“每非孔孟而薄汤武”，因此被司马氏杀戮。同时代的阮籍也生性疏放，为避杀身之祸，只好故意“口谈玄远，都不关人事”，才没有遭到身首分离的祸害。唐代大诗人李白“敏捷诗千首”，却因浮云富贵、粪土王侯的不合流俗的才性，而落到“世人皆欲杀”的地步。相传宋代的苏洵写了一篇《辨奸论》文，暗指王安石个人的生活习惯不合人情，料定他必为罔君误国的“大奸慝”。到大明万历时代，家李贽童心未泯，为名教不容，遭锦衣卫逮捕，这位七十岁的老人只得在厂狱自裁了结生命。……类似的例子史不绝书。这些至少在一个方面提示人们注意到，法力无边的政治权力从来不容许任何人有自己的独特性格。政治权力意志要随心所欲地令个人的性格屈从其统治。国民性——民族性格的普遍形态，当然不象嵇康、阮籍等人那样耿介拔俗，但国民性格的普遍性正由于适应了专制权力意志的需要，才造成它劣根性情状的稳态。
探索国民性，早在五四以前就有人着手进行了。他们采取的是非文化的方法。这里不妨抄录几段当时的文字以作参照：今者我国之人民，果处何等之位置乎？泯泯昏昏，蠢如鹿豕；知书识字者千不得一，明理达时者万不得一。家庭之中无礼教，乡里之中无团体，郡县之中视同秦越，省界一分，尔虞我诈。以如是之国民，而与之莫大之权，使之与闻国事，是何异使蚊负山、虻距海也。（觉民《论立宪与之关系》，《东方杂志》第十期，1906年）
奴隶非生而奴隶也。盖感受三千年奴隶之，熏染数千年奴隶之风俗，只领无数辈奴隶之教育，揣摩若干种奴隶之学派，子复生子，孙复生孙，谬种流传，演成根性。有此根性，而凡一举一动，遂无不露其奴颜隶面之丑态，且以此丑态为美观，为荣誉，加意修饰之，富贵福泽，一生享用不尽。于是奴隶遂成为一最普遍、最高尚之，人人趋之，人人难几之（难以到达符合统治意志的状态）。趋向既日盛一日，而根性乃日牢一日。至于近顷，奴隶成为万古不磨之铁案，无从推翻，遂组织一庞大无外之奴隶国。
胎孕既久，而奴隶二字，遂成吾国人一般之公脑，驯服数千年来专制政体之下，相率而不敢动。每当承平既久，民气恬静之时代，乃实奴隶入神炉火纯青之时代也。易姓之交，天下扰扰，而奴隶失其主人，亦时骚动而不自安，是为奴隶之变相。时又有独夫民贼者出，复收此奴隶而聚于一圈。夫奴隶亦何常之有，彼一主人，此亦一主人也。
吾闻官场中有口诀曰：多磕头，少讲话。社会中有恒言曰：头上要捶得三把糯草。又曰：不倾粪在我头上，我总不动。（二者皆楚语）嘻！其出自士大夫之口如是。上有好者，下必有甚焉者矣。举国之人，皆奉此口诀、此恒言而实行之，何忧乎奴隶出产之不旺。
卢骚曰：祖若父既甘为奴隶而不悔，又欲强其子孙联袂而奴隶也。直欲以奴隶世其家，而百年无以自拔矣。奴隶教育，得毋东西一致乎！故通俗于儿童学语之初，即告以奴隶之口号。扶立之顷，即授以奴隶之跪拜。借口于佩觿佩鲽之训，而赠以奴隶之徽号。不曰金玉满堂，则曰三元及第。而童子者，乃奉此口号跪拜徽章，牢印于脑膜而不能去。未几入塾矣，先受其冬烘之教科，次受其豚笠之桎梏；时而扑责，时而唾骂，务使无一毫之廉耻，无一毫之感情，无一毫之竞争心，而后合此麻木不仁天然奴隶之格。
而中国人之奉宗教者，多在妇孺无知及下流社会之一部。而所奉又或涉及户灶蛙蛇之类。其野蛮迷信，为数虽众，而只日见堕落，何足言转移社会之事。转移社会，学派殆其重心。……收买奴隶者，申韩商鞅惨核寡恩等学派代表之。贩卖奴隶者，老子知雄守雌、知荣守辱之学派代表之。（均见《箴奴隶》。《国民日日报》1903年）
“吾中国人之缺点可得而论之矣。一曰有族民资格而无市民资格。二曰有村落思想而无国家思想。三曰只能享专制而不能享自由。四曰无崇高之目的。”（梁启超《中国人之缺点》，《新民丛报》1904年）
另外，梁启超还在《新民说》《中国积弱溯源论》《论中国国民之品格》《中国道德之大原》《呵旁观者文》等文章里，详细论述了国民性各方面的表现，兹不录。
二十世纪初的中国人，汲汲于民族革命、政治革命和社会革命的事业。他们对国民性的着眼点大多同政治社会问题有更为密切的联系，采用非文化的视角，很深刻地触及国民劣根性形成的政治、社会的功能动力的作用层面。特别是《箴奴隶》一文，从历史、风俗、教育、学派四方面揭示国民的奴隶性根源，确实是要言不烦、振聋发聩的棒喝。
中国历史上的社会，几千年来一直受到专制权力的牢固控制。这一社会中的人，更为政治的强力所牢笼，不得独立，不得自由。其精神性格心理习惯——所谓国民性也因此被揉制得具有“奴隶” 的性质。这样的分析的认识，具体而实在，为我们今天在更为广阔深厚的基础上剖析国民性指明了非文化观照的多元思路。
值得注意的是，梁启超在《新民说》里不但多方面分析了国民性的状态，还提出他疗救国民性的病症的办法。他还在《中国积弱溯源论》一文里详细讨论了国民性产生的政治动力。他认为专制君主通过对其臣民施行驯之之术、餂之之术、役之之术、监之之术，用奴化教育消除个体人类的主体意识及主体行为，用爵禄官位以羁縻天下；天下的服从合成专制权力的动力，专制权力进一步转换为对社会的强制，国民性的奴性就从这里产生。对于政治强权影响国民性格的形成问题，梁启超在《新民说》里特别强调个人自由、个人权利的确立，倡导一种反因袭、反流俗、坚韧不拔、特立不移的人格精神加以消除，可以说是铲除国民劣根性的对症良药。
如果说历史上嵇康等人的个人性格遭到了政治强力的侵害，那梁启超和他的同辈们对国民性的非文化考察就是要为重铸国民性斩断强权政治系在国民个人身上的链条，使国民个人得以自由地发展，国民性也因国民有完整的主体人格而自在地形成。这有充分的历史根据和现实意义。
社会化：国民性的非文化考察
美国独立战争期间，托马斯·潘恩曾这样评价社会与国家的关系：社会是由我们的欲望产生的，政府是由我们的邪恶产生的。前者使我们一体同心，从而积极地增进我们的幸福。后者制止恶行，从而消极地增进我们的幸福。社会在各种情况下都是受人欢迎的。可是政府呢，即使在最好的情况下，也不过一件免不了的祸害，在其最坏的情况下就成了不可容忍的祸害。（《潘恩选集》）
潘恩把社会与国家的目的和功能作了明确的划分。应当说，在一个正常发育、正常运行的社会里，潘恩的论述是正确的。但是，对于社会这个几千年来一贯畸形、变态运行的人类群体组织而言，潘恩的说法就完全不适用。简单地说，中国政治—社会一体化，社会具有浓重的政治化色彩，政治，因其无限膨胀、扩张权力于社会，便与社会密不可分，连为一体。社会问题不能单用社会学的方法去分析。国民性也是如此。
1895年甲午中日战争后，日本占领了辽东半岛。当时旅顺、大连的老百姓并不惊异自己成了日本军队占领下的臣民，只是对日本银圆同鹰洋以及中国白银的成色和兑换率感兴趣，好像日军的占领与己无关，显示出一种麻木。日本人因此对中国老百姓有无爱国心多所评论。这引起了国内知识分子的关注和议论。其中以梁启超的看法引人注目。他认为中国人从来没有国家观念，所以不具有爱国思想。为什么呢？他说，中国从家天下开始的那一天起，直到清朝，没有出现过作为政治共同体的国号，而只有朝代名称。所谓中国，只是人们对地理区域和华夏族文明形态的划分，或是外国人及其他少数族对华夏族的称呼。朝代名称是王朝的称号，如李唐赵宋之类，一朝一姓，不是国家的名称。国家的归属同国民毫无关系，而只是一姓一人是否实际领有。梁启超的看法可与顾炎武的名论“亡一国即亡一姓”相印证。中国的递嬗流变，成则为王，败者为寇。老百姓把政权的更替认做一姓覆灭，一姓兴起，而不是国家的灭亡。平心静思，在近代民族主义、民权主义发达以前，我们中国人有过一个正式的国家名称吗？是唐宋，是三皇五帝，是夏商周，是秦皇汉武还是元明清？如果中国国民麻木到连自己的国家叫什么名称都不知道，其罪责并不在老百姓，而只能归罪于家天下专制统治的恶果。按照梁启超的看法，顺藤摸瓜，国民性中那些丑陋不堪的东西，也应是专制的罪恶所促成。
a 、家天下现象
中国历史上专制主义的最大特征是家天下。汉高祖在当了皇帝之后向其父夸耀说：“某业所就，孰与仲多？”古人说一个人成就了帝王之业叫做化家为国，又称“为天下者不顾家”，即创建天下这样一份大家业者顾不上小家庭。家天下意指天下为一人一姓私有，他人不得预有，不得分割，不得享用。古人还有一句名言：天下者天下人之天下也，惟有德者居之。这并不指天下为公，人人有份，是说谁把天下夺过来，就算是以天下的名义占为一己之私。所以项羽、刘邦看到秦失其鹿，就说：“彼可取而代也”，“大丈夫当如是也。”
家天下的形态，在秦以前的周代，基本上是血缘宗法占有制。“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”周天子是天下的共同宗主，王朝版图以内的土地、人民的最大占有者。周天子自己实际领有王畿内的土地，把王畿以外的土地、人民一级一级顺次而下地分封给以血缘为纽带的大小宗主，实现家天下的占有。秦以后，家天下形态转变为皇权独占制，即皇权的领有者——皇帝一人独占天下。王朝的政权一人独享，王朝的土地、人民的财富一人独占。因为王朝系私人的家业，所以王朝权力达到的一切地方的所有东西，都可以由皇帝一人随意处置、随意宰割、随意摆弄。
中国家天下皇权有一些本质特性。一是皇权神圣不可侵犯，下不可以犯上，臣不可以弑君，否则就是乱臣贼子，必须加以天诛天讨，以正典刑。二是拥有统治一国，包括统治社会之权。三是皇权的绝对性，皇权决不可以让渡，决不可以分割。四是皇权封闭。皇权所能到达的一切地方，即是一己之私的分内之统治，他人不得干预。六是为一朝一姓之私法，非天下之公法，以之绳正天下，但专制者一人不受法律的约束。七是皇权的专断，不受监督也不负责任，有权力而无义务。中国家天下形态及其特性直接影响国民本体的存在和国民性的形成。其间的转换关系，是专制权力对全社会的从严控制。
一般而言，作为社会基本成员的国民是社会的主体，国民组成了社会。如果国民享有主体的权利和自由，得以独立的活动，社会也可能有独立发展的形态，表达正常的群体组织功能，为其成员的福祉和进步起推进作用。对于政治权力，这样的国民和社会首先考虑的不是它的有效性或较大的实现程度，而是看其是否合于社会存在的目的。这是一个常态社会里，人民、社会同政治的关系。我们说中国社会的发展是畸形的，道理就在于中国政治里，人民和社会既不是主体，也没有独立的存在，而是专制权力意志实现自身的产物。这就是说，国民和社会是按专制者的目标来塑造的。上述嵇康等人因性格不合专制者的胃口而遭杀身之祸或遭受迫害，只是这个问题的一小节。
在家天下专制政治权力范围内，专制者对人民、政治对社会有占有之权，有统管一切的权力。 “光有天下”，“大有天下”，“君临天下”，“天生蒸民而树之君”，说的都是王权和绝对皇权对人民、对社会的主权领有。专制者是人民、社会的主宰者，有扼控一切的地位。一人为主，天下为客，社会与人民被置于客的地位。主客之间界限攸分，甚于鸿沟。专制君主自称余一人、朕。其统治天下叫做御宇、御国、御极，把天下当作马来驾御。于是派生了一系列专用名词：御旨、御用、御览、御驾、御道、御医、御膳等等，不一而足，都是专制者绝对权力的体现。专制君主对人民、对社会的主从、领属关系，不仅表达了其法力无边的主权、占有权和统治权，而且利用这种主客界限的分属，巩固自己的权力，削弱并控制人民、社会的行为和力量。
对于专制者个人而言，他个人的力量是很有限的。人民和社会的任何积极的活动，都是对专制统治的危害。以一人之力对付全社会，对付所有社会成员的活动，专制者不会高枕无忧，而必须小心翼翼，如履薄冰。其有效的控制手段是严明主客界线，使之泾渭分明、黑白不乱。这种主客界线是绝对的。不仅主与客、主与从、主与奴、占有和被占有、支配和被支配、统治和被统治判然有别，而且决不允许客的一方即人民、社会按自己的意志自在自为，或参与主的一方的活动。主的一方，作为权力所及的统治内容 ，在史书里叫做“人君之事”，又叫国体、国本，决不容许他人干预、扰乱。否则被视为大逆不道，罪在不赦。 关于专制者控制社会的方式，请读者参见本书“” 一章。这里只讨论与本节有关的一点问题。
专制者（余一人、朕）是天下这个大家的家长，对天下享有所有权。他既是天下大家的政治主权者，又是天下子民的父亲。专制者自称天子，受命于天，为天下的共同主人、共同父亲。他干预、管辖天下人民社会之事，就犹如一个家长支配一家之事。在政治过程中，把政治权力加诸人民，使之按政治意志行事，就成为社会政治化的现实动力。为了政治运作的顺利进行或天下大家的统率有效，专制者首先操纵一大批官僚，成为大小管家，再由官僚监管分散于社会的家族组织、豪绅和地方显要，进而由族长、豪绅控制其他社会成员。这中间，整个官僚阶层是专制权力的传递器，也属于客的一方，并非权力的主体。他们属于客的一方的中上层，族长、豪绅是中层。专制权力通过他们一层层地下达，一层层地落实，牢固地管辖社会下层，最后达到从严控制社会的目的。
中国古代关于民的概念，主要指士农工贾四民。这四民都是客的一方。士为四民之首除了读书人之外，还包括已在其位的官僚（臣）。专制者用“分”来限定四民。各色人等安分守己，各司其事，各尽其职，彼此不得逾越，不得侵冒，更不得做僭逆主上之事。孔子说“不在其位，不谋其政”，在后来演变为不得越职言事，不得处置分外之事。中国自商鞅变法以后逐渐健全了户籍制，国家用户籍制度严格限制居民的活动，规定居民的身份。秦朝“令黔首自实田”，老百姓必须把庄稼做好以完粮纳税。汉朝不准有市籍的商人乘车骑马穿绮绫，不准担任行政职务。曹魏时把世代当兵之家定为军户，只准他们当兵屯田。以后，这种情形更为显著，出现了乐户、工户、匠户、隶户、某种等级的户（如宋代五等户）、盐户等，越来越分别，越分越细致。户籍制把居民人等统治在对客的禁地里。一般民户家人，有一些途径可以转为官僚及衙吏等，如通过科举铨选、地方举荐或买官鬻爵。即使当了官，还是不免客的地位。同其他客相比，只有座上座下、跪拜远近之分，没有全体的不同，因为都不是统治权的拥有者。这样，一人为主、天下为客的家天下格局就取得了国家制度的保证。这是专制者一统天下的一个方面。
中国之民，尽管各有职业、身份、地位的不同，但每一个人都毫无例外是家族的成员。特别在社会下层，这些家族成员很少同社会、国家发生直接的关系。他们的活动和交往主要在家族内进行。他们同社会发生联系，往往以家族为中介。是自给自足的，农业社会的人际交往又十分简单，一般的事务仅限于家庭、家族的范围。一个人同其他族人发生斗殴、诉讼、纠纷，这个人习惯上要靠家族来处理。一个人要与他人通婚，双方都要以家族的名义考虑是否门当户对。东晋以后的士族婚姻很看重门第阀阅、血统族望。在家族制度下，家族要对其成员行使权力，家族成员则要对家族负责并尽义务。读书做官，有一条名正言顺的口实，叫做光宗耀祖。假如某一人犯了诛九族的迷天大罪，其他家族成员也脱不了干系。个人同家族的利害关系连在一起。这种家族制度是农业社会基本的政治化组织。专制统治者控制了家族，就在更大程度上控制了社会。
梁启超所论专制者对臣民的驯之之术、餂之之术、役之之术、监之之术，是专制者压制人民、摧抑社会的恶毒手段和庙算长策。礼乐仁义教化之，刑政惩治之，伦常道德约束之，富贵利禄诱惑之，其结果是主的一方日趋强大，客的一方日趋弱小，并造成主客双方的逆向封闭。人民的自由、权利被剥夺殆尽，真正的主体不能确立，人被抑而为奴，由个人组成的社会的发育与成熟，便始终没有一条正常的道路和合理的方向。与国家既不属于人民，也不属于社会。当专制者把一切都据为己有，成为“大家”的唯一主人，并且子子孙孙永世不替的时候，国民之不爱国只是不爱帝王之家的意义。换句话说，国民为李甲刘乙爱新觉罗丙争天下，还不是拥戴一个新家长而照旧受主子的奴役。专制者垄断了国家，永远以天下父亲——祖国（fatherland）的身份压迫子民，人民对专制国家的感情将如何维系呢？这是家天下专制政治驾驭社会的恶果。
b 、强干弱枝的惯技
强干弱枝是历代王朝经常施行的手法。专制者要使社会的运行符合权力意志的轨道，并有效地把权力加诸每一社会成员之上，就不得不扫除横亘在权力颠峰到社会底层之间的障碍。专制者在通常情况下能轻而易举地控制官僚阶层、官僚机器和家族组织。这些阶层和组织是专制权力传递的承担者，也是专制者赐予特殊利权的获益者。但是，不受约束的任何权力都会腐败，并膨胀到其所可能到达的地方。这些实施专制权力的组织或人员，也会利用手中大小不一的权力，尽量使之增殖或扩大。所以，专制者对他们的防范是很为严密的。所有防范措施的原则是提防大权旁落，制止枝大于本、尾大不掉。在专制政治里，宰相的权力至为紧要，其地位在一人之下、万人之上。宰相的事权及宰相制度，上屡经变更，但存在尽量削弱、牵制、加强监控相权的趋势。到明清专制主义到登峰造极的时候，宰相的设置如同皇帝的秘书处。家族组织在历史上一直呈稳态，其基本的职能是为专制者羁縻、看管家族成员，没有可能产生能影响国家政治权力分配、权力构成的力量。于是，专制者只消稳固地扼制住官僚阶层，对社会的控制就大体实现。这表现了主的一方对客的一方实现权力意志的势态和稳态。如果社会一旦出现了超出这两者的组织或力量，对于专制者全面控制社会、宰割臣民构成潜在的威胁，专制者会不遗余力地将其扼杀于萌芽状态之中。这一点对我们研究国民性的形成十分重要。我们把整个专制权力施放的重心比喻为它要把全社会成员分割为没有凝聚力的一盘散沙，专制者一贯摧毁社会形成的组织或力量，是要使一盘散沙的社会永远处在专制大一统的从严辖制之下，不得拥有团聚的势力。散枝无以伤干摇本，专制者的意愿昭然若揭。
从梁启超解剖国民性开始，凡探寻国民劣根性者无一不为国民的无国家观念，没有团结的力量，没有群体的观念深深担忧。国民没有可能用一种社会力量的存在同专制强权抗衡，或者试图参与国家政治，按自己的意志和方式改造社会。这，梁启超指为“有村落思想而无国家思想”。孙中山也认为中国人是一盘散沙，享有太多的“自由”——即无法无天的状态，难以聚合。“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”，生儿育女、老婆孩子热炕头、完粮纳税服徭役、皓首穷经读书做官光耀门庭；若当了官做起了老爷，除对下层、对百姓颐指气使之外，则明哲保身，不思有功，但求无过，互相攀比诚惶诚恐，攀比磬折十足、等因奉此、年资履历、吮痈舐痔，以及循阶级或等机会升官发财出人头地而已。
概言之，中国古代社会是软弱的。它的各阶层成员，它的一般组织，既是专制权力改造的对象，也是其结果。社会的软弱在于没有力量、没有主体的权利独立地实现自己，乃处于一种依从、附属的地位受专制者一人的指使、分割或瓦解。专制政治在这里收到了剥夺社会、强干弱枝的实效。
c 、反兼并
中国历史上，几乎历朝历代都把反兼并、抑豪强作为施政的重点。其出发点大致有二：一是讲究为政均平。“不患贫而患不均”，天下一家，九土混一，家天下的掌管者要以家长的姿态一视同仁地对待他的子民，采取裒多益寡的办法，让子民们利益均沾。二是消除社会不安定因素。因为豪强兼并势必造成贫富不均，两极分化，社会将产生动乱的种子。这种伎俩看起来是大一统天下美轮美奂的理想之表现。但问题在于，反兼并、抑豪强的法律、法理依据何在呢？其结果又对社会产生什么样的影响呢？这是我们必须深刻阐明的问题。
我认为，中国古代社会，没有法权上完全的私有制形态的存在，是造成反兼并现象的主要原因。家天下的家长是王土王臣的领有者，即占有政治实体的专制君主是土地人民财富以至社会唯一的所有权主体。专制君主能够利用所有权的独享性质，全面占有和支配“大家”的所有存在。因此，专制者可以凭意志把土地、财富及某些子民赐予另外一些人使用，也可以收回、褫夺之。即使由社会某些成员“自然”拥有——如兼并及积累所得的财产，专制者仍可天经地义的予以剥夺。这表明除专制者一人外的所有人都不是法权上私人占有财产的绝对主体。他们的财产的或有或无就随着专制者的或予或夺的意志而转移。中国不存在具体的、现实的、合法的私有制，是一种不完全的私有制形态。其特征在于，专制君主对所有、所属的土地、人民的占有，不表现为一种社会的权利，而是通过政治权力独占独享。正因为天下大家的所有权被专制者一人所垄断，专制者就可以公然地、合法地随其意志赐予天下子民以财产使用权，也可以随时收缴。这种不完全私有制形态有三个相关因素使之成立：1 、政治权力超出它本身施行的范围；2 、社会权利未得确立而受政治行为的侵害和削弱；3 、除国家外，专制政治还把社会作为统治对象。
所谓反兼并便因这三个政治或与其相关的要素而在中国历史上搬演一幕幕闹剧。作为社会的活动个体在法权上应具备财产的私人所有权，享有占有、支配其所属财产的权利。这种权利既是一种社会权利，也是一种个人权利。在中国古代社会里，兼并者的财产通常是土地，也有工商业资本及货币。这些财富既是私人财富，也可以表现为社会财富。如果个人的、社会的权利被确认，如果私人财富、社会财富因完整的私有制而享有所有权和支配权，则任何人以任何方式对它们的剥夺 ——象反兼并一样，就是非法，就是非法侵犯他人权利、剥夺他人财产，社会得对犯罪主体加以审判，加以制裁。但在中国政治化社会里，专制权力不仅在政治领域之内发生效力，而且因整个社会也是大一统专制权力管辖的对象，而对社会施加强制。这就是说，“专制”一词在中国不能简单看作一个政治术语，它还有广泛得多的内容。这种情况也同家天下形态有关。
家天下首先是一个政治概念。家天下的主人——专制君主是国家权力的唯一主体。只有余一人、朕才有权代表国家、统治国家。家天下又有政治—社会权力一体化的特征。专制者通过国家机器把权力输送到全社会成员及其资源：人口与土地。把这两者连为一体的是家天下社会政治化的统治意志及现实表现形态。无论社会的个体还是社会的群体，都没有权利和财产的法律地位，没有所有权的资格和实体。“大有天下”、“光有天下”的“余一人”，独占独享社会及其资源，使社会从属于国家、从属于政治，进而使社会成为专制者的私有物。专制者随意处置其私有物就来得理所当然。专制者对社会、对个人的财产与权利的侵夺并不违规，倒是中国社会的准政治形态的做法合情合理。在这里，中国历史上反兼并的一贯政治行为就很明显地表现了政治—社会主人占有社会、统管社会的本质特征。这是专制者所谓反兼并的“理论”根据：国家、社会都是专制者一人的所有物，他得以任其喜怒支配“天下”这一大私产。
“损有余而补不足”是专制政治的实际措施，也是中国人积重难反的思维定势。孔丘一方面说 “不患贫而患不均”，另一方面又说“不患寡而患不安”。统治者和被统治者都有这种担忧。统治者为的是长治久安，万世一系，达到家业永固的目的。被统治者则为了自己的奴隶般的命运做得稳当。不均不安的势态一发展，社会财富重新分配、一统天下的重建就提到议事日程上来，都要人们付出代价。战乱、灾害、攘夺、流离失所的种种苦难要人民亲历，专制者的权位也汲汲可危，要接受新的家天下产业的争夺者的挑战。这些忧虑遮蔽人们的眼光，几乎所有的人都对反兼并、抑豪强抱有好感或持同情态度。即使是近历史学家也同以往人们的看法接近。这种深思熟虑养成的根深蒂固的成见，偏偏看不到专制强权对社会权利的粗暴剥夺，对社会财富的任意支配，反而视强权政治的恣意妄为是合情合理，心甘情愿地把社会权利拱手交给专制者任意支配，使社会及其成员自身处在无权利的状态之中。于是，家天下不仅表现为一套政治行为，其相应的思想意识心理观念因而产生。所谓草民思想、顺民思想、奴才根性、求稳心态，都是显著的表现。在这些问题上，我们不轻率说国民劣根性是与生俱来的，也不单为旧意识、旧思想等造成。它应当主要是其它一些非文化因素带来的结果。
明清之际的思想家黄宗羲痛斥专制的危害，说“天下之大害君而已矣”。这个君把天下当作一己之私的“产业”，他的任意挥霍只不过是其产业的“花息”。这个残民以逞、荼毒天下的君主为了自己的产业，使天下之人“不敢自私，不敢自利”，以奉一人的糜费和无穷欲望。除了满足专制者一人的穷奢极欲外，所谓反兼并、抑豪强带来的一个重要后果是限制了社会更新发展的潜在可能性，使中国社会长期停滞在小农经济自给自足的水平。
我不否认兼并行为及其经济组织如庄园制的落后性和腐朽性。特别在庄园经济体里，兼并者还使庄园农民丧失了部分人身自由而具有较大的依附性。一般情况下，兼并的发展是量的扩大，而较少内涵的更新，难以产生新的生产方式，促进新的社会形态的演化。若比较言之，西方（包括日本）近代的发展，其社会在向近代化转变过程中的条件之一，是社会存在大量的集中的私有财富。其主体是贵族、僧侣、武士、地主、工商业者。他们在完全私有制的保护下，成为社会免遭政治强力任意剥夺侵害的中间力量，构建了社会独立、社会自由，社会向新的形态演化的基础。法国十七世纪王权专制时期，贵族及工商业者借助王权的保护，大力发展资本主义工商业，旧贵族转化为新贵族，市民阶层也逐渐形成，由贵族和市民参加的三级会议分享了部分统治权，为法国社会自由、政治民主作了必要的准备。在英格兰，早在十三世纪英国贵族就迫使英王颁布了英国民权的基础条文“自由大宪章”，私有者得以自由地创造新的社会经济。到十七世纪，1640年革命和1688年光荣革命是由各种私有者发动的争取社会权利、社会自由革命的胜利结晶。日本在明治维新以前，有一个稳固的大名—武士中间阶层，他们是明治维新及以后日本社会发展的主要力量。事实表明，社会的独立形态是社会革命和其它变革的合理前提。尽管中国历史上的兼并势力有其落后、腐朽的一面，但它本身属于社会的独立成分，其拥有的财富具有社会财富的性质，它在社会发展的结构、动力上是由旧变新的社会主体的承担者。当然历史没有照这一模式发展，兼并势力经历代统治者的大肆摧抑，很难聚合成强大的、能相对独立的力量参与社会变革。所以，近代中国社会革命的中间力量不是一批有产业的私有者，而是一批士大夫、官僚。前者如王韬、郑观应、梁启超、康有为、六君子、孙中山等，后者如李鸿章、曾国藩、左宗棠、张之洞、袁世凯等。
这就意味着，如果仅就兼并之作为社会的经济方式而言，我们也能说它在形态是具有推动中国社会进化的某些必要条件。
兼并势力的财产从本质上看可视作一种社会财富。任何社会的扩大再生产和生产方式的变化都有赖社会财富的积累。西方资本主义经济的发展有几种社会财富作为投资的本金：国内的财富，贩卖奴隶的三角贸易和殖民掠夺的财富。在中国，不完全具有这些财富。只有作为社会财富的拥有者的豪绅地主和规模不大的工商业者，才有一些资产可用于新的经济活动的资本投入。但它历经专制者的剥夺和压抑，较难形成新的资本投入的最低限度的财力集中，其力量就相当薄弱。毋宁把中国民族资本的相当脆弱看作中国之旧财富用于新投资的财富集中与积累程度太低。这，可以从中外学人的统计资料中得到结论。另外，中国近代实业的开端大体以官办、官督商办、官商合办及商办的形式出现，而以前三者的比例较大。这就很能说明问题。
黄仁宇先生指出，中国政治“决不愿私人财富扩充至不易控制的地步，为王朝的安全之累”。（《万历十五年自序》）对于反兼并的做法，可以概括论之。中国专制政治旨在推行一种政治性生产，而反对、压抑社会性生产。这就是说，生产不是自在自为的社会需求活动，生产要受政治权力的约束，合于统治需要的目的。兼并经济说不上是一种有组织的生产活动，但至少在它经营的工商业中必须依靠一些技术和制度，如簿籍制度以及技术分工。旧式盐铁也好，旧式手也好，都以赢利为目的，效率的讲究就属必需。要有效率，也有必要建立一些管理章程，需要适当的分工，需要完善甚至推进技术的改革。这样的工商业，没有政治特权的保障，产品的销售关系到效益的实现，商业规则也不得不应运而生。一进入流通领域，贸易准则和公平竞争得靠互相的约定。这些经济上的操作与规范，积少成多，逐步扩大，社会可能以渐进的过程脱离政治化的轨道，发挥社会自身的功能，社会的独立和权利可能一点一滴地取得。这是中国社会发展的一个假设，以内部的动力达到结构转换的假设。如果不是政治权力的强行干涉的话，一个自然演化的现代化的进程并非没有指望。
然而，专制政治这个阻碍中国社会发展的万恶之首，总是横暴地反兼并，强行改变社会的经济活动轨道，把专制意志作为社会运行的方向。每当社会发展到一定的财富积聚的程度时，专制帝王便不遗余力地加以铲除，加以翦灭。一大笔本来可以用做社会扩大再生产的财富，顷刻之间被搜刮一空，或者平分之（如土地）而化为乌有。这使中国社会的意识产生了积重难反的平均主义倾向。《水浒传》描写的梁山弟兄“戥秤分银”、“大碗酒大块肉”的痛快与潇洒，不特是草莽英雄的理想。皇帝的江山都可以抢夺来尽量享用一番，银钱酒肉在豪杰们看来也不在话下。普通的老百姓当然也免不了这种心态。几千年的中国社会受这种意识的影响，有谁去提倡自强自为呢？有谁去号召积极生产呢？又有谁把奋发向上、创造财富、丰衣足食当作人生的目标呢？其原因归根结底是专制政治肆无忌惮地干涉社会、压抑个人，使之不得自私，不得自利而造成了国民这种普遍的停滞保守的社会活动状态和精神状态。
d 、社会组织形态
一个社会，一定要有代表其意志、发挥其正常功能、维护其自身权利的各阶层和组织或者利益集团的存在，方可称为健全。这种利益集团在上叫做压力集团。压力集团把社会的意志输送到政治过程中，产生比较合于社会利益的政治行为，是自由社会和民主政治的必要条件之一。据我对的观察，中国至少在晚清以前基本没有这种形态。这是专制政治造成的另一恶果。专制政治的首要目的是维护统治的稳固。它要全力扫除权力实现的障碍。所谓利益集团，所谓社会的组织在强权的作用下势必荡然无存。这也在非文化因素方面现实而深远地影响了国民性的形成。
秦始皇的专制律条之一是“敢偶语诗书者弃市”，“以古非今者族”。中国以言获罪和惩治言论的历史，从这里开了一个重要的恶例。春秋时期郑国执政子产不毁议论政事的乡校之举，受到了包括孔圣人在内的历代文人的赞美。文人们的本心是发挥舆论作用，对政治补偏救弊，但历代专制者常常不顾舆论，圣心独断，甚至消灭舆论。从战国时代开始，中国出现了一种御史台制度，主要是“天子耳目之司”，专事纠举弹劾，起补偏救弊的作用。但它仅为行政的监察而设，并不是要传达舆论。简单地说，专制政治总是汲汲于击破、分化任何可能的团聚之力包括舆论。象东汉的士大夫清议，历代朝廷的“朋党”，以及明末东林党之类的舆论组织或官僚派别之争，王朝要么加诸 “党锢”的迫害，要么致力于使之解散，不可能成为社会正常的代言人。
中国民间一向有数量可观的家族组织，这算不算一种社会组织呢？我认为，家族组织不是维持社会自身活动的单位，而是专制权力的准政治组织，即政治化社会的肌体。与家族组织并存于下层社会的还有一套严格苛酷的保甲制。秦孝公时商鞅变法推行连坐法：“令民为什伍，而相收司连坐，不告奸者腰斩。”以后的王朝将连坐法和保甲制合二而一。宋朝王安石变法的保甲法就是一个表现。保甲制设里长、正长、甲长，征收赋税，分派劳役，监督人民，捉奸告奸。它把帝国的统治力层层落实到每一齐民身上。保甲制代表专制者处理民间的政事，家族制度比较侧重管理民事。同时，家族组织以行使社会的伦常道德的面目出现，禁约家族成员，是专制统治的一个组成部分。至少我们还没有看到过这样的事例：家族组织替它的成员代表社会的利益，向专制者争取过权益。
那么我们何从认识中国社会的利益集团问题呢？我们只得看一看民间的秘密结社组织和宗教组织的情形。
事实表明，中国社会不具备正常的运转机制，社会集团无从产生，社会没有可能表达其意志，只得以畸形变态的形式出现。中国社会民间秘密结社是其表现形式之一。同时，民间的宗教组织也带有非法的、不公开的色彩，充当民间重要的活动团体。
历史上的秘密社会组织名称繁杂，代表的利益目标不尽相同。在清代，特别在晚清，各种会党多如牛毛，遍布各地，以青帮、洪帮、哥老会、洪门为著名。宗教组织更有历史的渊源。东汉三国间张道陵的五斗米道，东晋南朝的天师道，北宋末年方腊为首领的摩尼教，而元代汉族人民的抗元斗争多以秘密宗教组织结成团体。自明以后，白莲教、天理教、拜上帝会、义和拳，是影响很大的秘密宗教团体。如果仔细分析，这些民间组织有两大特点：1 、表达、担当正常社会的某些职能； 2、多为政治性结社。宗教或迷信的教条不是人们尊奉的主要方面，重点在以聚合的团体力量达到政治的目标。前者如“义”的规范。许多民间秘密组织都把“义”作为维系团体的信条。在义的约束下，互助，保护弱者，有福同享和有难同当，重然诺，扶危济困，报恩以及舍身取义等等都是秘密组织的行为规范。这些实际上是社会群体自身活动的基本准则。可是后者——政治性结社往往演变危起义、革命或其它大众风暴。
为什么会产生这样的情形呢？当是专制政治权力无限扩展到社会，压迫社会，致使社会的功能、社会的意志只得以不公开的、非法的形式实现。中国专制政治的权力强制是无限大的，以致在几千年的历史中社会的意志只有很罕见的机会得以发抒，隐而不发，郁而至久，造成物极必反的力量也很强大。极端的强力从严扼控、压抑了社会的意志，使之不能以公开的、合法的方式表现为正常的活动。其结局就是社会被压迫到无法忍受的关头，政治权威出现危机或出现裂缝时，“苍头异军特起”，靠动乱、靠暴力、靠一次又一次的农民起义来摧毁政治的积久之威，宣泄社会意志的久压之力。专制统治与社会意志是冲突的。它的权力目的一定要使社会合于统治的秩序，要使社会被牢固控制。为此，它将对社会严加防范。而且，家天下的统治又大大加重了社会受压迫的程度。即使思想的宽容、宽松、容忍，或一定范围内社会的自在自为，也是专制主义权威的削弱，一统的统治秩序的动摇，那是家天下主人不可能放任自流的。积久之威变得积重难反，一方面是专制统治的加强和扩大，如明清两代专制主义登峰造极的廓张，另一方面是社会所受的从严管制的压力越来越大，忿郁不发之气积久深厚。明末李自成、张献忠起义，清太平天国起义高潮叠涌，实际上是社会以突发骤兴的暴力行为对积久之威的报复。
那么，中国社会自身有没有可能按一种合理的途径转化为正常的运行呢？对此我们要确定一个前提，即至少在十九世纪中期以前为不可能。因为专制政治不会自行给社会松绑，而且经专制政治的改造，社会已经成了一个适应其统治的准政治组织，不具有独立的形态，失去了基本的权利，已变得自身内部缺乏革新的活力。
人们在讨论国民劣根性问题时，每每从文化的视角出发，认为中国国民的奴性、愚昧、保守、自私、不团结、无观念、无权利思想，乃由思想意识道德风俗等造成。似乎有一种思想的、精神的、心理观念的权威在影响国民性的状态。应该说，这种看法忽略了国民劣根性产生的更为广泛的非文化因素和活动层面上的根本的内在动力。对于专制强力来说，社会的独立和国民的主动都不由他们的主观愿望所决定，而在于专制者不可能让他们自行其是的权力垄断。
中国历史上专制政治的罪行和暴行，社会的黑暗，思想、言论被钳制，以及人民的流血呻吟，是人类文明史上所罕见的。但社会、人民能对此想些什么和做些什么呢？除了迫不得已的“斩木为兵，揭竿为旗”之外，他们能以常规的方式发挥其主动性吗？专制者将不允许他们管起自己的 “家务”，决不准他们“犯上作乱”。某地发生瘟疫、灾荒，民间能不能自行组织力量予以救助呢？不能。最多，社会的个人如一些行善的殷实之家去施粥散药，不会以某一团体、某一社会组织的名义去聚众赈灾，收买民心，让民间力量行帝王之事。如果瘟疫发生在北宋，可能会有大宋王朝下属的太平惠民和剂局发放汤药，救治众生；如果饥荒发生在汉朝，那些为民父母的循吏太守可能会引饥民就食丰地，或者由朝廷的大司农转运粮食以糊其口。中国的盐政管理很严，唐末王仙芝、黄巢农民大起义，就是唐王朝苛酷的盐政带来的后果。设若专制者能容许民间自办盐业，取消榷盐制，不仅起义不会爆发，社会的商业活动也可发展。但这为专制者决不允准。专制者为了防范社会、防范其子民力量的成长，编结了紧密严实的弥天巨网，使社会、人民的活动处处碰到森严可怖的权力壁垒，稍有动弹，稍有不轨，必遭从严处治。这是一套统管社会的强权网罗。鲁迅先生回答他人问及的鼻子为何是扁的原因，说四周都是黑洞洞的，怎能不碰扁鼻子。鲁迅的话很形象地刻画了专制强力全面管制社会、管制个人的特征。个人反抗强权，不准；群体结为组织反抗强权，更不准。国民的选择要么是头破血流、身首异处，要么是甘当顺民，做稳奴才。
e 、关于一个社会阶层
十九世纪中叶以前，中国社会最有可能表达自身意志的阶层是士大夫。士大夫们奉行的古圣先贤的礼乐仁义道德纲常有一定的说教意味。这种说教有时同现实的专制主义政治存在一些距离。士大夫们可能利用这一距离的差异偶尔而非经常地规谏或抗议独裁政治过分地远离了说教。东汉士大夫的清议，明末士大夫集团复社、东林党攻击宦官专权的活动是其中的特出的例子。尽管如此，士大夫们的活动已经越过了专制政治所可能容忍的界线，所以就发生了党锢之祸和对东林党人血腥镇压的情况。士大夫这一阶层并不因社会的需要而产生，仅由政治的需求变化而滋长。它不是代表社会意志的一种社会力量。历史上曾有个别奋不顾身的士大夫为民请命，这可能正是由说教同现实的距离造成的个别人的抗议行为，不是广泛的社会活动，可看作专制政治自身调节的政治行为，不具备社会行为的特征。专制者一人拥有的威慑之力已足以牵动整个社会。士大夫成为一个阶层系由于家天下的主子需要一批治权的职能承担者， 他们要替政权的所有者擘画权衡，宰割天下。就其服务对象看，一朝一姓的专制者可能变换如走马，但他们却可以为任何一个主子操治人之业。专制主子在更替——改朝换代、一朝一姓灭而另一朝一姓兴的时刻，士大夫们的态度是比较微妙的，有的要为旧主子效忠尽节，有的则顺应承天启运的新天子，捧一袭皇袍侍奉新主人。——而后者往往为绝大多数。这说明士大夫的一般行为准则：存则俱存，亡则不俱亡，保卫一个恒定不变的专制统治秩序因而分得一杯羹。士大夫会对除此之外的事情无动于衷。他们是任何专制君主实施统治的副本，为专制者造就，也为其器使。这是古代士大夫阶层存在的大概。尽管士大夫——官僚地主出自民间，跻身庙堂，但他们不会代表社会的意志和社会的利益而进行政治活动。 总之，社会政治化或政治化社会是家天下的专制主义控制社会的目的和强力驱使下的社会现状，无论作为群体的社会还是其成员个人，都受到了专制强力全面的辖制，其意志、组织和主动性以及合于自身目的的活动，都被专制政治转化为适应家天下统治的政治化力量，社会因而成了一种准专制组织，失去了的独立的品格；个体的自由、权利既被剥夺，其主体的自觉的活动和人格就无从取得必要的条件。所谓国民劣根性确实由专制政治现实地造成，从伦上看，它恰恰是适应家天下主人统治的合格的顺民道德，符合专制者完美无缺的奴才标准。在自觉的、理性的人类看来，国民的缺点阻碍了社会的进步，而专制者会把他们的愚昧、保守、自私、不团结、旁观等看作实现统治的最佳条件，最广泛的政治资源。愚民政策象许多摧抑社会的手段一样，乃是一种政策，并非仅是宣传。专制者不会让国民、让社会自觉。这是我们用非文化观照的视角探索国民性得出的一个结论。
文化与非文化视角
用非文化视角考察国民性，其观照点并不限于以上几个方面，它涉及社会生活的各个领域。在横面上，这种观照可以分别对人类的一些活动成品进行检视，如活动、生活、宗法制度、吸鸦片烟、万里长城、腊八粥或二锅头、阿Q 砍头或窝里斗等等。这种检视必须移开文化的目镜，而分别运用政治学、经济学、社会学或其交叉的方法加以研究。这样可以理解国民性形成的动力因和结构因，及其所呈示的人类活动成品的相互作用。在纵面上，每一领域的人类活动成品都可以划分为精神的和物质的两个层面。这两个层面有比较紧密的生成关系。例如，铁制农具适用于农耕生产，农耕生产存在于农业社会经济中，由此产生了农业社会的生产方式以及相应的思想观念等。这一系列纵向的链条的每一环节都可能影响国民性的状况。尽管纵、横两方面的研究都有助于准确地认识国民性，但其包容度是如此之大，以致对此作百科全书式的描述几乎为不可能。我们只得从大处作眼，作适度的多学科研究，绎理国民性产生的主因和结构的线图。
国民性问题最好主要放在社会学范围内讨论。社会学的对象是社会。社会的基本特征在于专制权力不断推进的使社会政治化的形态。受政治和准政治组织双重影响的社会成员，便更有可能沾染那些非自主的行为规范和思想性格。同时，为了结论的可靠与深入广泛，也可以参用其它学科的方法。从这样的角度剖析国民性，可能弥补文化观照之不足，它将绾照以精神心理思想观念为检视点以外的，能对国民性形成产生实际影响力的政治制度和社会形态。
我完全同意前人探索国民性的那些结论，只是不满足他们诉诸文化或诉诸思想的态度和方法。这出于对中国问题的现实特殊性的考虑。所有中国问题的核心和基础乃是人的问题，而不仅为文化的或心理习惯的因素。中国人的问题的重心不仅在上的自由，思想的解放和心理的健康以及风俗伦理的更新，而特别重于作为人的基本自由和权利的获得。这个问题的提出系由于中国人社会的和政治的现实生活处境出发。它们对国民性的形成具有现实的活动性的影响力。人的存在、社会的存在，为强权政治扼制，造成一种非人化的形态。他们不独立、不自由、无权利，失去自身的目的和价值，没有自在自为的活动方式。这是中国问题的核心，也是了解国民性的多元存在与多元思路的根据。假定中国人、中国社会还有一定的独立性和自主的条件，那么从社会的某些价值规范精神心理制度风习去推证它们同国民性的联系，无论在理论上还是方法上都完满得多而更具有合理性。这是因为一个发育正常、功能健全的社会可以靠自身的调节、自身的批判和自身的否定去实现其改造与更新。对于社会心理、大众性格也用得上同样的方法。社会学的方法对国民性的研究恰好提供认识这一类问题的性质相当、结构相似的解剖刀。这方面，我们强调的意义是，中国社会、包括国民性的状况，并不是一个纯粹的社会存在，它已经是政治强权横暴干涉的畸形变态的产物。政治赋予社会以运转的动力，改变为社会政治化的结构。不取消这种反常的动力，将无以转换其结构，也难以完成解放社会、更新社会的重任。
我觉得，对国民性的探讨和其它文化问题的研究有一个不能忽视的方法：最好把研究对象的主体作为一种活动的存在来对待。这可以避免不注意主体为变量的不周全倾向。纯粹静观地看待认识对象，固然可以实验式地取样分析，可以取得精确把握某一样品的方便，但往往可能忽略现象的丰富性。国民性问题事关人的多方面、多层次的活动存在，动态的观照不但有利于抓住它产生的因果链及演绎推证的各种前提，而且能从活动存在的现象上获得认识的条件，去验证有关各种结论。
按照这一设想，用非文化的方法探索国民性及其它文化问题，有一些明显的优势。例如，国民劣根性——保守、自私、迷信之类，其产生的原因和转化的机制都不应当仅从它们的主体——国民身上着眼。因为国民本身的存在及其活动方向与规模不是他们自身的主体意志的表达，在讨论国民性时就有必要涉及异己力量——如专制政治施加影响的重要因素，动态地论证国民性的形成。反观之，当我们能够正视国民性问题时，得力于这样两种条件的成立：1 、十九世纪中叶后，中国对西方反应过程中，专制的影响力和控制力已经逐渐动摇，并呈瓦解之势；2 、中国社会在外力作用下有所变化，士大夫阶层转化为知识分子阶层，新的价值观和方法使他们能够自觉地观察中国人的存在状况与质量。在这个意义上，我们就不应当过多地责难中国国民的保守愚昧，说他们心甘情愿地充当专制的奴才，旧世界的牺牲品。这是动态地观照国民性的合理证明。
我们还可以进一步阐明一个相关问题。几十年来，人们孜孜不倦地研讨国民劣根性，究竟应当有一个什么样的归结呢？毫无疑问，对愚昧、迷信、保守、奴性、自私与一盘散沙及旁观态度的批判和改造，就是自觉、、进步、自主、有公益心、有责任感与团结，它们在任何意义上都是人的自由、人的权利的实现，进而否定奴役、获得解放。这同时是对专制政治的革命，对它的扩张的权力和愚民政策的挑战和斗争，也指向中国社会走上了独立的、造福人群的光明大道。然而这一切是同政治意志和秩序水火不相容的。那么，改造国民性就首先面临国民生活的政治条件和社会条件。在这个问题上，对国民性形成起作用的东西如愚民政策、“不准革命”，是专制者用一种现实的力量使国民的性格只得如此，不得更张。存在许多缺点和劣根性的国民是专制者的顺民、良民，象阿 Q一样不知痛痒地面对大团圆命运的国民，正好适应和方便专制者的统治。而健康、理性、自觉、独立的国民要争取自己的自由，变专制为民主、奴役为解放，把专制政治扫进的垃圾堆，那在专制者看来就是其治下的暴民或图谋不轨者。精明的专制者当然要采取措施在两者之间划一道有利其统治的界线，致力使亿万阿Q 永远麻木不仁，以使自己的权位永世不替。这应当是动态地考察国民性所显示的动力、结构和系统的作用的轮廓。
本章的结论是，专制政治威慑、镇服社会和国民是因，国民劣根性是果；如果取消了专制的迫害和压抑之因，国民劣根性就失去了存在的依据。非文化的观照能够揭示产生国民劣根性的动力根源和结构关系，免除了倒果为因、认果为因或就果论果的倾向。五四以来，人们从文化上观照国民性深刻地阐明了其产生的某些社会学因素，但这需要。
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