社会契约论框架中的自由主义言说
来源：岁月联盟
时间：2010-08-10
关键词：社会契约论、自由主义、公共领域、私人领域
随着资本主义商品的,社会以一种与传统时代迥然不同的崭新形式和巨大规模,形成了一个相对自主的私人领域。围绕公共领域和私人领域的关系协调问题,一种通称为社会契约论的理论模式被建构了起来。这一理论在形式上吸纳,至少是有选择地接受功利谋划、理性权衡、主体平等、自由合意与信守承诺等一般契约要素,但作为一种主义论说 ,它的基本旨趣,却不在日常生活层面的交易行为,而对政治统治的正当性及其合理边界表现出了更为强烈的关注。从思想内涵来看,社会契约论的各家代表切入问题的角度不同,阐释问题的水平各异,解答问题所持的立场和观点也存在着很大的差别。但是,假如把这一理论置于资本主义发展的宏观背景之下,那么,其诸多模式之间的论辩和限制性校正,事实上恰好从不同的侧面勾勒了一个自由政治秩序的综合框架。这个框架的主导原则,可以通过以下几个设问来辨识。
公共权力的存在是否必要?
在社会契约论的逻辑构设中,对这个问题的回答通常采取一个反向的切入路径:如果没有政府,人类生活将会是什么样子?这一思考方式使有关状态的描述构成了印证国家必要性的逻辑前提。[1](ＰＰ14-16)一个显而易见的推论是,若自然状态足够可怕,则国家就会成为一个较好的选择对象。这是霍布斯的思路。按照霍布斯的分析,在没有一种公共权威令大家慑服的情况下,每一本性利己的个人便会无节制地放纵自己的贪婪欲望。但物品的匮乏又不可能使每个人的需求都得到充分满足。因此,“任何两个人想取得同一东西而又不能同时享用时,彼此就会成为仇敌”[2](Ｐ93)。加上体能和智力方面的天然平等又使每个人树立了敢于挑战的信心,结果就形成了“人对人像狼一样”的战争状态。在这一状态中,产业无法保存,公正遥不可及,所有的人都时刻面对暴力与死亡的危险。“人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。”[2](Ｐ95)不待言,同这一人人自危的生存境况相比,诉诸强大国家权力以保障人们的生命和财产安全,当是一种可欲的更佳选择。
对这种选择的过分推崇,将霍布斯引入集权主义方向,并使他招致了颇为尖锐的批评。但如果联系特定的时代背景来考虑,霍布斯于高度抽象化的契约理论模式背后,实际上暗含着一种强烈的现实关切。从一定的意义来讲,其自然状态的原形出自利己个人组成的市民社会;而他的集权主义结论则以夸张形式表达了市民社会成长所不可或缺的一个初始政治条件。这个条件就是稳定与秩序。①问题只是,资本主义的经济发展和社会发展,不仅需要一个稳定有序的政治体系,而且需要一个活力充沛的政治体系。随着现代化进程朝越来越高的水平提升,后一方面的要求也就益发强烈。但是,在巨兽一般的国家可以凭借其至高无上的权能对私人领域大肆侵吞和任意支配的情况下,秩序既被僵化,而活力更是无从谈起了。这也就是霍布斯的《利维坦》难以为自由主义脉系所认可的主要原因。
按照当代自由主义思想家诺齐克的看法,从描述最坏的自然状态开始无法对国家存在的合理性给予充分的逻辑支持。②因为,由此推出的集权政治模式视个人权利为草芥,非但不比人人自危的自然状态更可取,甚至还要糟糕。[1](Ｐ12)但自由主义者并不认同取消国家的无政府主张。因此,关于公共权力的正当性论证必须寻找一种新的理论思路。依据诺齐克设计的评判标准,倘若某种类型的国家可以从较好的自然状态中导出,而且既不侵犯个人权利可又显示胜过这种自然状态的优越性,则国家存在的必要与合理就得到了有力的证明。[ 1](Ｐ13)在诺齐克看来,这种证明是由洛克最先提出的。
同霍布斯模式相比,洛克描述的自然状态显示了某种更富理想色彩的自由、平等、温和特质。据洛克的看法,生活在这种状态之下的每一个人,都可按照合适的方式,自由决定自己的行动和处理自己的人身与财产;他们具有平等的人格,相互间不存在从属或受制关系;而理性的指导又促成人们的视界融合,孕育出彼此尊重、互不侵犯的集体良知,且这种自然法规本质上可以为每一个有理性的个体成员所体认和信奉。[3](Ｐ5)但是洛克指出,即使这样一种相当好的自然状态也存在着诸多麻烦和不便。其基本表现就是:由于具体的个人在道德上并非十全十美,他们在追求自我利益的时候,难免会对别人造成伤害;伤害别人应受惩罚,可是在缺乏文明评判标准和公共仲裁机关的情况下,由每个人在涉及纠纷中充当法官,亲手处罚犯罪行为,却很可能因为思维盲点或情绪冲动发生判断失误,从而惩错对象或处罚过分。如此翻来覆去,便容易导致宿怨世仇,带来广泛的惶恐不安。[3](Ｐ77)洛克认定,鉴于个人强行正义会产生严重的负面效应,这样的事情必须交由公共权力机关去做。当这一机关作为公平的仲裁者和有实力的执行者通过惩罚犯罪来维持正义秩序的时候,它实际上也是在为人的生命、自由和财产诸项自然权利提供有效保护。在洛克看来,这既是国家存在的正当理由 ,也是它的合理边界。
政治统治的合法性如何确证?
自由主义者十分珍重个人在涉己范围内的绝对主权,可是,一当念及人与人之间的相互关涉,他们又对漫无节制的放纵深表忧虑。这样,一种关于自由限度的约束性观念就进入了自由主义的理论视野。它通常被表述为:自由并非某个人的单独自由,而是每个人的相互自由。因此,任何个人的自主行动必须以不伤害他人的自然权利为前提,而且在涉及他人的情况下理应有一种不可推诿的责任担当。雅赛甚至把这看作是自由主义思想之链的一个关键环节:“一个不考虑为他人作选择之可能性的自由主义理论,将是一个去掉了本质的理论。 ”[3](Ｐ77)从这个角度来看,自由主义与无政府主义的分界,可描述为在个人自由与公共秩序两个对极之间寻求某种张力平衡。作为这种平衡的一个方面,它承认并坚持,国家的存在、的存在、秩序的存在,是社会经济得以发展的必要条件,是健康生活得以维持的必要条件,归根到底也是个人自由权利得以保障的必要条件。
但是,即使把所有这些都当作基本原则加以接受,从理论的完备性来说,也仍需进一步质询:一个国家将人们聚合在制度化的社会中生活并拥有在所辖范围内使用强力的独占权,其正当根据是什么?每一个生活于制度化社会的公民均需承担某种形式的守法义务且往往表现哪怕是最低限度的自愿服从成分,他出于什么理由这样做?这便是政治统治的合法性问题。在传统时代,对这个问题的解答是在神学—形而上学的框架内进行的。按照这种逻辑,国家权威乃神意的世俗代表,因而,统治权力的合法性渊源最终来自某种独立并高于社会的超验秩序。对普通臣民而言,其政治服从义务的确证,实质上即是对这种超验秩序的信仰与尊奉的自然引申。①但是,随着世俗化潮流的高涨,超验秩序被消解,政治统治的正当性根据也就只能到社会自身内部去寻找了。[4](Ｐ51)由此导致了合法性基础的世俗位移。倘若摒弃超验的神性根据而用纯世俗的眼光来看待国家,则国家所拥有的强制力量便很容易在直观意义上被解释为政治服从的客观理由。霍布斯曾讲,离开带剑的强大政府权威,就不足以羁束人们的贪婪和野心,因此,只有依赖强力威慑,才能迫使人们规矩守法。但是问题在于,民众因害怕制裁而不得不对既定政治权威表示服从,并不是政治统治合法性的实质要义。按照一般的见解,“如果某一社会中的公民都愿意遵守当权者制订和实施的法规,而且还不仅仅因为若不遵守就会受到惩罚,而是因为他们确信遵守是应该的,那么,这个政治权威就是合法的。”[5](Ｐ35)如此看来,无论政治统治的合法根据还是政治服从的正当义务,都不能简单地用武力和强制来解释。关键在于具有价值意涵的“应该”。
在超验秩序遭到质疑和否决的文化背景下,这样一种具有价值意涵的“应该”如何按照世俗化的逻辑来建构?霍布斯的强权政治主张虽不为自由主义者认同,但他把国家看作社会契约的产物,却为政治统治合法性问题的现代解决指示了一条通路。哈贝马斯评论说,既然超验的终极根据不再成立,从世俗的眼光来看,“理性协议本身的程序和假设前提就变成了原则”。[6](Ｐ190)如果确证并接受这一原则,即把国家看作人们出于对切身利害的理性权衡,在主体平等与自由合意的前提下通过自然权利的某种转让而以契约方式所作出的公共选择,那么,由此形成的制度安排,从起源和实质来说,便立基于人们的自愿同意而非外在强制。洛克强调,正是这种自愿同意为统治权力赋予合法性,并使个体成员的政治服从成为一种正当义务。“当每个人和其他人同意建立一个由政府统辖的国家的时候,他使自己对这个社会的每一成员负有服从大多数的决定和取决于大多数的义务;否则他和其他人为结成一个社会而订立的那个原始契约便毫无意义,而如果他仍然像以前在自然状态中那样地自由和除了受以前在自然状态中的限制以外不受其他拘束,这契约就不成其为契约了。”[3](Ｐ60)
在自由主义的理论框架中,以社会成员的自愿同意来构建政治统治的合法性基础,涉及既有区别又相关联的两个方面。一方面,按照契约论的一般逻辑,同意是一种庄重的承诺。这种承若既出于当事人的自由意志,则他就理当为此承担责任,接受由此而来的必要约束。在这个意义上,守信的道德准则构成服从的正当根据,而无端毁约将被判作不正义和不合法的行为。另一方面,国家既是社会契约的产物,从法理上讲,统治者所拥有的权力便出自民众的自愿委托。而民众之所以愿意委托他进行统治,根本来说是为了更好地维持正义秩序,保障自己的基本权利。如果统治者背离这一至上目标,他作为缔约的一方便破坏了契约赖以生效的信任关系。据此,民众采取相应的抵抗行动便正当合法。在这个意义上,以自由合意为基本要件的社会契约论,不仅是对服从义务的思考与证明,而且隐含着对限制国家权力的密切关注。自由主义政治将这种关注作了特别彻底的发挥。
国家权能的合理边界怎样限定?
回答这个问题,需要探讨“权利”与“权力”的相互关系。在西语中,“权利”(ｒｉｇｈｔｓ)原指一种正当的资格。按照西方古典文化传统,一种资格是否正当,是根据“法 ”来判定的。如果对“自然”(ｎａｔｕｒｅ)一词作“本性”或“本质”的朴素理解,所谓 “自然法”,简单说来也就是源于人的本性的、合乎人道的价值诉求。它作为一种终极关怀 ,发布着按人的内在价值看待人、用属人的方式对待人的道德律令,因而确证和信护了一种本然意义的人权。①就实质意涵来说,这种人权乃是人之为人按其本性所应该享有的基本的人格权利。它之所以普适于每一个男女,与任何形式的外在权威无涉,而仅仅因为他们是“ 人”,谓之“自然”或“天赋”。在这个意义上,“关于自然法的阐释是任何自然权利和理论的母体”。[7](Ｐ64)依照洛克的理论规定,人的基本的自然权利有三项,即所谓“生命” 、“自由”和“财产”。[3](Ｐ53)与“权利”相对的另一个概念是“权力”。在西语中, “权力”(ｐｏｗｅｒ)原指一种能够发生作用并造成某种结果的力量。当它被用来说明社会关系模式的时候,指的是某一组织或个人凭借其地位、运用其意志去命令他人、指挥他人、影响他人、支配他人的力量或能力。规约被管理对象的强制性和服务于特定目的的工具性,构成“权力”的双重特征。在文明条件下,由于人类的政治生活是一种充满矛盾的社会性生活,因此,“权力”的存在和施用对于维持秩序、协调行动来说必不可少。就此而言,“权力”是政治统治得以维系的权威基础。[8](Ｐ238)
现在的问题是,“权利”和“权力”的关系应如何把握并将其诉诸于一种实际的制度安排?在这个问题上,自由主义的代言人几乎毫无例外地都强调“权利”的原生意义或优先地位。照他们的看法,作为一种正当资格,“权利”被宣布为“自然”或“天赋”,表明它在价值上是自足完善的,它并不需要经验实例作证据。即使它从没在任何一种具体情境中实现过,其价值正当性也永远有效。反过来说,也正是这种永远有效的价值正当性,使它作为终极依归,向实存的体系和政治体系发出应该如何的道德诉求。以此而论,“权力”相对于“权利”来说只是一种派生的或次生的东西。这种定位意味着,在政治体系的构建和运作过程中,“权力”的获得与行使必须以保障和维护人的基本“权利”为前提,否则,就不具有合法性。
由此凸显了自由主义政治哲学的双重逻辑。这种逻辑的一个方面,可称之为关于国家存在的肯定性证明。洛克指出,生命、自由和财产虽关乎人的根本,但它们的保障和维护却不能仰赖个人的自发行为。在自发意义上,即使个人的动机无可厚非,任由他们强行正义,亲手惩罚那些侵犯自己权益的犯罪分子,从实际后果来看,也容易导致宿怨世仇,产生严重的负面效应。鉴此,个人应把自己在自然状态中拥有的部分权利,主要是自己确定是非标准的权利、按照自己的是非标准采取行动的权利以及做自己认为合适做的任何事情的权利等等,让渡出去,转交给国家。正是基于个人权利和自愿转让,形成了国家的合法权力。在洛克看来,当国家通过这种权力的正当运用来制订和颁布普遍承认的法律标准,并依据这种标准对人们的行为作出公正评判和权威性裁决的时候,整个社会生活即被纳入了规范有序的法治轨道。就此而言,国家是社会安定、公共秩序和个人权利的必不可少的保护者。
但是,自由主义思想家强调,这个保护者只能在最弱意义上定位于“守夜人”式的角色。此乃关于国家权能的否定性证明。从洛克开始,古典自由主义传统的一个基本价值取向, 在于把个人权利看作国家行为的一种根本性道德约束。照他们的看法,社会充其量不过是众多个人的集合,并非富有独立意义的生命存在。惟个人才有自己的独特生命,且这种生命只有一次,不可能再造或重生。考虑到这一点,必须把生命权摆在压倒一切的优先地位。“一个人既然没有创造自己生命的能力,就不能用契约或通过同意把自己交由任何人奴役,或置身于别人的绝对的、任意的权力之下,任其夺去生命。”[3](Ｐ7)在自由主义者看来,个人既享有至高无上的生命权,则他就可以在涉及范围内,按照他认为合适的办法来支配自己的身和心,自由选择、自由行动,而不受他人或别的外在权威的无理干涉。若个人不能自我作主,就意味着他的生命已沦为无人格的动物形式。因此,像生命权一样并且同生命权内在关联,免于无理干涉的自由权也应得到优先的尊重和保护。需要强调指出的是,除了生命权和自由权,洛克开创的自由主义传统还对财产权表现出了特别的关爱。依照他们的见解,一方面,财产权是生命权和自由权的合乎逻辑的延伸。因为,如果认定个人可以自由支配自己的人身和心智,那么,当他运用自己的体能与智能进行劳作的时候,便有正当根据对自己的劳动收获实施独立的和排他性的占有。另一方面,财产权又是生命权和自由权的不可或缺的物质保障。设若个人不能正当占有和支配自己的劳动所得,则他就无力维持自己的生存,而其自由亦将变得空洞贫乏。因此,财产权同生命权和自由权一道,构成了人的三项最基本的自然权利。
问题的症结在于,上述自然权利不仅在价值上具有不容侵犯的神圣性,而且在生活中常常表现出易遭伤害的脆弱性。这一矛盾特征使自由主义者对国家抱持一种十分复杂的心态。他们承认国家存在的必要,因为神圣而脆弱的个人权利有赖保护;但他们又对国家充满恐惧,因为具有强制国家权力若不当运用将对个人权利构成致命威胁。缘此,自由主义者倾向于把国家看作人们为了过一种共同的和有秩序的生活所不得不付出的代价。为使这种必要的代价降至较小的程度,他们提出了三点基本主张。一是将保障和维护人的自然权利视为国家的根本宗旨,并在维持安定秩序的前提下,尽力压缩国家权力的活动空间,拓展个人与市民社会的自治领域;二是通过分权方式造成国家权力机构之间的内部制衡,以防止专断权力的出现;三是动员外部社会力量,尤其是公共舆论的力量,对国家权力的运行施以必要的和有效的监督。这便是所谓的宪政民主原则。
私人活动的自由空间将扩展到什么范围?
从某种意义来说,对国家权力的怀疑和不信任是自由主义政治哲学的根本精神。这一精神内含着两个相互关联的思想取向。在价值层面,自由主义奉个人自然权利为圭臬,并将其不容侵犯性和不可剥夺性设定为国家权能的基本限度。逾越这个限度的任何举动都不正当、不合法。在事实层面,自由主义视个人创造潜能为进步的活力之源,并将其充分的激励与释放归结为一套市民社会的自我调节和自然均衡机制。破坏这一机制的一切干预行为都不合理、不可取。以上两个方面的交互融合形成了关于自由的否定性理解。按照这样理解,自由乃是一种免于强制的状态,它寓示着,个人在生活选择中有一系列情势是其他外在权威所不能无理干涉的。此即所谓“确获保障的私域”。[9](Ｐ6)
如果说,捍卫私人领域的诉求同拓展自由空间相叠合,那么,由此衍生的问题就是,一种组织良好的社会政治秩序怎样把施于个人的强制降至最低程度,从而使不受干涉的自由领域得到最大可能的开放?在这个问题上,自由主义者首先对市场法则表现出了特别的偏爱。按照他们的看法,市场法则的重要意义,不仅在于它同人的自然权利,尤其是财产权的具体实现密切相关;而且还因为,它对活动的自发调节,会按照自身的内在动力和均衡机制扩展为一种资源配置的最优方式。斯密将其中蕴含的机理称之为“看不见的手”。依斯密的见解 ,每一本性利己的个人一方面为追求自我利益的最大化而竭尽全能,同他人展开激烈竞争;另一方面又因多样化的实际需求而融入社会,与他人进行积极合作。如此,只要具备足够宽松的环境条件,自利的主观动机和互惠的利益实现形式就会在市场机制的作用下促成个人利益与社会利益的自然和谐。斯密强调,对“经济人”诉诸公共幸福之类的利他行为准则是一种空洞的贫乏的道德说教,但是,当卷入市场体系的“经济人”基于利己考虑而投资和交易的时候,从实际行为效果来看,“他对自身利益的研究自然会或者毋宁说必然会引导他选定最有利于社会的用途”。[10](Ｐ25)这是一种非人为设计的自然扩展秩序。“在这场合,像在许多其他场合一样,他受一只看不见的手的指导,去达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为事非出于本意,就对社会有害。他追求自己的利益,往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”[10](Ｐ27)
道理很明显:既然个人的功利追逐经过市场机制的自发作用可以成为增进社会利益的最佳方式,那么在实践中,就应采取一种允许、保护和鼓励自由竞争的放任主义经济政策。按照斯密的看法,任何制度安排,不论其新旧与否,只要将政治权力的触角伸入私人领域,并对市场经济体系的自然运作形成强制性的人为干涉,它就是阻挠社会和历史进步的一道障碍。而清除这道障碍,当然也就成了自由主义的一个基本要求。“一切特惠或限制的制度, 一经完全废除,最明白最单纯的自然自由制度就会树立起来。每一个人,在他不违反正义的法律时,都应听其完全自由,让他们用自己的方法,追求自己的利益。”[10](Ｐ252)以此推论,理想意义的政府不是全能政府,而是“守夜人”式的有限政府。
从职能行使的角度来说,政府的有限不等于无力。相反,政府在维护公共秩序、管理公共事务、提供公共产品诸方面应该是十分有效的。但自由主义者强调,有效的政府仅限于行使服务性的保护和保障职能,而不可对合法追求自我利益的私人经济行为进行越界的干预或干涉。事实上,只要不是法律明文禁止,也不违反“公序良俗”,自由主义者不仅赞成经济“ 放任”,而且赞成思想、言论及生活选择的“放任”。密尔将这视为个人的当然权利。“任何人的行为,只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅只涉及本人的那部分,他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自己,对他自己的身和心,个人乃是最高主权者。”[11] (Ｐ10)据此,密尔不仅积极确认经济自由的正当价值,而且从更为广泛的意义上详细论证了 “人类自由的适当领域”。[11](Ｐ12)
在这一领域中,思想和言论自由是至关重要的一个方面。密尔对这一方面的强调到了近乎偏执的地步。在他看来,无论官方政府抑或民间大众,都没有压制不同意见的正当资格。假设一个社会的成员除一人外都持相同的观点,绝大多数人迫使那一个人沉默也并不比那一个人要使绝大多数人沉默更为正当。密尔的逻辑是:“迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃在它是对整个人类的剥夺,对后代和现存的人都一样,对不同于那个意见的人比对抱持那个意见的人甚至更甚。假如那意见是对的,那么他们是剥夺了以错误换真理的机会;假如那意见是错的,那么他们是失掉了一个差不多同样大的利益,那就是从真理与错误冲突产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加深刻的印象。”[11](Ｐ17)
按照密尔的逻辑,个人不仅可以自由表达自己的思想和言论,而且有正当权利顺应自己的性格,表露自己的趣味,发展自己的爱好,选择自己的生活方式,依循自己的意志去做自己喜欢的事情。如果这样的自由行动无害于他人,那就不应遭到无理禁绝,而不管此类行为在别的社会成员眼里是否愚蠢、悖谬或错误。密尔主张:“生活应当有多种不同的实验;对于各式各样的性格只要对他人没有损害应当给以自由发展的余地。”[11](Ｐ60)不然的话,人的个性就会被泯灭,驱动历史进步的创造活力就会被窒息,而生活世界亦将失去其丰富色彩 ,变得单调乏味。问题的一个关键方面是,对于一个人的福祉,他自己关切最深。与之比较, 别的社会成员或群体组织对他所怀有的关切都是部分的、间接的、微薄的和肤浅的。[11] (Ｐ82)在密尔看来,善意的告诫和帮助可以允许,只要被告诫、被帮助者愿意采纳和接受。但是,任何别的社会成员或群体组织,不论其动机怎样,也不管其身份如何,都不好替某一个人越俎代庖,更不可进行无端干预。因此,在不触犯法律和不危害他人的条件下,每个人都有权选择自己的生活道路,自由从事社会活动、经济活动、政治活动以及其他各类活动。这是他的免于外在强调的私人领域和自由空间。一种组织良好的社会政治秩序应当对这一领域和空间提供合法保护。在这个意义上,个人自由权利构成宪政民主制度的基石。贡斯当对此作了这样的说明:“自由是只受法律制约、而不因某一个人或若干个人的专断意志而受到某种方式的逮捕、拘禁、处死或虐待的权利。它是每个人表达意见、选择并从事某一职业、支配甚至滥用财产的权利,是不必经过许可、不必说明动机或事由而迁徙的权利。它是每个人与其他个人结社的权利,结社的目的或许是讨论他们的利益,或许是信奉他们以及结社者偏爱的宗教,甚至或许仅仅是以一种最适合他们本性或幻想的方式消磨几天或几小时。最后,它是每个人通过选举全部或部分官员,或者通过当权者或多或少不得不留意的代议制、申诉要求等方式,对政府的行政行使某些影响的权利。”[12](Ｐ26)
①霍布斯对政治秩序重要性的强调,同他的亲身经验有关。英国从1640年内战开始,到 1688年光荣革命,经历了将近50年的动荡。霍布斯的整个后半生就一直生活在这样的年代里。这是理解霍布斯集权主义倾向的基本背景。但是,霍布斯所突出的政治秩序问题并不仅仅具有特殊意义。它在一定程度上涉及了现代化进程(尤其是早期阶段)所必备的某种一般性政治条件。关于这一点,当代政治学家亨廷顿作了相当深入的分析。参见亨廷顿:《变化社会中的政治秩序》,三联书店,1989年版,第91-96页。
②社会契约理论形式上探讨的是国家的起源,但实质上是在抽象地设计国家的建构原则。因为这个缘故,现代自由主义思想家诺齐克强调,关于自由状态的描述本质上服务于一种解释性目的。纵令没有任何现实国家确以这种方式产生,这种描述在逻辑上依旧有效。见诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》,社会出版社,1991年版,第14-16页。
3卡尔西分析说,在“君权神授”成为最高原则的时代背景下,中世纪政治哲学不承认任何公然反对统治者的权利。“若说君主的权威直接来源于上帝,那么,一切反对君主的举动便成了对上帝意志的公然反叛,因而便是死有余辜的罪恶。”从这个角度来看,国王的权力乃是一种“合乎福音的权力”,它有着自身的“精神价值”。参见卡西尔:《国家的神话》 ,浙江人民出版社,1988年版,第115-116页。
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