现象本身的美
来源：岁月联盟
时间：2010-09-01
一、 现象学方法的基本特点
现象学（Phaenomenologie）是由德国学者胡塞尔（E. Husserl, 1859-1938）创立的一个哲学学派。这种学说分析性地描述人的意识活动，目的却还是在解决逻辑的本性、表达式的意义的特性、客观认知的可能性等哲学问题，特别是认识论问题。他之所以能在这种分析中基本上避免心理主义和经验主义，其原因是他对于“意识活动”有了一种新的看法。在他那里，意识活动不只是心理学意义上的实在的（real）活动。那种完全服从于因果律的心理或心智理解，比如洛克、休漠等人说的认知过程，在胡塞尔看来不过是把外物的关系变成了内物（感觉、观念、印象）的关系，丝毫没有捕捉住意识活动的独特之处。他认为意识活动从根本上讲是一种意向性的（intentional）活动或行为（Akt）。这种活动的特点就是总也不安分，总要依据现有的实项（reell）内容而统握或抛投出个浮现于实项之上的、有稳定性和普遍性的意义，构造出个超实项的观念之物或意向对象，并通过这意义和观念指向某个东西。这就是他常讲的“意识总是对某个东西的意识”的含义。没有哪个意识活动，包括被人视为最被动的感觉意识活动是个安于现成者的活动，它们总在让各色对象，不管它们能否“被证实”，出现或被构成，好让自己有个把握之物；用我们东方人的讲法就是，人的意识总是在幻化缘生，含有构成万法的种子。意向性行为就是这样一粒含有构造出意义和意向客观性的构成机制的“须弥芥子”。传统西方哲学的许多不足就在于没有看到这个机制或“几微”，以至于总也成就不了胡塞尔心中的“严格科学”。
可以想见，这样一种新见解，不论它被表达得多么蹩脚和晦涩，定会引起某种关注，让人感到其中“大有文章可做”。胡塞尔的长处和短处都在于这样一种“两栖性”，即学数学出身的他表面上全力追求的是比实证科学还“严格”的科学，是有统一性和普遍性的意义内核，是有“自明性”的本质直观，并以此来实现柏拉图怀抱但未能实现的理念；但他的具体做法或方法却包含着在直观中“虚构”（Fiktion）、“想象”（Phantasie）和“构成”（Konstitution）的特性。他的成功之处就在于让这两个维度在他讨论的某些问题上相交或起码相互接近，比如个别与一般就已在意向行为必然涉入的“边缘域”（Horizont, Hof）中接近到相互贯通的地步；反之则不成功。有心人会感到：这里边隐含了巨大的思想创新的可能，而且是以一种西方人也能接受的方式进行创新。
在那些利用了这个极难得的思想契机的人中，海德格尔（M. Heidegger, 1889-1976）是最杰出者之一。他将胡塞尔的“意向性行为的构成”彻底化、“存在论”化了，以至超出了一般意义上的个人意识，透入人的原发的实际生活体验中。在一切传统哲学预设的二元分别、包括主体与客体的分别之先，那混混沌沌的实际生活体验里已有意义生发的构成机制，所以尽管是“不做区别的”、“自足的”，却已是“充满了意义的”。[1]这“意义”或“原初现象”是不可被概念化和对象化的，所以去“表达”这原初体验的方式不可能是一个个的陈述句，而只能是一种“正在当场体验的、正在意义的构成之中的”言说方式。海德格尔称之为“形式显示”（die formale Anzeige），究其实乃是一种体验与言说相交合的、凭语境而说话的言语方式。
海德格尔充分张大了胡塞尔意向性学说中的“虚构”的维度。当然，这个词在这里不是贬义的，而是就其纯字面含义，即“虚－构”而使用的。人在一切指示、区别、对象的构成或主客之分之前，已处于对世界的生动体验之中，也就是已“意向性地”而不是在实在和实项意义上体验着和非表象地言说着这个“世界境域”（Um-welt）。这么说，一方面并不是指人作为先验的主体，构成一个作为对象集合的世界，以“逻各斯”规定着这个世界的存在与形态，就像先验主义者们所讲的；另一方面也不意味着人已处于一个现成的世界环境之中，以语言为工具表达外在世界在人内心中投射出的观念，就像主义的实在论者们所讲的；而只意味着人这种“缘在”（Dasein）式的存在者从本性上就缘发构成着（ereignen）自身，因而总已经与一个境域式的世界在根本处不分彼此，息息相通。这世界从根本上就充满着意义生机，只是以隐含着的方式罢了。人从根本上讲是一种缘构境域意义上的存在者，也就是在原发的“对谈”之中的存在者，不能以任何概念种属的方式，比如“理性的动物”来定义和理解。人因此而被理解为“缘在”或“在缘者”、“是其缘者”；它与世界、与他人、与自己打交道的方式在海德格尔手中得到了令人耳目一新的、“境域或语境引发式”的理解，对后来的欧陆思想发展产生了巨大、持久的影响。
在这样一个胡塞尔与海德格尔的现象学视野中，对“现象”或“向我们显现的存在者”的理解方式发生了重大变化。在我看来，这种变化关系到美学中讨论的问题。当然，海德格尔对“美学”（Aesthetik）这个词持保留态度。在他看来，将纯思想活动分为“形而上学”、“认识论”、“伦理学”、“美学”等是传统概念哲学的方法论使然。不过，他本人对美学问题充满了兴趣，并在“作品的本源”等许多文章中直接加以讨论。对于他，“艺术”、“美”的问题与存在论、认识论的问题不可分。本文则是在更广的意义上使用“美学”一词，意指一切与“美的问题”有关的思想和学说。
二、美与现象
在西方传统美学和以这种美学为理论背景的讨论中，尽管出现过各种关于美的本性和美感经验的学说，但似乎还没有这样一种看法，即认为事物对我们呈现的条件本身使得我们的美感经验可能。人们认为某些事物是美的，某些不美，并给出美学上的理由；或者讨论为何某种体验有美感伴随，某些则没有。而这里要说的是，在现象学的新视野之中，那让事物呈现出来，成为我所感知、回忆、高兴、忧伤……的内容，即成为一般现象的条件，就是令我们具有美感体验的条件。换句话说，美感体验并不是希罕的奢侈品，它深植于人生最根本的体验方式之中。原发的、活生生的体验一定是“美”的，含有非概念的领会与纯真的愉悦。当我们在体验中感不到美时，是因为我们原本的体验方式蜕化成现成的或二元区别式的了；也就是说，或是被动接受现成的被给予者，或是“主动”地进行观念的规定、意愿的把握，于是，“使现象能呈现”的前提虽然仍然在起作用，其本身却隐而不见了。概念化、对象化的现象不是现象学讲的“纯现象”或“原本现象”，而只是后者的贫乏形态。当我们体验到纯现象时，是在以完整的、原发的方式来体验它们，而不只是经验到作为对象的经验之物。
为了在下面说明为什么“纯现象”是美的，首先需要大致讨论一下“美感经验”的特点。纵观上关于美或美感的议论，特别是那些有分量的观点，大致可以得出这样一个看法：美感是一种总是居中的活生生体验。这个看法有两个基本点，即“体验”与“居中”。分开来讲就是：第一，“美”总是人的“美感经验”感受到的，也就是在人的感知中当场投入地、活生生地体验（erleben）到的；绝不会有纯概念式的美感体验，也就是所谓“不借任何可感事物的帮助，通过一系列的步骤，从理念开始，再从理念到理念，最后下降到理念而终止”[2]式的对美的体认。这个特点使美感体验首先与形而上学思辩区别开来；美感永远是直接体验这个子宫中孕育出来的胎儿。这使美感经验总带有一个概念盲点，但同时也使得这种经验是自发显现的，并因此而给予了美学讨论以一个不由概念体系摆布的经验源头和意会参照系。在这个意义上，美学讨论比形而上学讨论更有根据、也更“严格”。另一方面，这种美感体验的特征与量子力学之前的所推崇的实证经验又不同，因为在这种体验中，体验者与被体验者或所谓“美感对象”之间不是观察主体与被观察对象之间的线性关系，而是共同参与到一个游戏中来的相即相生的关系或状态，也就是人称之为“入境”或“得意境”的那样一种状态。
第二，这种活生生的体验“总是居中的”。这里“居中"的含义是指不落实到任何观念对象－－比如感觉与知性、实用与纯理、近与远、自由与规则、本能与理性、混沌与结构、表现与抑制、等等－－的任何一边。而总是悬浮畅游于一个意义更丰满生动的“中间”。“中”即意味着没能完全脱开“两边”，但又不受制于任何一边或两者的相加效应，而是以两者的对峙为势之所依，由此而拨弄、变化出个活灵活现的趣味和意境来，“化臭腐为神奇”。[3]因此，美感体验不同于其他的“投入”体验，比如对输赢竞赛的投入、对于吸烟、饮酒等“癖好”的投入、受环境摆布的投入等等。这些投入体验都有偏于一边或对某个现实目标的执着，因而往往痛苦大于愉悦，不是那种自由、应时、自足和真正“销魂”的“无为而为”。一句话，美感永不会现成化，因为一旦那样马上就“不美了”；它永远在“御风而行”。[4]
现在我们用一些例子来说明美感的这两个特点。朱光潜先生三十年代写成的《文艺心》第一章的题目是：“美感经验的分析（一）：形象的直觉”。[5]他在其中主张“意象的孤立绝缘是美感经验的特征”，[6] 强调美感经验的直觉的特点。这与上面讲的第一个特点有关，也与第二个特点中讲的不落实到“某个现实目标”（“孤立绝缘”的本义）的说法相关。但如果将这直觉落实为直接获得感觉材料的感性直观，则“胶”[7] 滞于眼前之物而失其本意了。所以，朱光潜先生在下一章马上讲到“心理的距离”，即“把世界摆在一种距离”[8] 以外去看，这样才能“培风积厚”，使直观得到一个自由浮动的视域，“超脱目前实用”。[9] 然而，这超脱也必“悬中取正”不可，不能落实为“纯客观的”超脱实用的态度。所以，“家的‘超脱’和科学家的‘超脱’并不相同”。因为“科学家经超脱到‘不切身’（impersonal）的地步。艺术家一方面要超脱，一方面和事物仍有‘切身’的关系。”[10]所以这里讲的“距离”的原本意义既不止是“远”，也不止是“近”，而是“不即不离”。[11]可见对于“美”的探讨,说到真切之处，无不有一个绝不能被落实为“什么”的虚活不羁之“中”。光说个“距离”并不透彻。
美学上又有一派认为“移情”是美感的根源。但很明显，这里讲的移情不能只是单向的由我及物的外射，即“把我的知觉或情感外射到物的身上去”。[12] 一个走夜路的孩子把坟地边上的古树想作树妖，一位看《哈姆雷特》最后决斗那一幕的英国老太太大声警告哈姆雷特“那把剑是上过毒的！”，在他们的移情中，所体验到的是恐惧感和焦虑感，不是美感；尽管这些感受有相通之处。产生美感的移情必是双向的、“由物我两忘进到物我同一的”。[13] 其中有冲动，亦有“遏止”，还要有不即不离的距离，这样才能让原发的而不是偏滞于某些对象的想象力“幻化”出、“虚－构”出海市蜃楼般的美感境界。
康德对于美感的这种彻里彻外的悬中性，也就是悬浮于当场之中的特性有较深刻的自觉，并在他的《判断力批判》中层层剥离那些防碍这种特性展示的因素，即阻塞鉴赏判断形成的现成化态度。美既不是使感官满意的快适，又不是通过普遍概念而使理性满意的善，而是那只使人本身满意的愉快。前两者都受制于某种对象，不管是感性对象还是概念对象，而表达美感体验的鉴赏判断“对一对象的存在是淡漠的，只把它的性质和快感及不快感结合起来。”[14] 所以这三种愉快满足中“只有对于美的欣赏的愉快是唯一无利害关系的和自由的愉快。”[15]因其与任何对象、当然也包括概念化对象无任何利害关系，美感经验与概念无关。[16] 但这又并不意味着它只与特殊的、个别的东西相关；相反，由于当事人在美感体验中“感到自己是完全自由的，于是他就不能找到私人的、只和他的主体有关的条件作为这愉快的根据，因此必须认为这种愉快是根据他所设想人人共有的东西。”[17] 这也就是说，美感体验既是非概念的，又具有普遍性；当然这种“普遍”不是抽象的“种类”型的，而是来自“自由”或“总可能是或不是……”这种“悬权待动”状态的。[18]我们可以进一步说，美的一切特性－－她的娇嫩、[19] 朴质、闲散、不经意，边缘化、出奇不意、至诚、等等－－都自这“自由”的本性而来。
说到形成美的表象的主观能力，康德认为既不可能只是感性直观，亦不可能只是知性统觉，而只能是在“各表象能力的相互关系间见到的”心意状态。[20] "这表象里的心意状态所以必须是诸表象能力在一定的表象上向着一般认识的自由活动的情绪。”这里讲的“自由活动”的一个意思就是“没有什么一定的概念把它局限在一个特殊的认识里”。这种自由活动并不意味着散乱，而主要意指一种原发的综合，即“多样的直观集合起来”的“想象力”。所以，美的表象的普遍可传达性“除掉作为在想象能力的自由活动里和知性里（在它们相互协调、以达到一般认识的需要范围内）的心意状态外，不能有别的”。[21]在想象力的自由活动之外还并列上“知性”，似乎只有知性统觉才能“把诸表象统一起来”，这是康德的思想中不透彻或不够虚活的地方，因而他最后还是诉求于一个先验主体的现成统一性。但引文中括弧里的话表明他想尽量排除知性的概念统一性，只取其“相互协调”的功能。
康德在这里触及他的批判思想的关键，即居于感性直观和知性概念之间的（先验）想象力的作用和意义。在《纯粹理性批判》第一版中，特别是它的最重要又最困难的“演绎”部分，他曾将先验的想象力视为“先于统觉”的更原本的综合。“它本身为所有的经验可能性提供了基础”。[22] 但在第二版里他收回了这种近乎或相当于现象学的观点，坚持统觉的第一性。然而，胡塞尔和海德格尔都看重这第一版中闪现出的现象学光辉。这个关键性的“想象力”在《判断力批判》中虽然也在一定程度上受制于知性，但由于“美感”或“审美”问题天然具有的非概念本性，在这本书中是想象力而不是知性占了上风。这里的要点在于，必须将这种原发的想象力与再现的（已受制于某个过去对象的联想式的）想象力区分开来，而通常美学讨论中讲的“想象”几乎都是在后一个含义上使用。“如果现在在鉴赏判断里想象力必须在它的自由性里被考察着的话，那么它将首先不被视为再现，像它服从着联想律那样，而是被视为创造性的和自发的（作为可能的直观的任意的诸形式的创造者）。”[23]这就与胡塞尔讲的意向性构成或虚构，以及海德格尔讲的“自身的缘构”（Ereignis）有相通之处了。在《康德与形而上学问题》一书中，海德格尔着重阐发的也就是这种原发的想象力及其产生出的“纯象”（rein Bild, pure image）－－时间－－的存在论含义，[24] 这种想象力在康德的美学观中实际上也是最重要的，尽管他没有用很多篇幅来讨论它。在《判断力批判》第一章总注中，我们读到这样一段话：“当鉴赏判断是纯粹的时，愉快或不愉快是不顾及用途或目的的，而是直接地和对象的单纯观照接合着。……[这也就是]心意诸力和我们称之为美的东西的一个自由的无规定而合目的性的娱乐，在这里知性对想象力而不是想象力对知性服务。”[25]
在这里，的确是原发的想象力而非知性统觉在主宰局面。而我们知道：这种想象力没有任何可依凭的现成形式，但又在综合出和引发出“自由的无规定的合目的性”，因而是彻底地“悬中而行”的。就是这里讲的“合目的性”，也并不预设一个现成的目的；“它不具有一个目的表象而在[审美]对象身上被知觉”。[26]因此才能说它是“自由的和无规定的”，由之发生的是“没有规律的合规律性”。[27] 这种“辩证话头”在康德讨论美感问题的语境中的确是可理解的。一般的看法认为康德的美学表现出“形式主义的的倾向”；但不要忘记，“形式”在康德这里已经通过“参两”（即回旋、“相荡”于感性与知性、非概念之情感与普遍性、自由与合目的性之间），[28] 在相当程度上“悬中”化了，绝不只是与质料相对的形式，或现成化了的外形、样式、模式。
三、“现象”（显现）的原发含义
“现象”（Phaenomen）对于胡塞尔指显现（Erscheinen）活动本身，又指在这显现之中显现着的东西（Erscheinende）；[29] 这显现活动与其中显现出来的东西（比如意向对象）内在相关。首先必须将这种现象与传统西方所理解的“现象”区别开。无论是经验论者（洛克、贝克莱、休谟）还是唯理论者（柏拉图、笛卡尔、莱布尼兹等），都将现象看作由人的感官所受到的刺激而产生的感觉观念、印象、感觉材料，以及由它们直接混合而成的还未受反思概念规范的复合观念。简言之，就是在感觉经验中显现出来的东西。相当于胡塞尔讲的现象的第二层含义的末尾：“被显现出来的东西”；它失去了活生生的现象学脐带，即显现活动的构成和“在显现之中”的不断维持，因此而是现成的、个别的、私有的和纯主观的。这样的现象就与“本质”（Wesen, essence）、实体（substance）对应；被看作是认识的一个起点，却无真理可言，因为它无确定性、条理性和客观性。获得这种现象的心理过程就是感知，与思想、意志等心灵能力完全不同。这种感知被认为是“盲目的”、“完全被动的和私人性的”。如果依据这种现象和感知来说明美感，就会形成完全主观的、单纯心理表现的美学学说。它的失误主要不在“主观”和“任意”，而在于它说明不了美感的非现成的微妙发生性和“悬中”性。这种现象和感知太平板和现成化，毫无内在的生机。
胡塞尔讲的现象中含有一个意向性构成的生发机制；既体现在显现活动一边，又在一定程度上体现于被显现的东西那一边。这也就是说，任何现象都不是现成地被给予的，而是被构成（konstituieren，又译为“构造”）着的；即必含有一个生发和维持住被显现者的意向活动（Akt）的机制。这个机制的基本动态结构是：意识或意向行为不断地激活实项的（reell）内容，从而投射出或构成着（在某种意义上是“创造”出）那超出实项内容的内在的被给予者，也就是意向对象或被显现的东西。[30]在第一节中已讲到，在胡塞尔的现象学看来，人的意识活动从根本上是一种总在依缘而起的意向性行为，依据实项内容而构造出“观念的”（ideal）意义和意向对象（noema）；就象一个天生的放映机，总在依据胶片上的实项内容（可比拟为胶片上的一张张相片）和意识行为（放映机的转动）而将活生生的意义和意向对象投射到意识的屏幕上。所谓“意识的实项内容”，是指构成现象的各种要素，比如感觉材料（Stoff）或质素（hyle），以及意识行为；它们以被动或主动的方式融入一个原发过程，一气呵成地构成那更高阶的意义和意向对象，即那些人们所感觉到的、所思想到的、所想象出的、被意志所把握着的、被感情所体味着的、……。当然，低阶的意向对象可以成为更高阶的意向性构成中的实项内容，成为起奠基作用的要素，而那更高阶的意向活动及其构成物则是“被奠基的”。因此，除了有感觉直观之外，还可以有“范畴直观”，即构成那些不能被感觉到的意向对象，比如关系、事态及其表达式（包含系词“是”或“存在”的语句）的直观。对于胡塞尔，“直观”指有体现性内容的意向行为。他所讲的“范畴直观”的重要性或革命性在于反驳了这样一个传统西方哲学中的成见，即只承认有感觉的直观，而根本否定“知性直观”或“范畴直观”的可能。范畴活动属于知性和理性，因而是间接的，在感觉直观提供的感觉印象的基础上进行概括、整理和规范。胡塞尔讲的范畴直观尽管也是奠基于感觉直观之上的，但它本身毕竟是直观，是一气呵成的意向性构成，而不是对现成的感觉印象所进行的间断的、松垮的规整。换句话说，这些包含范畴活动的结果于其中的事态、关系和语言表达，也是“现象”，是活在意向性的当场构成之中的显现和被显现。
由此可见，传统哲学中个别与一般或特殊与普遍的根本区别在这个现象学的构成学说中已不能维持了。范畴直观可以在一次性的特殊行为中把握有普遍意义的“关系”，比如系词现象中所包含的属性关系。而且，就是在感知行为及其意向构成物的初级层次上，传统的二元区别也站不住了。按照现象学，我们对一朵具体的红花的视觉并非就是一个或一串由视感官提供的感觉印象，而是由视觉的意向行为连续构成着的感知；其中有行为对感觉材料（由感官暗自提供的质素）的激活，及被感知到的意向对象－－一朵正在轻摆的红花。这里已有对于“个别的、特殊的”质素的激活式的超越，因而已含有对于“普遍性”的潜在知觉。整个感知的意向活动是一道无间断的“流”，而不是按联想律组合成的一串印象。所以，就是在基本的感觉中，我们也已经在以一隐蔽的、“边缘的”的方式知觉着一般性，比如“一般的红”、“一般的形状”，甚至“一般的花”。如果我们转移注意力，直接关注这花的红本身，那么我们就“纯粹直观地完成一般的红和同种的红的思想的意义，即从这个红或那个红中直观出的同一的一般之物。……这里谈的是红的总本质或红的意义，以及在总的直观中红的被给予性”。[31] 这种直观就既是感觉直观，又是普遍（一般）直观；用传统的说法已经很难讲清楚了。[32]
另一方面，虽然我们的每一次感性知觉都只能是从一个观察角度面对一个事物的侧显面或投影面（Abschattung），不可能在实体的意义上显示出这个事物本身；但在意向性构成的意义上，“每一个知觉系列中的单个知觉已经是一个对于这个事物（dieses Ding）的知觉，不管我从上面还是下面、里面还是外面看这本书，我总在看着这本书。”[33] 由此我们看出意向性构成所具有的“直接熔贯性”（unmittelbare Verschmelzung）[34] 的力度；它实际上能够穿透传统的多种二元区分。
在1913年出版的《纯粹现象学和现象学哲学的观念（第1卷）》（简称为《观念》）及他晚期的作品中，胡塞尔进一步反思了这样一种意向性构成的前提。他注意到了作为“实项”参与的还有一种更重要的在场“因素”，即任何意向性活动都要运作于其中的视域（Horizont）或边缘域。以感性知觉为例，当我看桌子上的一张白纸时，不可避免地要同时以较不突出的方式也看到围绕着这张纸的周围环境以及其中的各种东西，而这种边缘域式的“看”以隐约的和隐蔽的方式参与着、构成着对这张纸的视觉感知。[35] 在我看这纸之前（那时我正在看桌子那边的墨水瓶），我已经以依稀惚恍的方式看到了它；再往前，我则是以更加非主题的方式知觉这张纸的所处的环境；而当我的注意力或意向行为的投射焦点转向这张纸时，它就从这个它一直潜伏于其中的边缘域里浮现出来。当我的注意力转开后，它又退入隐晦的知觉视域之中。尽管胡塞尔的这一边缘域的思想受到过 W.詹姆士（James）的意识流思想的影响，但这种知觉的“边缘域”和“晕圈”对于胡塞尔来讲绝不止是心意义上的，而是一切意向性活动的根本特性；它更深入地说明了从实项内容到意向对象的意向性构成为什么是可能的，如何实现的。这个视域或边缘域为意向性行为“事前准备”和“事后准备”了潜在的连续性、多维性和熔贯性；使得意向行为从根本上讲是一道连续构成着的湍流，而非经验主义者们讲的印象序列。而且，它还为从整体上看待人的生存方式提供了新的理论可能。
由此亦可看出，任何现象或意向性行为，比如知觉，从根底处就不是单个孤立的，它势必涉及到边缘域意义上的“事前”与“事后”，也就是现象学意义上的时间。这种时间比我们平时说的物理时间、宇宙时间更内在和原本，胡塞尔称之为“内在时间”或“现象学时间”。对于时间本性的追究更清楚也更严格地表明了视域的不可避免。绝对不可能有一个孤立的“现在”，因而也就不可能有传统的现象观所讲的那种孤立的“印象”；任何“现在”必然有一个“预持”（Protention，前伸）或“在前的边缘域”（Horizont des Vorhin），以及一个“保持”（Retention，重伸）或“在后的边缘域”（Horizont des Nachher）。[36] 它们的交织构成着具体的时刻。这也就是说，任何知觉从根本上就涉及想象和回忆，只是这里涉及到的想象和回忆是原生性的（produktiv，生产的）而不是再生性的（reproduktiv，再造的）；也就是说，它们是使任何一个现象（知觉现象、时间现象、意志现象……）出现所必然具有的构成要素，而不是依据已有的现成现象而做的二手性想象、联想和回忆。依据这种时间观，“直观超出了纯粹的现在点，即：它能够意向地在新的现在中确定已经不是现在存在着的东西，并且以明证的被给予性的方式确认一截过去。”[37] 这一思路令我们想到前述康德关于“先验想象力”如何与再现的想象力不同的说法。而且，这些边缘域或意向晕圈从其本义上讲就是联成一气的。我们的内在时间意识和众多体验共同预设、构成和维持着一个“世界视域”，晚期胡塞尔称之为“生活世界”，它是一切认知活动，包括认知的意义源头。当然，由于他将这本是纯境域的生活世界最终归为“先验的主体性”，将其产生的意义作观念（Idee）或意向对象式的理解，视域构成的思想被大打折扣，并没有被发挥到极致。
至于说到人们在言及胡塞尔时津津乐道的“现象学的还原”，它是一种为以上所介绍的这条现象学主线或主要视域开路的方法。胡塞尔很正确地看到，人们之所以很难进入现象学的视域，是因为受制于各种或显或隐的存在预设，即不加彻底考究就接受了某种现象和事物的现成被给予状态和被给予方式。比如传统哲学对于“现象”和“感性知觉”的看法。真正重要的哲学问题被忽略或含糊了过去。“还原”就意在去掉一切现成的存在假设，从而剥离出一个现象学的态度。它认为那“在直观中原初地（可以说是在其机体的现实中）给与我们的东西，只应按其被给与的那样，而且只在它在此被给与的限度之内被理解。”[38]这是一种“不再为任何现象的[形而上学]存在负责”，而只承认那能当场自身呈报者和维持者的态度。我们已经看到，如果真有了这种近乎于“纯任”的态度，在我们视野中出现的就会是含有生发、构成机制的现象和境域，而不再是传统哲学给出的世界图象和知识图景了。这个思路将我们引到了对现象学时间和生活世界这样的原本构成视域的认识；由此可见，承认那预持和保持着的视域世界的原发性与承认现成的存在者所集合成的世界的决定作用（社会环境决定论等等）完全是两回事，前者浸透了意向性的构成思想，是“悬浮”在一切存在者“之上”和“之中”的。
海德格尔充分吸收了现象学中所包含的意向性构成，尤其是视域（境域）构成的思想，但去除了其中那些还不尽乎纯的“观念化”、“先验主体化”的倾向。在他那里，视域本身而不是投射出这视域的主体和由这视域构成的意向对象、观念本质成了最本原的中心。首先出现的并非意向主体与一个个意向对象之间的认识论关系，而是纯视域化的人与作为构成境域的世界之间的相互成就的关系；也就是海德格尔心目中的存在论关系和解释学上的认知关系。这也就是说，离开了那原发的、预先准备下各种可能势态的世界境域，就不会有现象学意义上的人的生存；而脱开人的根本的“意向构成”视域，也就说不上这样一个潜伏的意境世界。海德格尔的起点就已是人与“生活世界”的境域关联，他在1920年时称之为“实际生活的体验”；如第一节所言，这种生存境域化的体验是“不做任何种属区别的”，可被理解为不做现成的存在区别，因而可被视为还未具有任何观念上的存在预设的；因而是真正“自足的”和“充满意义的”，这是人与世界相交相生的原发状态。是充分“混沌化”和境域化了的；还没有受制于“主体性”和“观念化的意向对象”，但又饱含随时展现、乘机发动的生存势态和领会可能。海德格尔在《存在与时间》中将它说成是“缘在”（Dasein，指“人”或“人的生存状态”）与“世界”的相互构成关系，没有缘在的世界境域和没有世界境域的缘在都是不可想象的。
因此，缘在“认识”世界或与世界打交道的方式在一开始并非主体感知对象式的，而是境域化的，比如四周打量（Umsicht）的隐约了解，称手地（zuhanden）使用工具，与“他人”混然难分的“共同缘在”（Mitdasein），等等。海德格尔讲：“最切近的打交道方式并不是仅仅的知觉认知，而是操作着和使用着[工具]的牵念（Besorgen）。这种牵念具有它自己的‘认知性’。现象学问题首要地就是意指在这种牵念中所遭遇到的存在者之存在。”[39] 他这里讲的牵念是“牵挂”（Sorge，熊伟先生译为“烦”）的在世间的一种形态，是比胡塞尔的“意向性”更原本的现象学行为，因为它更生存视域化，还没有去把捉一个被构成的观念本质或意向对象。一柄锤子的“存在”或“真本质”是不能作为一种现成在手的（vorhanden）对象而得到理解的，只要它脱开了原发的“缘在”式生存和直接的视域构成（在这里是称手的使用），就只是被观察、被分析、被生产的对象，因而成为次生的、再现的现象，而不是“锤子”自身或“锤性的纯现象显现”。只有当缘在以一种非线性指向的、不显眼的、充满了域状的明白劲儿的方式来使用这把锤子时，它的物性或存在本性才被当场揭示、“显现”出来。而且，你越是不意识到它的物质对象性和观念对象性，越是出神入化、冥会暗通地运用它，你与它的关系就越是具有缘在与世界之间的那种境域关联。
由此可见，理解海德格尔思想的关键在于真切了解他的缘发构成的思路，这里一切现成状态（对象、实体的存在样式）都退居为二等角色。而要了解这条“湍急的”思路的关键之一就是明白它与在胡塞尔的意向性构成学说的关系。可以说，没有胡塞尔的现象学分析为先导，几乎不可能透彻地、有清楚的构成机理地理解海德格尔讲的“缘在在世界之中存在”以及其后的众多讨论。胡塞尔的意向性构成之说虽然并未完全境域化，但它的好处在于从“描述心理学”入手，以我们习以为常的认识论问题为讨论对象；然后一步步地导向边缘域的思路，使人真切领会到这虚构着的“晕圈”的必然性和原发性。接下来，如果你能将这“边缘”之“域”放大为比“中心焦点”更原初的生存境域，明了人与世界从根本上是“虚极而作”的、纯视域构成着的，那么，你就真正进入了海德格尔讲的“人的实际生活体验”及其“形式－境域显示”的层次了。否则，就总是在臆测和望文生义，能感到海德格尔思想的魅力，却无门可入。
有了这样一个逐步扣满弓弦的功夫，方能体会到海德格尔正面讨论的所有生存现象－－比如“牵挂”、“在世”、“良知”、“朝死”、“时间”、“决断”、“语言”、“诗”、“”、“技艺”等等－－无不剔尽了现成状态，处在一个凭空维持和构成着的境域之中，也就是蓄势待发的“能存在”状态之中，总有含义的“解释学形势”之中。人和世界说到底就是这样一种总已在某种领会语境之中，总能把真话、假话、闲话、笑话、……说圆了的存在，总处在或真或假的“虚－构”之中和领会这种“虚－构”的状态之中。真可谓“缘起性空”、“如痴如醉”、“如梦幻泡影”；从根本处就充满了美感体验或活生生的自由感知的可能。
尽管胡塞尔的学说中已出现了理解美学现象的新视域，他却很少直接讨论美学问题。在他致德国诗人霍夫曼斯塔尔的一封信（1907年1月12日）中，胡塞尔谈到了美学。他的基本思路是：“现象学的直观与‘纯粹’艺术中的美学直观是相近的。”[40] 这种相似性在于，两者都“要求严格排除所有存在性的执态”。[41] 用我们以上用过的术语讲就是，两者都不关注那些超出意向性构成视域的实体存在与否的问题。从现象学一边讲，关注这种实体存在会使人看不到意向性之流或边缘域的存在，也就认识不到这种“流”、“域”的构成“纯现象”的本性。另一方面，现象学的直观能够构成各个层次上的普遍之物，因而也就不再需要设定直观之外的实体存在。从美学的角度看，胡塞尔写道：“一部艺术作品从自身出发对[实体]存在性表态要求得越多（例如，艺术作品甚至作为自然主义的感官假象：摄影的自然真实性），这部作品在美学上便越是不纯。”[42] 然而，由于胡塞尔的“意向对象”和“主体性”等讲法中有违背“境域构成”的思路，他很难进一步阐述现象学的美学意义。海德格尔的学说则在很大程度上摆脱了胡塞尔思想中的板滞因素，使得人生的原本现象本身取得了近乎审美现象的纯境域构成的特点。所以，他自1935年起就直接讨论了“艺术作品的起源”、“语言的本性”、“诗的纯思想含义”，并且将它们与他对“技术”和人类命运的讨论紧密相联。他分析和引用《老子》、《庄子》的文字就融于这些讨论之中。他视老子之道为一种“诗化的（dichtenden）思想”，[43] 是“能为一切开出道路之道域”或“湍急之道”。[44] 并引用《庄子》“逍遥游”末尾庄子与惠施辩大树之无用的段落，认为正是这种无用，也就是“无何有之乡，广莫之野”所表示的境域使得事物充满意义。[45] 当然，海德格尔并不认为他讲的“艺术”、“诗”、“技艺”、“语言”等的意义限于传统美学的范围，因为后者的一些形而上的预设，比如主客在逻辑上的可分性、形式与质料、个别与一般、情感与思想、认知与存在的可分性等，在他的解释学化的现象学中已不再有效了。
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