经济人类学视野中的“现代化”反思
来源：岁月联盟
时间：2010-09-05
一、认知、话语和权力
一个社会系统的结构是由不同的个体和群体的地位构建起来的。在这种地位结构中，功能便是一种作用，或是在既定地位中的个体的实际行为。功能与结构是相互影响的。所谓社会变革就是一个社会的功能和结构发生转变的过程。所谓新石器时代或农业革命以及现代世界的形成，都被认为是人类历史过程中巨大的分水岭。不管人们是否接受进化论的假说，都不容否认社会结构上的这种根本性差异。这样，理解社会变迁的关键点，就在于人们对社会变迁的原因和定向的分歧。
埃弗雷特·罗杰斯认为[1]，基于变革原因的考察，社会变革是个二元范畴：内在变革与接触变革。在既定的社会系统中几乎没有外来影响的介入而发生的变革为内在变革；接触变革则是由介入社会系统的外来原因所引起的，它又分为可选接触变革和定向接触变革两种类型。当外来者无意地或地把一种新思想传播给一个社会系统的成员时，他们会选择其所愿意采纳的东西，创新思想的接受者是依其独特的需要来对这些新思想作出选择、解说、采纳或抵制的，这便是可选接触变革；定向接触变革则是指那些把自身作为变革样本的外来者，为达到既定的目标而进行的变革传播。
如果说，以往最重要的变革类型是内在变革和可选接触变革，那么，在当代社会中所发生的确实是一种定向接触变革，即便是一些偶尔存在的诱导性内在变革，也展现着强烈的方向性。于是，在此所提出的问题便是，这种“定向”的标准是什么？发展的量度是定向社会变革的一种类型，它包含着以更为“现代”的生产方法和社会组织的改善，来获得更高的人均收入和生活水平的目标方向。当这种量度以“现代化”的概念而得到表达时，一方面确实表现了经济发展作为现代社会最重要的特征的基本事实；但另一方面，即便仅就经济目标而言，为实现经济发展而采取的“现代”方式，也同时意味着远远超出了经济范围的一系列新的思想、价值观和规范的确立。当人们普遍地从与“经济发展”极为相似的意义上来定义“发展” ，进而把“发展”定义为社会系统的变革时，便十分清楚地表明，现代化的涵义绝不仅在经济事实方面。
这样，无论在人们对仅仅依靠内在和自然变革所得到的经济增长率日益不满，而力图以现代的方式获得更大的经济增长，并通过诸如政府规划等不同方式来实现定向变革的实践层面，还是在对现时段民族经济进程的分析层面，都遭遇了“现代化”概念这一既有巨大诱惑力、又是一个重大陷阱的困扰。从为保证发展成功的最低限度上，到针对以经济的和社会的标准为基点，把全球民族划分为发达的和欠发展的、传统的和现代的两大部分的流行做法的一个更大的范围，社会变革与发展的问题，都以“现代性”的预设为前提、并受到这种预设的制约。
恩格斯认为世界不是一成不变的事物的集合体，而是过程的集合体。这一个“ 伟大的基本思想”揭示出，人们获取知识的环境对这些知识的制约性、一切知识必然具有的局限性、以及人类认识的相对意义：“今天被认为是合乎真理的认识都有它隐蔽着的、以后会显露出来的错误的方面，同样，今天被认为是错误的认识也有它合乎真理的方面，因而它从前才能被认为是合乎真理的”[2]。人类知识体系的这种本质特征，使米歇尔·福柯对其提出了一系列的质疑：“对知识的热情，如果仅仅导致某种程度的学识增长，而不是以这样那样的方式或在可能的程度上使求知者偏离他的自我，那么它归根到底能有什么价值可言？”“如果思想不是用以向它自己施加压力的批评工作，那它又是什么？它要不是在于努力弄清如何以及在何种程度上才能以不同的方式思维，而是去为早已知道的东西寻找理由，那么它的意义究竟何在？”“面对真理的历史给所有思想带来的危险”，应该看到，“如果要不断观察与思考，有时候关于了解自己能否采取与自己思维不同的思维方法去思考，能否看到与自己的所见不同的事物这样的问题便会变得绝对必要”。应该“了解在何种程度上为思考自身的历史所作的努力能使思想摆脱它所思而不悟的东西，使它能够采取另外的思维方法”[3]。
这样，从认识论的角度来看，问题的关键并非一种认识的正确与否，而是这种认识为什么会产生，是这种认识背后的文化机制。福柯指出：“权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。……认识主体、认识对象和认识模态应该视为权力— 知识的这些基本连带关系及其历史变化的众多效应。……权力—知识，贯穿权力— 知识和构成权力—知识的发展变化和矛盾斗争，决定了知识的形式及其可能的领域” [4] 这便可以看到，一个语词只有进入特定的话语的范畴才能获得意义，“权力和知识是在话语中发生联系的”，“不同形式的话语是不同形式的抑制和知识图式不停地来回运动的载体”[5]。特定的话语背后，总体现着一定时期的群体共识，一定的认知意愿，而形成了一定的“知识型构”。这种特定时期社会群体的一种总体关系的存在，决定着那一时期解决问题的可能途径与范畴；决定着那一时期提出问题的可能方式与思路。如果说，谈论社会变迁本质上是一种往事的叙说，那么，它就是一个当前人们的社会行动，并且影响着当前的社会体系，从而，往事只能按照现在而不可能按照过去的真实性加以叙说。因此，对任何有创意的研究来说，其首要的前提在于对支配其研究的概念、范畴和整个话语体系进行深刻的梳理，展现出对所谓“现代”的本质、特征，对“现代化”话语中透出的多层涵义作一番探究的充分必要性。
二、社会的本质与特征
“现代”是一个意义边界极为模糊的概念，它给予我们的，不仅是经历了最近几百年的一个社会过程；而且是有定向标准意义的概念。对其全面的描述几乎是不可能的事，各种不同的描述或许都只是人们对其某些特征强烈感受的表达。马克思和恩格斯以“社会化的生产力”和“世界的开创”，对所谓现代社会作了一个根本性的概括。这一概括得到了广泛的认同。如汤因比、布罗代尔、斯塔夫里亚诺斯、巴勒克拉夫、沃勒斯坦等人，都曾从不同的角度，描述过现代社会以一体化构筑一个整体性的世界体系的过程。该社会的众多特点，都产生于两个基点的合力交叉、重叠中；进而演化成诸如个人自由、价值和主体存在地位的塑造，以市场为基点的经济制度的构筑，主义知识体系的确立，以至到化、一体化等具象层面的范畴。
从社会角色的角度看，现代社会是以资产阶级为主导力量而构筑起来的。正是这一基本事实，使“资本主义”几乎成了“现代社会”“现代性”等概念的同义语。从资本概念衍生出的资产阶级一词，最初只是作为“资本家”这种个体性意义的使用。人们对这些人从未有过友好的口吻。实际上，这个阶级起源于一个被压迫的等级。马克思和恩格斯曾盛赞“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用”[6]。作为一个长期过程的产物，及生产方式和交换方式的一系列变革的产物，这个阶级始终立于经济的基点，以其经济行为力量的增长来获取相应的成就，并最终获得了对社会的独占统治的。汤因比也曾提出，把“现代西方文明”这一专有名词中的“现代”一词解释为“资产阶级”，“现代”一词就可以得到一个更为精确而具体的内涵[7]。资产阶级时代同其他一切时代的区别，表现为“生产的不断变革，一切社会关系不停的动荡，永远的不安定和变动”[8]；也使“经济”成为现代社会最显现的和最具根本意义的特征；并使冷酷无情的现金交易，人与人之间赤裸裸的利害关系成为构建社会关系的根本性基础。但直到1867年，马克思还从未用过资本主义一词[9]。确实，翻开马克思的《资本论》版，我们所看到的不是 capitalism，而是bourgeois society和 capitalist一词更为普遍而广泛的运用。在1902年威纳尔·桑巴特出版了《现代资本主义》一书后，资本主义一词才成为一个流行的概念。对于这个“挑战用语”，对于这个词义含糊、不够科学和使用不当的词，至今仍未能得到一个足以令人信服的确切定义。
以资产阶级为主导的现代社会，发展出了对物质世界的大规模控制，但仅以技术进步是无法说明现代社会的本质特征的。人类历史已多次地证明，有时孤立地出现的一项发明，虽然灿烂辉煌，却无实用，成了纯粹的智力游戏。当代西方的资深经济学家也多次谈到，“生产不单纯是技术过程，它也涉及社会关系，特别是关于财产要求权的规定和工人惯例”[10]。道格拉斯·诺思认为，马克思和斯密都把现代经济的特征和发展，归于有效的所有权制度。他进而以产权理论的构建完成了对经济发展的制度性解释。这些都表明了技术是必要的条件，但仅以技术还不足以说明经济和社会的本质特征。这种方式也产生了利润追求的倾向，但马克思对资本古老形式的分析也明确指出，利润追求并非只存在于现代社会中，甚至市场也是先于现代社会而存在的。布罗代尔提出“形形色色的资本主义与‘市场经济’之间存在着毋庸置疑的区别”；进而以其对形形色色的交换分析的史实，说明市场经济并不一定导致资本主义。甚至劳动力市场的现实也不是这个社会的新创造，勿宁说是它提出了这一概念[11]。从经济的根本意义上说，这种方式表现为“M—C—M” 的循环运动，但这个循环的压力究竟会把整个社会结构推向哪个明确的方向，既非必然，也难以看清。如17世纪末期荷兰试图越过重商主义的努力就宣告了失败。在马克思、斯密、穆勒、熊彼特以及韦伯、布罗代尔等为数众多的经济学家、社会学家和历史学家的著作中，把资本主义视为社会发展阶段的观点的引申，形成了把资本主义作为具有明显的经济、政治、文化特征的历史构成的概念。这就使得对它的研究，不能仅限于经济的范围，而不得不扩及到社会的整体分析。
马克思等人把“现代”的开端定在16世纪，“资本主义”在此时获得了以新教改革和理性主义启蒙运动为代表的文化形式，但它在此时的经济生活中，只占据一个狭窄的平台。当其在世界性的扩张、并演变为今天整个社会经济的“主导体系” 的过程中，资本主义并非随时都以取消传统活动、以及两相对抗的关系为前提，反而经常把这些既存的现实活动当作拐棍一样依赖。最初以流通领域为其活动场地的资本主义，只是出于贸易的需要和受利润诱惑的驱动，才与生产相结合；只是在工业革命改变了生产条件，使工业成为有厚利可图的生产部门时，才把工业生产据为己有。在资本主义的诞生地欧洲，在16～17世纪中，在从波罗的海到黑海、巴尔干、那不勒斯王国和西西里岛，从莫斯科公国经波兰和中欧到汉堡、维也纳、威尼斯一线的广大地域上，各种因素促成了再版农奴制的产生；在美洲，它使奴隶制在16世纪轰动一时地进入新大陆；在亚洲和非洲，它也使各种各样的公社成为服务于其需要的一个组成部分。如果把“自由竞争”的市场视为资本主义，那么，当资本主义最主要的力量以垄断的发展不断地排斥着“竞争”，而一些“竞争”的因素，以分离性的表现而继续存在时，究竟二者谁为资本主义呢？正是面对这种现实的存在，张伯伦和罗宾逊在20世纪30年代，同时提出了“不完全竞争”的理论。这表明，资本主义只是在其他生产方式的簇拥下，并牺牲其他生产方式，才能生存。即便在今天，资本主义之下还有一个宽广而厚实的底层经济，据估算，在当今世界的工业化国家里，这个包括走私、物资和服务的交换、“黑工”以至家务劳动的，脱离市场和不受国家监督的各项活动的底层经济，约占全部经济活动的30％～40％。布罗代尔以此认为“资本主义有一种活生生的辩证关系：它同位于它下方的非资本主义因素相矛盾”[12]。“资本主义处在经济生活的两个区域：一个是归它掌握的和常住的区域；另一个是它旁敲侧击和乘虚打入，但始终控制不了的区域”[13]。
但是，当我们正视资本主义对现代经济的“主导”，并在此意义上谈论现代经济与资本主义的同义性，从市场的角度来把握现代社会的本质特征时，市场或交换的一般关系，不过是资本主义生存的外部基础；而由资本主义所主导的现代社会，就不过是使这种市场关系获得了最为成熟的发展。这种成熟的发展创造了市场存在的一种特殊形式。这种市场存在的特殊形式，以流通构成了整个经济过程的起点和终点。在流通—生产—流通的循环中，前一个流通隐含着生产，后一个流通包容了生产。经济过程的总体性，完全地表现在流通上。布罗代尔把资本主义在生产或其他领域的活动称为“资本主义在别人家里”，而把流通领域称为“资本主义在自己家里”[14]，形象地描绘了这一根本性的特点。依靠流通和货币的量化联结，使人们的特殊劳动成为一般社会劳动的特殊存在方式。但他们的商品的使用价值的物质差别，在商品作为价格的观念存在中消失了，“而且这种消失是全面的消失”。“ 他们实现为交换者，因而实现为平等的人，而他们的商品（客体）则实现为等价物” [15]。并通过物化的形式，使他们的平等成为实现了的社会关系。这样，市场存在的这一特殊形式，把每一个市场参与者，每一个主体都置于同一规定中，并构成他们的社会规定。如果不再从一般意义上谈论现代社会的市场，而是把它视为市场存在的一种特殊形式；那么，这种以流通表现其总体性的经济过程，或者说，现代社会市场存在的特殊性或其本质，正在于它体现了“人生而平等”的深厚的伦基础。
如果说，现代社会曾以“人是万物的尺度”，开辟了最初的发展道路；那么，在它发展了的形式中，至少在经济领域，人已不再是“万物的尺度”。弱肉强食的经济法则以其至高无上的地位，把前此人类历史漫长过程中的所有权限制性观念，全部抛在脑后。物质占有与精神价值的分离；个人财富的价值对其自身外在力量的依赖；以及财富所具备的形式愈来愈不能为所有者直接利用，只有通过市场出售才能直接利用这一财富的事实，使“人不再感受到他是自己的力量和丰富感情以及品质的主动拥有者，他感到自己只是一个贫乏的‘物’，依赖于自身之外的力量，他向这些外界力量投射出他生存的实质”[16] 。在资本主义统一的经济过程中，存在着不可弥合的、巨大的文化矛盾。从作为起点的生产来看，经济的功能原则无视对直接需求的满足，强调的是严格的劳动伦理和纪律；而在作为终点的消费中，经济的功能原则，则建立在享乐主义态度和持续扩张消费需求的基础上。更为重要的是，消费的本来意义，是人实现幸福的手段，消费的行为应当是一种有意义的、有人情味的、创造性的经验。但在现代社会中，消费成了它自身的目的；消费主要表现为一种人为激发的幻想的满足，一种与我们具体的、实在的自我相离异的幻想行为。不断增长的需要迫使人不断地努力，消费使人依赖于这些需要，在物欲的追逐中忘记了消费的意义，忘记了“人是谁”的问题。“每个人都千方百计在别人身上唤起某种新的需要，以便迫使他做出新的牺牲，把他置于一种新的依赖地位，…… 每个人都力图创造出一种支配其他人的、异己的本质力量，以便从这里面找到自己本身的利己需要的满足。因此，随着对象的量的增长，压制人的异己本质的王国也在扩展，而每一个新的产品都是产生相互欺骗和相互掠夺的新的潜在力量。”[17]
现代社会就这样造就了一种与其他制度部门分离开来的、独立化的“经济”的存在。依凭这种分立，它使经济因素的动力作用居于支配地位，或者说，经济支配了社会。它导致了由市场因素所构成的经济功能条件与文化整合的冲突，亦导致了它和象征意义的世界观、行为准则的共性相冲突。同时，在这种外在形式的、政治与经济的分离中，现代社会却内在地塑造了比以往更为紧密的政治与经济的联系。人们在法权意义上所获得的、名义上的自由等等，实质上转化为死的、过去的、物的力量，以资本这种典型的形式，对现存的、活的、生命力的绝对控制和支配。物愈是获得价值，人就愈是没有价值。个体依赖于物质或技术的范畴来把握自己、自己与他者的关系，结局只能是人的智力财富的衰减和人的扭曲。一个活生生的人，不再是自己的目的，而成了他人或自身经济利益的手段，或成了非人的经济机器的工具。这样，资产阶级按照自己的面貌为自己创造出来的这个世界，在物质层面上带来最巨大进步的同时，也在社会和心理层面带来了对人类最严重的摧残。
经济不是以一种形式，而是以多种形式存在着的学术视野，不仅要求人们看到，不同经济形式在人类社会中的历史存在差异；而且要看到，在既定的历史时空中，任何一种经济形式都不能囊括社会经济的整个活动，而构建起单一的结构。由此可见，“现代经济”与“资本主义经济”是存在差别的。只有接受市场经济与现代经济或资本主义经济的区分，不再简单地把二者等同为一，才能更好地理解所谓现代经济的基本特征。也只有基于这种区分，才能使人们在人类未来发展道路和方式的选择上，真正不再以“现代的”或“资本主义的”既存模式为唯一定向，而提供探寻多种途径和选择的可能。
现代社会同时也是人类认知体系或模式的一个根本性转折或重塑。列维—斯特劳斯的《野性思维》清楚地说明，古老人类是以自己的方式来感知世界的，它的认知基点，是对感官知觉的绝对信任。通过或这或那的方式，诸如祭祀、仪式、图腾等等，使“人体式的大地”符码化，并展开对感性世界的分类。而作为现代社会认知体系或模式的根本性代表的科学，就是以客观的认识取代主体的感知。这一认知模式认为现象不过是有系统性的假象，只有通过的发现才能理解和解释现象。因此，它以强调主体与客体之间、观察者与被观察者之间的可分性，宣告了知识与人的身体的离异。它建立在主客体分离的基础上，它不考虑主客体关系的域界和共在范围，并占据认知的主导地位，以为它可以取代或完成人类的所有知识。并以中立、无主观价值标准、客观的科学形象，确立了一种新的话语—权力关系。
现代社会上述各方面基本特征和力量的扭合，并通过这种认知模式的塑造，赋予了现代社会“理性”特征。这种理性被法兰克福学派称为“工具性理性”，即可以用来创造实现某种目的的方法的理性，同时也可以把其他东西变成方法、变成工具。在更为广泛的意义上，也可称为“实践理性”。现代社会就这样以总体的“实践理性”，改变了人类生活的诸多特质，而这种改变，并非全然都是趋向更好的方向。诸如它对物质世界的大规模控制，所带来的人与在表层意义上的分离、物质享乐主义、道德沦丧等等。
如果说，早期人类以主体体验出发的认知模式确实具有太多的模糊性、不确定性，却也强调和维持了人与自然的平衡关系，那么，现代社会把握外在事物认知基点的客观性、准确性或科学性，在确立了人对自然的主宰地位的同时，却也带来了对自然的肆意毁坏，对人类生存条件的根本性破坏。现代社会确立的科学范式是以 “理性”而自我标榜的。然而，从个体来说，理性是对自我的控制，是强加于自我的，是以对本能的隐抑和痛苦为代价的，这便造成了内在的精神分裂；同时，它还以社会的对立、环境污染、生态失衡等等，形成了外部更大范围的社会的分裂和人与自然的分裂。可以看到，它是以科学的外表装饰掩盖了毫不留情的利益追逐。这种“理性”立足的基础，就在于对 “客观性 ” 因果分析的强调。但有一个不容忽视的事实是，“ 所谓客观性，只可能指人与引人好奇的事物之间的一种关系；它不可能存在于人之外。我们树立的任何客观性标准，都必须以这个关系为中心 ” [18]。从而，这种理性的认知模式，遭遇了以或然率原则对因果性原则的取代和批判，尤其随着物理学以测不准性、主体和客体的不可分性等，而表现出的对“客观性”的抛弃，使其遭到了怀疑。
从根本上说，现代认知模式对实践理性的强调，把人们引向了关注于“统治知识”和“有用知识”的狭窄孔道，而排解了人们文化生活中的再体验、经历与自我创造的过程。按照舍勒的看法，宗教、形而上学与科学的关系，绝非一种时间上的后继与超越的关系，而是知识形式的同步关系。法国数学家亨利·彭加勒也否定了科学能认识一切现实事物的观点，而断言其所能做到的至多只是确定事物之间的关系。在人类的历史实存中可以看到，社会愈前行，生活愈丰裕，反理性的文学、、生活风格和风貌也将愈益发达。这表明，人类没有理性便无法生存，但人类只有理性也无法生存。理性的认知模式仅仅是人类认知中的一个部分，尽管它是一个极其重要的部分，但也不能取代人的全部认知模式。基于此，卓有见识的学者提出了“理性需要解毒”。从庄子“有机械者必有机心”对发明和异化的最早抗议，到 20世纪成为洪流的“上帝死了”“人也死了”，以至到今日后现代主义的挑战， “便无非是这种解毒，要求冲破、粉碎、废除理性的主宰、统治、控制、管辖和束缚，以使那个血肉之躯的个体生命获得拯救或解放。……理性需要解毒，人类需要平衡。人不能是动物，也不能是机器。于是人不断要去探寻、询问专属于自己的命运”[19]。
因此，当代以发展和资源、生态失衡与环境重建等形式，展现出来的对现代社会发展的批判，不能仅仅归于经济等个别领域的问题。其意义也不仅仅局限于地球资源即将耗尽的问题上。而是在更深层次上对现代社会认知模式的反思与质疑。它所隐含的是，前现代社会对自然界的态度或许有其极具价值的启示；它要求以不同于现代社会对待自然界的态度，来审视被其所中断的一系列涉及自然的价值观。人们在此所希望的，与其说是拯救自然，不如说是探寻改变人际关系的可能性。在对自然或地球资源的热爱与崇拜中，体现了对不分种族、肤色和信仰而和平共处的理念的执着。作为现代社会总体化标志的“实践理性”，正为人文科学中理解精神表现的各种准则所补充。当人们提出，人类学历史本体论“从理性（人类、历史、必然性）始， 以感性（个体、偶然、心理）终”时[20]，是确立了一个新的认知出发点。这就是确认方法论的多元性和解释、理解方法的差异性、互补性。因为人们必须通过人来认识、解释事物，而不是通过事物来认识、解释人。它的任务是要告诉人们：这个理性究竟是什么？它的历史后果是什么？它的局限是什么？危险又是什么？
三、“化”概念的反思
从文化、民族、地域的角度，或者准确地说，从发生学的意义上看，具有如上特征的现代社会是首先在西方民族中产生的，它既是这种特殊的文化体系世界性扩张的结果，也是在不同的地理、文化和实体之间的一种新的权力关系、支配关系、霸权关系的建构。正是在这种本质关系的制约下，现代社会所标榜的共同性和普遍性，一直被其现实的进程所瓦解。尤其是20世纪以来的两次世界大战及其诸如奥斯维辛、南京大屠杀等等的暴行，使群体的碎裂化和利益的竞争成为人类的真实状况，使人类具有共同性和普遍性的观念土崩瓦解。利奥塔曾以“歧异”概念指出了，“日常互动中的差异性是如何被掩盖和压制的，那就是借助于更加强有力的手段，把那些处于支配地位的群体的话语和实践，强加给那些不能在霸权话语中表达他们自己的需要与观点的附属群体”[21]。在平等、共同性、普遍性等等的现代标识中，我们看到了现代社会的现实进程中充满了压迫性和不平等的一面。而这正是激起对现代社会和现代化进行深刻反思的主要动力之一。
如果看到，这种关系的建构立足于的基点，经济是现代社会最显现的和最具根本意义的特征，就不难理解，培育了20世纪社会与变迁研究的主流思想，无论是马克思主义，还是年鉴学派等等，为什么都会如此强调经济发展对社会、、文化生活的塑造。拥有同样广泛影响力的现代化理论，更是形成了一种经济发展与现代化的循环论证法，即经济发展是现代化的关键过程，而若没有现代化，也就不可能有经济发展。作为现代化理论的初期倡导者丹尼尔·勒纳就这样说：“在所有发展中社会里只有一种现代化的过程——不论这些社会的人种肤色、信仰、气候如何，不论其历史、地理、文化如何。这是经济发展的过程，是欠缺了现代化就无从支撑的发展过程”[22]。十分清楚，这种论说认定，所有发展中社会，不论有何种差异，都一定要经历一些相似的变化。这便把其他地区或时代的社会变革的研究同质化，而纳入西方式的一般历史发展模式。第二次世界大战后，美国作为、政治和军事的主导性力量的兴起，与殖民地国家政治独立的涌动相结合，推动发展问题成为一个主要的政治、经济论题。围绕这一论题而产生的现代化理论，在一系列的原理中显现出了多样性：在经济学领域，现代化理论的直接依托，是从古典经济学时代开始，就聚焦于资本主义经济的一致性或一体化发展关系阐释的主流经济理论；在社会学中，论及现代化的主体，则是使用塔尔科特·帕森斯的话语与概念而发展起来的；如果看到，美国对这种政治浪潮的责任，是使用发展援助计划去制止共产主义的扩展。那么， 在某种程度上，现代化理论又是作为美国战后对外政策的理论辩护而发展起来的。1960年问世的现代化理论的经典文本之一，《经济发展阶段》的著者罗斯托，也是60年代肯尼迪和约翰逊的一名总统顾问。他的著述的流行无疑与其较高的公共形象及其理论的“意识形态适当性”相关。当这种理论以不同的学科语言表达时，全部都承载着一套普遍的假定。它们囊括了一个对个体决定行为的聚焦，对“现代”与“传统”之间区别的运用，以及具有欧洲中心主义的、技术性导向的一个规范性发展模式[23]。如“非理性的传统限定的土著”模式，就是其早期的一个假说。在这种话语—权力框架中产生的“现代化”观念，自 18世纪就在塑造西方历史的发展，并把西方世界定义为这个普遍现代化过程中的表率。 可见，现代化理论中的理论争论所关联的是传统—现代区别的特征界定，而非区别本身的确实性。
既然现代化的中心聚焦于经济发展，在经济学领域的分析中，也就更多地展现出了这种定向的特征。无论是库兹涅茨的《现代经济增长》，刘易斯的《经济增长理论》，还是罗斯托的工业化起飞理论等等，各种最具影响力的现代化模式，虽其着眼点、主题和形式各异，但共同的特征，都是以18世纪以来的西方经验为依据，利用加速度与力的力学观点，描述靠应用力学扶助的工业成长的过程，藉以理解现在的第三世界，并实现把这些模式套用为非西方社会中的目标。这些陷于“纯经济”的描述，把人们对“现代化”概念的理解局限于“经济—技术”狭窄孔道，而普遍地忽视了这一概念所蕴含的、由西方知识—权力框架所塑造的霸权关系意义。而对“现代化”概念的反思，从根本上说，就是要促成原来物质—技术导向的经济学，向象征—文化导向的经济学转变。
勿庸置疑，历史的现实确认了，西方或西方的话语—权力之网，是塑造现代社会的主导力量。70年代在美国对研究中的“在中国发现历史”的学术转向，就是对这种话语—权力体系进行反思的一个典型案例。这一学术转向直接向以往中国研究中的“冲击—回应”模式、“传统—现代”模式、“帝国主义”模式挑战，这三种西方中心论话语的核心内容，是把近代中国社会预设为停滞不变的，其所有的社会变迁是由西方的冲击引发的，而以帝国主义为代表的外来力量是变化的主要动因。但是，如果止步于此，这一学术转向就会仅仅被曲解为对一些具体历史问题的讨论，而把其具有深刻启示性的意义一笔抹杀。这一转向的意义，并非鼓励我们重回封闭的体系，以强调某种特殊性或声言祖宗的伟大，重弹“自我中心说”的老调；也并非引导我们去否认实际已发生过的、不同社会共同体之间相互碰撞的关系。应该承认，在现代社会所构造的世界统一性框架中，各种外部的关系或力量，都已借助不同的形式，或冲击—回应，或挑战—应战，或积极或被动而得到实际的表达。
19世纪中国的“中体西用”与日本的“和魂洋才”，就是冲击—回应的具体历史表现；这种回应，是试图把西方主导的“现代化”与本土社会文化的主要价值、实践和体制结合起来的一种选择。只不过这两个从相同基点出发的选择，结出了大相径庭的果实：在中国，随着越来越多的西方“榜样”为中国改革家所接受，随着 “用”（或“器”）的内容从坚船利炮扩大到工业化、乃至，“体”（或 “道”）的内容不断缩小。“体用”之说的实践终于“陷于一种智力游戏，进退两难，两相抵消”；它使中国人自己在“从事一桩无法实现的工作，即试图通过根本改变一种文化的办法来保存这种文化”[24]。日本则表现出“没有文化西方化的技术现代化的命运”。而从更大的世界范围来看，在联接欧、亚、非的广大的伊斯兰教地区，穆斯林精英对这种西方的优势也选择过不同的回应：在19世纪30年代，曾 “尝试过不使文化过分西方化的技术现代化”；而自19世纪70年代之后的50年中，又进行了新的尝试来协调伊斯兰教和现代性，论证了“伊斯兰与现代科学和西方思想精髓的相容性”，在此过程中的一个极端产物，便是土耳其以“西方化来实现技术的现代化”。也有人认为，埃及和非洲已走向了“没有技术现代化的文化西方化的痛苦过程”。塞缪尔·亨廷顿也曾从这些历史事实中以现代化选择的不同模式，阐述了“西方化”与“现代化”之间的关系差异[25]。
这些“西方化”与“现代化”的区分，尽管似乎力图说明现代化并不一定意味着西方化，现代化也不意味着单一文明的胜利或人类历史文化多元性的终结；但十分明显的是，这种区分是在未对西方支配性的话语—权力体系进行根本性反思的基础上产生的，因而使这些不同的选择在具体的历史层面上都展现出一种方向性。而我们可以看到，多种选择的存在，或许就隐含着寻求整个人类发展的更好的道路和方式的可能。尤其随着对西方的崇敬、盲从或畏惧心潮逐渐平息，人们认识到西方文化的霸权也并非是塑造现代性的唯一力量。而由西方所主导和塑造的现代社会，并未达到社会发展渐进图示的至高点，只是意味着一种与先前所有各类社会秩序都有巨大差异的社会的产生时，在20世纪的历史进程中，不少的“传统”都通过反思而得到利用，并在某种意义上也“通过话语而被理解”，塑造或修正着不同社会体系的再生产过程。
既然“现代化”的概念是在西方文化为主导的、并以世界一体化为基本特征的现代社会中产生的，以不同形式而得到表现的冲击—回应，就成为一种实存的关系而不容回避。“在中国发现历史”的学术转向，并不在于否定冲击—回应的存在，也并不仅仅局限于对以往把这种关系进行简单化分析的批判。当这一学术转向看到， “中国本土社会并不是一个惰性十足的物体，只接受转变乾坤的西方的冲击，而是自身不断变化的实体，具有自己的运动能力和强有力的内在方向感”时，它真正的启示性意义在于，把人们对非西方民族或后发展民族的研究，“从一种由外界强加的无变化之看法中解放出来”[26]；以一种新的角度或更为广阔的视野，来审视现实世界中获得不同形式表现的冲击—回应的复杂关系。
这种新的视角认为，“现代化”不仅从根本上说是一个封闭性的概念，因为它对历史进程抱有固定的看法，认为历史是严格按照直线方式向前发展，并带有浓厚的目的论的性质；而且它表现出根本的种族中心主义倾向，从而形成把他们自己的经验普遍化的自然倾向。因此，这一新的视角要求人们根本放弃现代化理论的整套术语，特别是“传统—现代”的概念，寻求另一种较少受西方中心论污染的方法，来描绘300年来席卷全球的各种大规模历史过程，探寻现时和未来的发展之路，可能是有其可取之处的。它承认人们对现代社会的理解和感受是具有很大独特性的[ 27]。这也就在根本上意味着，不再是强迫人们以唯一的技术导向的方式去回应现代化，而是倡导多元事物构成的多样性，在保持与往昔的平衡中，用人道的、符合人们意愿的方式实现人类的进步。当然，这并不能寄托于对既存的、渲染各自特点的各种具体发展实践模式的褒贬上，而是要以一种更为平和而客观的心境，来面对整个人类对发展道路和方式选择的问题，以取代一种话语、一种承诺的历史。
福柯对知识—权力的关联分析，对理解“现代化”概念中的霸权关系及其支配性运作，是很有启发的。如果看到，多种多样的权力关系总是依赖于“某种话语和真理体系”的生产与流通而存在，就有可能摆脱法权模式和经济学模式等权力理解的“现代性”缠绕，而看到权力是在各种力量关系的交换中所形成的一种多形态的、流动性的结构性活动。它在本质上是生产性的，而非压迫性的。当这种霸权关系获得文化表现时，总是把一种劣等意识强加给受其支配的边缘群体，并同时把自身确立为一种典范，尤其是一种技术性典范，以让后随者追赶。这样，现代社会的“实践理性”，“不是居高临下的单方面禁止，而是在弱势方也产生了生成性（ productive）”[28]时，西方无孔不入的霸权体系对人们的内在控制，才畅行无阻。因此，西方霸权体系对全球的支配与控制，并不意味着非西方社会只是由西方创造的历史客体，而是在他们无批判地接受“现代化”概念、并实施“赶超”的过程中，使他们日益成为了他们自己的历史和西方历史的参与者、推动者和塑造者。发展中国家的经济弱势地位，使其以作为外来文化的被动接受者为始，在无批判接受的“ 现代化”目标引导下，当其力图把自己的社会建设成与原来的社会不同、而以西方社会的民族—国家模式为取向的努力时，所获得的“主动者”地位，实际上完成了对欧洲文化霸权的认同，也就成为塑造这个霸权体系的参与者。无独有偶，新近的一项军事理论研究也指出，发展中国家的军事在高科技追寻的轨道中，是落入了“ 高科技追赶”的陷阱；不仅不能摆脱现存霸权体系的军事控制，反而是将自己更牢地绑缚在这种霸权体系的支配中。或许只有以“游牧式”思维和实践的、非规范的战略举措，才能回应这种军事控制。
“现代化”的概念，正是在与不同形式的权力进行不均衡的交换过程中，被创造出来并且存在于这一交换过程中。不管我们以何种方式排遣“西方中心论”的阴影，至少在作为欧洲文化霸权核心基质的“实践理性”上，“西方中心论”的存在，无论在我们的社会经济活动中，还是在思想的话语体系中，都是一个不争的事实；且影响力仍以多样化的变形形式而日益扩大。西方霸权的支配关系，把现代性构组为成“一种独特的文明模式，它将自己与传统相对立，也就是说， 与其他一切先前的或传统的文化相对立：现代性反对传统文化在地域上或符号上的差异，它从西方蔓延开来， 将自己作为一个同质化的统一体强加给全世界”[29]。由此而形成的“现代化”概念，隐含着把所有不同于西方的社会结构，视为停滞的、或本质上阻碍经济持续增长的“坏”结构；并把现代经济增长定义为，归根到底要表现为经济、社会、政治和文化从结构到体制的彻底改变。这样，当“发展中”的第三世界循着这种“现代化”概念的目标而上路，在近50年的过程中，第三世界并未取得持续的进步，努力和预测十之八九落空，带来的是心酸的失望。甚至在20世纪的最后年代中，展布了世界性的发展危机。
这种发展实践的危机，昭示了发展理论的危机。但很少有人对此进行根本性的深层思考，大多仍只聚焦于具象层面的探问。亚历山大·格申克龙对东欧诸国发展经验的历史研究，就提出相对的经济落后性具有积极作用的假说，看到了所谓“现代性”和“落后性”能够并肩而立，从而拒绝把英国产业革命接受为正常的经济发展格局，指出不同发展道路和方式选择的可能性。通过建立现代化过程中的差异性而非类似性的分析结构，开辟了历史研究的新道路。可以说，这是对现代化唯一标准的一个挑战。诺思关于“产业革命不是现代经济增长的原因”的结论[30]，也在一定程度上说明了，主张重走西方国家工业化老路的模式业已过时。即便在具象层面上，发展和选择的多样性也得到了充分的体现，又何以不能在具根本性意义的更深层次上，来探询人类现实和未来发展道路和方式选择的问题呢？
四、社会批判理论的解构与重构
对社会的批判与它的整个过程相伴始终。在社会变迁和重大转折的16世纪，就有莫尔乌托邦思想的产生。针对早期现代化的苦难和不幸，从这一思想基点上，汇集成了十八、十九世纪的空想社会主义的情感批判浪潮。而马克思把这个社会视为人的全面的必要前提，它“在产生出个人同自己和同别人的普遍异化的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性”[31]。并以异化理论为主要基础，第一次强有力地确立了对现代社会的理性批判。进入20世纪后，现代社会呈现出了 “富裕社会”的发展图景，但其所展现的种种局限和弊病，使这种理性批判以更多的视角和在更大的范围展开，其最具代表性且成效最显著的，便是法兰克福学派的社会批判理论的形成。尤其在第二次世界大战后，“富裕社会”的普遍扩展，使“ 现代”所固有的局限性和弊病，获得了不同的表达形式。其令人窒息的文化氛围、更为严密的控制、和更加强烈的压迫性，遭遇了普遍的反叛，以60年代激进主义的实践运动，对现代社会结构、社会实践、文化和思维模式提出了质疑。而对60年代激进主义实践的反思，和对现实发展所引发的一系列持续而强烈的危机的探寻，在 80年代迅速扩散，终于形成了“后现代理论”对当今一系列紧迫问题的分析、理解和批判的洪流。
事实上，并不存在什么统一的“后现代理论”。后现代术语的早期运用，并未在理论层次上出现后现代转向这一实质性转变的标志。甚至在一开始，就存在着不同的学科背景，存在着两个相互矛盾的话语源头。同时，由于在不同学术领域和不同学科中，对后现代话语的不同用法，导致了对后现代一词的定义和理解的相互冲突。事实上，当我们希望赋予“后现代”一定的内容，赋予它一系列的道德的和认识论的特性时，可以把其解读为一种试图超越现代时期及其理论和文化实践的积极的否定。这既可以从正面视为从旧的束缚与压迫状态下的解放，是对新事物的肯定，向新领域的迈进和对新话语、新观念的培育；也可以从反面把它看成是一种可悲的倒退，是传统价值、确定性和稳定性的丧失，或是对现代性这些仍有价值的因素的抛弃。但这些差异极大的冲突毕竟提出了种种问题，而这些问题是绝不能简单地抛弃，或轻而易举地将其纳入既定的范式中。如果看到，无论肯定性和否定性的理论分析，都是对社会急剧变化或转折的危机进行体验的一种表达；是力图寻求新的视角和新的方法来解决眼下最紧迫问题的一种体现。那么，新起的后现代理论的话语和论辩，与现代性、现代主义和现代理论及其实践的决裂而产生出的许多新观点、新文化观点、新理论观点或反应和策略，其核心指向在于，以往的理论已不足以解释这个世界的格局、本质及其深层的结构变迁，这就需要对有关整个世界格局的各种传统看法和论断予以重新审视与修正。
因此，既不能以诸如“我们尚未进入后现代”的各种藉口，来拒斥新理论和新视野；其关键点也不在于要把我们归入某一队伍，去赞赏或诋毁后现代理论的某一观点，或为这些不同的观点寻找某种一致性。应该看到后现代理论作为一种“反现代的介入”，虽有其偏激的表现，但也有其不可忽视的重要贡献。如果我们不是简单地去褒扬或贬低后现代理论，而是把它视为长期以来对现代社会批判的、理论发展的一个产物，那么就会看到，在诸如马克思等人身上反映出来的、现代理论的一个传统，就一直呼吁理论应具有反思精神和自我批判精神，应该注意自己的预设、兴趣和局限。“世界体系”理论的核心人物伊曼纽尔·沃勒斯坦，也曾把其对以资本为主导的现代社会的尖锐批判简括为：第一，创立资本主义不是一种荣耀，而是一种文化上的耻辱。在整个上，大多数文明一直在阻止资本主义的发展，当它借助于西方文明而兴起后，我们从此都在承受它所带来的后果。第二，我们并非处于资本主义胜利的时期，而是处于它混乱的告终时期。遍及全球的反国家心态，就是这种危机的一个主要症状。第三，资本主义是一个不平等的体系。他在这样的批判中也同时强调，在当代社会变迁的框架中，“唯一的社会系统是世界体系”，因此，以诸如“部落”这样的单位作为基本单位，来探寻和分析其作用，却不考虑这个世界体系所设置的背景事实，将是荒谬的[32]。在后现代理论之前，一直处于激进社会理论最前沿的、法兰克福学派的批判理论，更是与后现代理论有着一些有趣的相似之处，两者“都批判传统的和社会理论；都攻击学术分工造成的各个社会现实领域之间的僵硬界限；都采用了超学科话语；都对现代性及其社会统治形式和理性化形式提出了尖锐批判；都将社会理论、哲学、文化批判、政治关怀结合到他们的理论中；都包含了一些试图将理论导向实践、将话语导向政治的观点”…… 等等[33]。 这些批判主题提供了一种非主义的、容错的、解释学的、对新的历史情境、理论观点和政治实践保持开放的理论模型。因此，拒斥仍然能够为今天的社会理论提供有用的观点、方法和概念的批判传统是一种错误。
后现代理论的精髓，是力主去接纳新的理论、文化和政治的话语与实践。它是对影响现代社会生活和各种学科的、占主导地位的理论目标和假设的批判和决裂，转而拥抱各种新的原则和新的侧重点。它的根本性意义，不仅引起我们对现代理论的某些危险和局限的警觉，而且提示了，多样化的视角要比一个单一的视角更能提供通向研究现象的丰富进路。“一个视角就是解释特定现象的一个特定的立足点、一个聚焦点、一个位置或是一组位置。一个视角就是解释社会现象、过程及关系的特定的切入点”；它“意味着每个人的视点或分析框架绝不可能完全如实地反映现象，它总是有所取舍，总是不可避免地受观察者本人现有的假设、理论、价值观及兴趣的中介。视角这一概念同时也意味着没有哪个人的视点能够充分地说明任何一个单一现象的丰富性和复杂性，更不用说去完全说明一切社会现实的无穷的联系和方面了”[34]。因此，必须向新的理论话语和视角敞开胸襟，以避免陷入教条主义和理论上的故步自封，获得更加丰富而深刻的理论解释。这样，当我们以一种平和的心态来看待后现代理论的时候，它允许对现代理论和实践进行创造性的重建。
这样，我们的任务既是解构性的又是重构性的：解构现代理论过于狭隘的意识形态框架；如果说，“现代化”的概念引导人们去谈化的不同阶段或不同变种，那么，理论的重构则聚焦于对任何现实过程的内部动态关系的辩识。这种多向度、多视角的理论重构，要从多学科的综合中汲取智慧，在理论建构与经验研究的结合中，把微观理论与宏观理论统一起来。阿多尔诺认为，“通过建构和解释形象与观念的组合，可以提供社会知识。但是这种知识只与具体的特殊事物和特定的社会力量有关，而不是什么普遍真理的载体，也不能宣称自己是对超验实在的描述。理论分析只能提供关于特定现象之组合的概念性知识，为具体个别事物之重要性和异质性辩护”[35]。
否认现代社会在人类历史发展中所带来的巨大的进步，会沦落到可悲的虚无主义境地；而看不到现代社会由其根本性的局限所产生的弊病，也具有更大的危险性。或许较为可取的态度是，既承认现代社会对人的解放性，又承认它对人的压迫性。
在现代化概念所描绘的“进步神话”中，透出了两个基本取向：一是通过把“ 现代科学”和原始的以及中世纪的“迷信”加以对照的方法，来诋毁过去和传统；当任何同过去的关系在实质上都不存在时，便导致了把人们的所有注意力集中到未来的第二个取向，形成一种几乎完全从对将来而不是从对过去的关系中寻找意义的倾向。这一点在现代中表现得尤为突出：通过货币运行而展现的积累，其实质就在于为了获取支配未来的权力。这种对超越人的真正和直接需要的剩余积累的追求，其动力就来源于把人的享乐延迟到永远延迟的未来。整个现代经济，正是由这种没有真正目标的、从而也没有止境的追求来推动的。这种对未来的一心一意的关注，以致使现代人根本没有生活于现在。尽管现代化所展示的最终目的，是将人类从和宗教的束缚下解放出来，但由这一美好愿望所引导的实践过程，却使人与人之间的剥削、压迫和异化的巨大能量，在整个世界肆虐横行。当生态的破坏、核灾难突发的可能、以及资本主义的世界秩序在贫富之间所造成的前所未有的鸿沟… …等等现象，使今天的人们已面临着对整个人类的毁灭性威胁时，现代与未来的肯定性关系似乎也消失了。当人们丧失了对人类未来的信心，也丧失了以往对各种传统形式的不朽性的信仰时，便陷入了及时行乐的境地，只留下以关心当前的满足来掩盖的“自恋人格”。 以致有人说： “现代性是以无家可归为标志的。现代化的力量就像一柄巨大的铁锤，无所顾忌地砸向所有旧的社区机构——氏族、 村庄、 部落、 地区…… 毫不奇怪， 这一过渡招致了严重的不满”[36]。这样，现代化的取向最终削弱了人们对未来的关注，毫不夸张地说，它使人们自我拆台式地专注于目前。
现代化以经济上的化、社会上的城市化、政治上的国家主义等集中化方式，开辟了人类迈向整体性社会发展的道路。而这种集中化或一体化的发展，又是由以世俗化为核心的分离性发展来实现的。它不仅实现了宗教与政治的分离，而且实现了经济与政治的分离。经济生活同时摆脱政治和道德的束缚，在获得了巨大物质增长的同时，也使经济上升为整个社会生活的核心，甚至成为了一种宗教。如博兰尼所言，它为现代社会造就了一个基本特征：“不是经济被嵌入社会关系之中，而是社会关系被嵌入经济制度中”；并使整个现代化进程从19世纪起，“开始成为一种纯粹物质水平上的运动”；它的支撑点在于，“无限丰富的物质商品可以解决所有的人类问题”这一简单的信条[37]。这一运动通过从“私人的罪恶，公众的利益”，到“看不见的手”等一系列的理论努力，终于完全把人塑造成了“经济动物”。我们不否认物质利益和社会实践应有的地位，也承认物质财富与人类社会的健康发展确有某种统一性的关联。然而，我们也关注到，当现代化以对自然的技术统治手段，来实现人类自身解放而起步时，实践过程却使它的能量从创造转向了破坏。它所瓦解掉的，正是现代政治和经济进步的意义。当它使人类有关进步的理想成为一个贬义的神话时，表明我们不能完全不加批判地接受今天仍占据统治地位的西方技术进步模式，因为这一模式使我们丧失了指导技术发展方向的精神指南。“精神”一词所指称的，是我们据以生活的终极意义和价值。不管这些价值和意义是神圣的还是非常世俗的，也不管我们是否有意增加对这些价值和意义的信奉，它都是人的存在不可分割的一个重要方面。这就提出了理论重构的必要性。这种理论重构的核心，就是要对人类现实和未来的发展，投入更为全面而深厚的人文关怀，去重新发现能够给人类存在赋予意义的、合理的精神基础；发展和培养现实地存在于或潜在于过去、现在和未来的实践和意识。
总之，这种理论的重构，要使我们能够认识到现存社会的组织；它的基本的社会关系、实践、话语和制度；它的整体性及相互依赖性；它的冲突与片断化特征；它的权力结构以及它的压迫与统治模式等等。同时它也要求我们对经济增长的限制作出充分的理解。一方面，生物物理条件中的有限性、熵和复杂生态系统的相互依赖性，这三个相互关联的因素制约着经济增长的可能性。事实上，当以追求交换价值的积累来摆脱这种物质限制的方式，被现代化确立为经济增长的主导方式；把增长所带来的对生物圈的破坏和损失，不是看作增长的代价，而是视为边际效益；并把为弥补这种损失的额外的经济活动，也视为经济的进一步增长时，早在70年代初，就引致了来自经济学内部的深刻反思。以梅多斯等所著的《增长的极限》和舒马赫的《小的是美好的》等，便是这种反思的主要代表。而在不同的发展实践中，人们所提出的“以效益型的增长取代数量型的扩张”、“可持续发展”等等的呼声，也反映了对经济增长的新要求。另一方面，社会伦理对经济增长限制的视角，在最直接的层面上使我们看到，实践问题必然牵涉价值问题。如果用“技术”一词来指称人类智慧在实际方面的一切运用，那么，直接影响着人类生活和自然的技术，就是人类最基本的文化现象。“从根本上说，技术是需要和价值的体现”；“技术一直是事实与价值、知识与目的的有效结合的关节点”[38]。因此，单纯强调物质性的技术取向是不足取的。在更深的层面上，这一视角意味着，要对现代性所确立的人类中心主义伦进行根本性的反思。这种现代社会伦理塑造了对待自然的掠夺性方式，它造成了人与自然的亲切感的丧失，和人与自然交流中所带来的意义和满足感的丧失，并驱使人们通过对自然的控制和支配来寻找对这种丧失的替代品，从而把“占有”塑造为生活的全部意义和目的。在占有欲的推动下，这种伦理观进一步扩展到了对待他人的关系上，培育了把与己相异的他人视为客体的倾向，为整个人类中一部分人剥夺另一部分人的发展权，一部分人对同类的成员实施欺诈、奴役以至杀戮，经济剩余从低阶层向高阶层、从边缘向中心、从多数人向少数人流向的确定和流量的增加……等等，提供了所谓“人性”的藉口。
可见，现代社会所确立的世界体系，虽然在很大程度上实现了经济的一体化发展，也带来了人的更大的分化和异化，并“使人背离了他的真正目的”，“阻碍人的成长”。[39] 因此，尽管人类对经济全球一体化的依赖日益以加速度扩展，但人类政治要求和经济利益之间的不可解决的冲突，仍使人们不愿在政治范围内放弃民族分立。当处于不同政治结构中的人们被卷入这个世界体系时，却突然发现，资本主义原则对人类不同群体关系的定向与塑造，使他们面临着一个按种族的贵贱，来确定地位高低和报酬多寡的世界性分配格局。在20世纪中，各种类型的民族经济存在于世界经济体内的事实，表明人们已拒绝按资本的定向在这个世界经济体中成长。如果说，人类发展的实质，在于其类本质的实现。那么，我们既不能摆脱这个世界体系所设置的发展环境，也要充分重视人类社会中各种不同的发展要求和选择。这就需要以一种“民族经济学”（Ethno－Economic）的视野，来进行理论的重构。这种理论的重构尊重一切事物的价值，重视一切事物的相互关系。它的主要基点，一是要强调人类与自然的一体化关系，使人类的发展不至于失去自己的地球之根；一是要关注人类不同共同体之间、以及共同体内部不同阶层、不同地区的全体成员的关系。如果说，现代社会在人类关系的问题上，聚焦于他人的影响形成个人本质的方式；那么，我们所关注的重点，则在于个人所作的决定被社会其他成员接受的程度，而致力于使人们的参与得以实现的社会的构建。目前最为至关重要的，就是对由个人参与组成的无数社会类型进行全球性协调。因为这一理论重构承认，现在人类生存的无情条件，就是整个文明的统一，它不仅是技术水准的统一，也是人类各种生活水平的统一。人类的使命不是谋求在物质上掌握环境，从提高人类生存质量的意义上说，物质增长不是进步的目的，只是未来进步的一个前提条件，通过这一手段的运用，使人类能够在精神上掌握自身。通过这种理论的重构，为有效的社会批判和社会改造提供立足点。借助于更为广阔的视野，来审视西方世界在所谓“ 现代化”过程中所做的错事，来避免现代化带来的破坏性影响，我们才能在人类现在和未来的发展道路和方式的选择与探寻中，真正做出有价值的贡献。
注释：
[1]Rogers, E. M. 1969, Modernization Among Peasants－－The Impact of Communication.New York：Holt,Rinehart and Winston,Inc. P.6.
[2][8] 《马克思恩格斯选集》第4 卷，第212、239－－240; 256;页。
[3][5][法]米歇尔·福柯：《性史》上海技术出版社中译本1989年版，第160、163、164; 96、 98、99; 页。
[4][法]米歇尔·福柯：《规训与惩罚》三联书店中译本1999年版，第29－30 页。
[6]《马克思恩格斯选集》第1卷，第253页。[7] 参见[英]阿诺德·汤因比：《研究》下，上海人民出版社中译本1997年版，第224页。
[9][13][14][法]费尔南·布罗代尔：《十五至十八世纪的物质文明、与资本主义》三联书店中译本1993年版，第2 卷，第242；235；及各页。
[10][英]琼·罗宾逊等：《经济学导论》商务印书馆中译本1982年版，第 81页。
[11][12]参见[法]费尔南·布罗代尔：《十五至十八世纪的物质文明、经济与资本主义》三联书店中译本1993年版，第3卷，第732页和第2卷各页；第3卷，第 734页。
[15][31]《马克思恩格斯全集》第46卷上，第473—474；108—109页。
[16][美]弗洛姆：《健全的社会》贵州人民出版社中译本1994年版，第98页。
[17]马克思：《1844年经济学—手稿》人民出版社中译本1979年版，第85 页。[18][22][美]乔伊斯·阿普尔比等著：《历史的真相》中央编译出版社中译本 1999年版，第243；68页。
[19][20]李泽厚：《世纪新梦》安徽文艺出版社1998年版，第16；30页。
[21][29][33][34][35]参见[美]斯蒂文·贝斯特，道格拉斯·凯尔纳著：《后现代理论》中央编译出版社中译本1999年版，第223；145；324、331；339－340； 295页。[23]Hoben, A. 1982, Anthropologists and Development. Annual Review of Anthropology 11. PP.349－375.
[24][26][27][美]柯文：《在发现历史——中国中心观在美国的兴起》中华书局中译本1989年版，第20；78, 45；80－81；页。
[25]参见[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》新华出版社中译本1999年版，第66－67页。
[28]参见[美]爱德华·W·萨义德《东方学》三联书店中译本1999年版，第19 页。
[30][美]道格拉斯·诺思，罗伯斯·托马斯：《西方世界的兴起》华夏出版社中译本1999年版，第193页。
[32][美]伊曼纽尔·沃勒斯坦：《现代世界体系》高等出版社中译本1998 年版，第1卷，第1—2、6、3页。
[36][37][38]参见[美]大卫·雷·格里芬编：《后现代精神》中央编译出版社中译本1998年版，第13；43，20, 19；199—200页。
[39][美]埃里希·弗洛姆：《占有还是生存》三联书店中译本1989年版，第6 页。
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