陆九渊心学中的“道”、“理”

来源:岁月联盟 作者:涂宗流 时间:2010-09-01

“道”、“理”也是陆九渊心学十分重要的概念。认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们,有的把陆九渊的“道”和“理”混为一谈,有的说“陆九渊以心言道,主张道在心中”。前者只注意到陆九渊“人皆有是心,心皆具是理,心即理也,故曰‘理义之悦我心,犹刍豢之悦我口’”中的“理”,而忽略“道在天下,加之不可,损之不可, 取之不可,舍之不可,要人自理会”中的“道”。为了论证陆九渊是以“心”为世界本源的“心一元论”者,他们只涉及“理”,完全不提“道”;在批判陆九渊的所谓“道器一体论”的时候,为了自圆其说,笼而统之曰“‘道’或‘理’”、“‘理’或‘道’”,把“道”和“理”混为一谈。①后者说:“陆九渊所谓的道,不外乎心,是心固有之道,所以他的‘道外无事,事外无道’的思想,实质上就是心外无事,事外无心, 万事万物都在我的本心之中。”②笔者以为,在陆九渊心学中,“道”和“理”是两个不同的范畴。“‘道’或‘理’”、“‘理’或‘道’”的提法不符合陆九渊心学的实际,是对陆九渊心学的篡改。 至于“道在心中”更是自以己意的杜撰。

一、道:在天曰阴阳,在地曰柔刚,在人曰仁义

认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们,在评论朱陆“辩《太极图说》”时指出: “‘太极’和‘阴阳’或‘理’和‘气’的关系, 是道学唯心主义一对相互联系而又有区别的重要问题。”“朱熹把它叫做‘形而上之道’和‘形而下之器’”,陆九渊“用‘ 道器一体论’来反对朱熹把‘道’和‘器’断为‘形而上’和‘形而下’的两截。”“‘道’或‘理’在朱熹那儿,是华衮裹身,前呼后拥,君临一切,傲兀不群的魔怪;而在陆九渊那儿,它却成了赤身裸体,孤苦伶仃,无处藏身,到处游荡的幽灵。它们各自的特征还是很鲜明的,但在理论上,陆九渊却从‘道器一体’,经过溶‘器’入‘道’,‘道’或‘理’同样成了一个无形状无方所的精神实体,他和朱熹又搅混到一起了。”③这里有两个问题需要辨识:(一)“‘道’或‘理’”的提法是否符合朱、陆学说的实际,也就是说,朱熹也好,陆九渊也好,他们的学说中,是不是“道”就是“理”,或者说“理”就是“道”? (二) 朱陆的道器之争,是不是“道器分离”与“道器一体”之争。

先辨识第一个问题。

在朱熹那里,“道”和“理”是什么关系?在朱熹中,“道”和“理”是两个范畴,它们具有同一性,也有差异性。朱熹说:“阴阳,气也,形而下者也;所以一阴一阳者,理也,形而上者也,道即理之谓也。”(《通书·诚上注》,《周子全书》卷七)又说:“至于《大传》既曰‘形而上者谓之道’矣,而又曰‘一阴一阳之谓道’,此岂真以阴阳为形而上者哉!正所以见一阴一阳虽属形器,然其所以一阴而一阳者,是乃道体之所为也。”(《答陆子静》)朱熹在这里把“所以一阴一阳者”之“理”,看成与“道”同一,认为是“道体之所为”。然而在具体使用中,“道”和“理”又是有区别的。朱熹说:“道字包得大,理字是道字里面许多理脉。”“道字宏大,理字精密。”“道是统名,理是细目。”(《朱子语类》卷六)“大则道无不包,小则道无不入,小大精粗,皆无渗漏”(《朱文公文集》卷三十四),“道之为体,其大无外,其小无内,无一物之不在焉。”(《朱文公全集》卷七十四)关于“理”是“道字里面许多理脉”,朱熹举例说:“如一粒粟生为苗,苗便生花,花便结实,又成粟,还复本形。一穗有百粒,每粒个个完全。又将这百粒去种,又各成百粒,生生只管不已。初间只是这一粒分去。物物各有理,总只是一个理。”(《朱子语类》卷九十四)因此,朱熹哲学中的“道”和“理”具有范畴的同一性,但绝不是等同。

在陆九渊心学中,“道”和“理”也是两个哲学范畴。陆九渊说:“道塞宇宙,非有所隐遁,在天曰阴阳,在地曰柔刚,在人曰仁义。”(009)“天地顺此而动,故日月不过,而四时不忒;圣人顺此而动,故刑罚清而民服。”(132)“道在天下,加之不可,损之不可,取之不可,舍之不可,要人自理会。”(434)在《与陶赞仲㈡》中陆九渊说:“《荆公祠堂记》与元晦三书并往,可精观熟读,此数文皆明道之文,非止一时辩论之文也。…… 吾所明之理,乃天下之正理、实理、常理、公理,所谓‘本诸身,证诸庶民,考诸三王而不谬,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑者也。’学者正要穷此理,明此理。”(194) 这里先说《荆公祠堂记》等数文“皆明道之文”, 后又说“吾所明之理,乃天天下之正理、实理、常理、公理”, 是不是“道”就等于“理”?不对。“道”是“理”, 但不等于理,“道者,天下万世之公理。”(263)。“道”是陆九渊心学中“理”的核心。在陆九渊心学中,“道”是最高哲学范畴。陆九渊的“道”是联结“天”(宇宙)、“人”(伦理)的理论基石,是塑造理想人格(大人)的精神依托,是反击佛老追求寂灭、企求长生的思想武器。陆九渊的“理”中,有“考诸三王而不谬, 建诸天地而不悖”的“天下万事之公理”, 还有与“道”不相离的“一事一物,纤悉微末”之中的正理、实理、常理。“天下万事之公理”就是“道”,“人精神千种万般,夫道一而已矣。”( 451) 因此,陆九渊哲学中的“道”和“理”也具有范畴的同一性,然而它们却是两个范畴,不能等同。

现在辨识第二个问题。

朱陆的道器之争,是不是“道器分离”与“道器一体”的两种不同观点之争,这要看事实。

朱陆“辩《太极图说》”来往共五封信,陆九渊的第三封信,因新天子即位,“拜荆门之命”,信中未讨论实质性问题,实际上是陆九渊与朱熹两封信,朱熹答陆九渊两封信。现将有关“道器之争”的内容录于后,以备稽考。

陆九渊与朱熹:  

“《易》之《大传》曰‘形而上者谓之道’,又曰‘一阴一阳之谓道’,一阴一阳,已是形而上者,况太极乎?晓文义者举知之矣。”(023)

朱熹答陆九渊:  

“至于《大传》既曰‘形而上者谓之道’矣,而又曰‘一阴一阳之谓道’,此岂真以阴阳为形而上者哉!正所以见一阴一阳虽属形器,然其所以一阴一阳者,是乃道体之所为也。……直以阴阳为形而上者,则又昧于道器之分矣。”(553)  

朱熹针对陆九渊所引《大传》曰“一阴一阳之谓道”,说得十分明白:(一) “一阴一阳之谓道”,并不是真的认为“阴阳”是形而上者之“道”;(二)阴阳虽属形器,“其所以一阴而一阳者,是乃道体之所为 ”;(三)直接把阴阳当作形而上之道,则昧于道器之分。简括地说,朱熹认为阴阳是形而下之形器,不是形而上之道,“其所以一阴而一阳者”,是道体之所为。 

陆九渊与朱熹:  

“至如直以阴阳为形器而不得为道,此尤不敢闻命。《易》之为道,一阴一阳而已,先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏,何适而非一阴一阳哉?奇偶相寻,变化无穷,故曰:‘其为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,惟变所适。’……今顾以阴阳为非道而直谓之形器,其孰为昧于道器之分哉?”(029)  

陆九渊抓住朱熹“阴阳”为形器而不得为道的观点进行发挥, 明确指出“《易》之为道,一阴一阳而已”。陆九渊强调了两点,一是“道”的内容,二是“道”的特点。 什么是“道”?“道”就是“奇偶相寻”的一阴一阳。这个“道”的特点就是“变化无穷”,“其为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,惟变所适。” 

朱熹答陆九渊:  

“若以阴阳为形而上者,则形而下者复为何物?更请见教。若熹愚见与其所闻,则曰:‘凡有形有象者,皆器也;其所以为是器之理者,则道也。’如是,则来书所谓‘始终、晦明、奇偶’之属,皆阴阳所为之器,独其所以为是器之理,如目之明,耳之聪,父之慈,子之孝,乃为道耳!如此分别,似差明白,不知尊意以为如何?”(557)  

朱熹明确提出了划分“道”、“器”的标准,那就是“凡有形有象者,皆器也;其所为是器之理者,则道也。”陆九渊对朱熹的这一观点,没有直接回答,但在《荆州日录》中明确表明了他的观点:  

“‘语大,天下莫能载焉。’道大无外,若能载,则有分限矣。‘语小,天下莫能破焉。’一事一物,纤悉微末,未尝与道相离。天地之大也,人犹有所憾,盖天之不能尽地所以为,地不能尽天之所职。 

“自形而上者言之谓之道,自形而下者言之谓之器。天地亦是器,其生覆形载必有理。”(476)  

陆九渊认为“道大”而没有分限,“道小”与纤悉微末的一事一物紧密相连而不相离。

从上述有关“道器之争”的言论分析,虽然双方都互相指责对方“昧于道器之分”,但实质问题却是“阴阳”是为形器还是为道的问题。朱熹从“无极──太极”、“理──气”的哲学建构出发,坚持认为“阴阳”属形器,并且提出了“凡有形有象者,皆器也”的辨识标准。陆九渊从志道、明理以张扬人的主体意识出发,坚持认为“《易》之为道,一阴一阳而已”,并且明确地说,“奇偶相寻”的一阴一阳就是“道”。“道”并不神秘,“夫道若大路然,岂难知哉?”(056)“道非难知,亦非难行,患人无志耳。”(013)陆九渊根本就不理睬朱熹“凡有形有象者,皆器也”的辨识标准,只在《荆州日录》中,提出了“自形而上者言之谓之道, 自形而下者言之谓之器”的观点,并且说:“天地亦是器,其生覆形载必有理。”陆九渊所强调的是客观与客观事物的密不可分性。所以,他说“物有本末,事有始终,知所先后,则近道矣。”(002)陆九渊与朱熹在“辩《太极图说》”中争论的焦点是“阴阳”为形器或是为道的问题,并不是“道器一体”或是“道器分离”(道为形而上,器为形而下)的问题。 陆九渊反对朱熹“直以阴阳为形器而不得为道”的观点,并不反对“道为形而上者, 器为形而下者”的划分。所谓“陆九渊用‘道器一体论’来反对朱熹把‘道’和‘器’断为‘形而上’和‘形而下’的两截”的说法是不符合事实的。 

认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们说:“在理论上,陆九渊却从‘道器一体’经过溶‘器’入‘道’,‘道’或‘理’同样成了一个无形状无方所的精神实体”。所谓陆九渊的“道器一体”所指是什么?陆九渊是怎样“溶‘器’入‘道’”的?这是需要进一步辨识的问题。

评论者对陆九渊的“道器一体论”的评价是很高的,认为“是与真理更为接近的观点”。但是从朱陆“辩《太极图说》”中,我们很难理解评论者所说的陆九渊“道器一体论”的具体内容。陆九渊与朱熹辩论,除了说“阴阳”是道不是器以外,并没有说其他什么!难道“阴阳”是道不是器,就是所谓“道器一体论”么!

如果评论者所说的陆九渊“道器一体论”是指陆九渊对阴阳的看法而言,那就大谬了!陆九渊明明白白地说:“至如直以阴阳为形器而不得为道,此尤不敢闻命。”他牙根儿就不承认“阴阳”是“器”,哪来的“道器一体”一说?就对“阴阳”的看法而言,朱熹认为:“正所以见一阴一阳虽属形器,然其所以一阴而一阳者,是乃道体之所为也。”“阴              阳”在朱熹那里,既被看成“器”(阴阳,气也,形而下者也), 又被看成“道”(所以一阴一阳者,理也,形而上者也,道即理之谓也);就朱陆“辩《太极图说》”的事实来说,“道器一体”不属于陆九渊,而属于朱熹!

至于“溶‘器’入‘道’”一说,不知评论者是否是对“阴阳”而言。如果是对“阴阳”而言,亦大谬也!认为“阴阳”是“器”的不是陆九渊而是朱熹。陆九渊坚持儒学“道一以贯之”的传统,引《易·大传》为据,认为“太极判而为阴阳”,“太极”、“阴阳”都是“道”。“极者,中也”,“中也者,天下之大本也”,“天下之达道也”;“《易》之为道,一阴一阳而已”,阴阳就是太极,阴阳就是道。在陆九渊哲学里,奇偶相寻,变化无穷的一阴一阳本来就是“道”,所谓“溶‘器’入道”从何说起?

二、“道外无事,事外无道”

认为陆九渊是主观唯心主义的学者们说:“陆九渊所谓的道,不外乎心,是心固有之道,所以他的‘道外无事,事外无道”的思想,实质上就是心外无事,事外无心,万事万物都在我的本心之中。”这段评论没提出任何根据,纯属武断,不能以理服人。

陆九渊认为宇宙无穷,天、地、人均在无穷的宇宙之中。“儒者以人生天地之间,灵于万物,贵于万物,与天地并而为三极。天有天道,地有地道,人有人道,人而不尽人道,不足与天地并。”(017) 陆九渊“从‘天’(宇宙)而‘人’(伦理),使‘天’‘人’相接而合一”,④在此基础上,构建了他的心学理论。他的道是“天道”、“人道”合一的人性之道,是他的心学理论体系的核心。

陆九渊认为“道塞宇宙”,是不依人的主观意志为转移的客观存在,“道在天下,加之不可,损之不可,取之不可,舍之不可,要人自理会。”(434)“上古圣人先觉此理,故其王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情,于是有辞、有变、有象、有占,以觉斯民。”(201)“夫子以仁发明斯道,其言浑无罅缝。孟子十字打开,更无隐遁”。(398)人对于客观存在的道的认识,是无穷尽的,“自古圣贤发明此理,不必尽同,如箕子所言,有皋陶之所未言;夫子所言,有文王、周公之所未言;孟子所言,有吾夫子之所未言,理之无穷如此。”(398)

陆九渊的道,亦即古圣贤所发明(对客观存在的道的认识)之道。 陆九渊生活在腐败不堪的南宋时代,他为“秦汉以来,学绝道衰”(014)而痛心。他说:“由孟子而来,千有五百馀年之间,以儒名者甚众,而荀、杨、王、韩独著,专场盖代,天下归之,非止朋游党与之私也。若曰传尧、舜之道,续孔、孟之统,则不容以形似假借,天下万世之公,亦终不可厚诬也。至于近时伊、洛诸贤,研道益深,讲道益详,志向之专,践行之笃,乃汉、唐所无有,其所植立成就,可谓盛矣!然江汉以濯之,秋阳以暴之,未见如曾子之能信其皓皓;肫肫其仁,渊渊其渊,未见如子思之能达其浩浩;正人心,息邪说,距詖行,放淫辞,未见其如孟子之长于知言,而有以承三圣也。”(013)因此,陆九渊主张学以志道,他说:“志道,据德,依仁,学者之大端。”(434)“人精神千种万般,夫道一而已矣。”(451)“所谓学之者,从师亲友,读书考古,学问思辨,以明此道也。故少而学道,壮而行道者,士君子之职也。”(026)

陆九渊的“道外无事,事外无道”, 是他对人性之道的客观性和普遍性的认定。他在《与赵监㈡》中说:“道外无事,事外无道,向尝以智愚、贤不肖、过不及之说布复,想洞然无疑于此矣。”(010)这里所说“向尝以智愚、贤不肖、过不及之说布复”,即《与赵监》中所说:“道塞宇宙,非有所隐遁,在天曰阴阳,在地曰柔刚,在人曰仁义。…… 愚不肖者不及焉,则蔽于物欲而失其本心;贤者智者过之,则蔽于意见而失其本心。…… 徇物欲者,既驰而不知止,徇意见者,又驰而不知止。故道在迩而求之远,事在易而求之难。道岂远而事岂难?意见不实,自作艰难耳。深知其非,则蔽解惑去而得所止矣。”(009)  

什么是“道外无事,事外无道”?世界万事万物之中都有道,道在世界万事万物之中。人与天、地并立而为三极,共生于宇宙之间,道就在周围的万事万物之中,周围的万事万物都有道。“道岂远而事岂难?”其所以觉得道远事难,那是为物欲所迷惑,为邪见所蒙蔽,如果能“深知其非”, 则“蔽解惑去”,则道可明,事可成。陆九渊说:“道本自若,岂如以手取物,必有得于外然后为得哉?”(009)“自若”犹言自如,言“道”乃是存在于世界万事万物之中的客观,哪能像用手拿东西一样,“必有得于外然后为得哉?”它要认真去“求”, 才能“明道”。陆九渊“道本自若”一语,说得十分明白,怎么能毫无根据地、武断地把“道”换成“心”, 而说“‘道外无事,事外无道’的思想,实质上就是心外无事,事外无心”?此种逻辑,笔者实在不敢闻命。至于“万事万物都在我的本心之中”一说,更是扞格不通。

三、“天下有不易之理,是理有不穷之变”

认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们说:“在朱熹等人的思想中,‘理’这一范畴具有普遍的终极性质,……在陆九渊思想中则不然,虽然他不否认‘理’的普遍性,但是‘理’的这种普遍性是通过人‘心’来证明的,人心之理不但与宇宙之理息息相通,而且              是最完满的表现。”⑤这段评论中,对陆九渊的“理”来说,有两点需要辨识:(一) 陆九渊的“理”的普遍性是否通过人“心”来证明?(二)所谓“人心之理”所指是什么?它是怎样与宇宙之理息息相通,又是怎样“最完满的表现”宇宙之理的?  

陆九渊的“理”的普遍性是不是通过人“心”来证明的呢?这里应把人“心”和人之“本心”区别开来。人之“本心”是仁义之心,是现实的伦理关系以及传统伦理道德的言传身教在心(人脑)中的反映,属于心所说的“心理”现象, 与以思为职的“心”(人脑)不能混淆。“人心至灵,此理至明,人皆有是心,心皆具是理。” (273)“心”和“理”也不能混淆。“仁义之心”虽是本心,也不能与“仁义之理”相混淆。“仁义之心”属于心理现象,“仁义之理”是现实的客观存在。

陆九渊的理,“乃天下之正理、实理、常理、公理”。此理在宇宙,具有普遍性。天、地、人,“三极皆同此理,而天为尊。故曰‘惟天为大,惟尧则之’。五典乃天叙,五礼乃天秩,五服所彰乃天命,五刑所用乃天讨。”(161)“典礼爵刑,莫非天理,《洪范》九畴,帝实锡之,古所谓宪章、法度、典则者,皆此理也。”(233)“乾坤同一理也,孔子于乾曰‘大哉乾元’,于坤则曰‘至哉坤元’。尧舜同一理也,孔子于尧曰‘大哉,尧之为君’,于舜则曰‘君哉,尧也’。”(161)此理在宇宙, 是不依人的意志为转移的客观存在。“天地之所以为天地者, 顺此理而无私焉耳。”(142)“此理充塞宇宙,天地鬼神,且不能违异,况于人乎?诚知此理,当无彼己之私。”(147)“此理塞宇宙,谁能逃之,顺之则吉,逆之则凶。其蒙蔽则为昏愚,通彻则为明智。昏愚者不见是理,故多逆以致凶。明智者见是理,故能顺以致吉。”(257)“此理塞宇宙,如何由人杜撰得?”(461)此理奇偶相寻,惟变所适。“天下有不易之理,是理有不穷之变。诚得其理, 则变之不穷者,皆理之不易者也。”(259)此理在现实世界的万事万物之中,“涓涓之流,积成江河。泉源方动,虽只有涓涓之微,去江河尚远,却有成江河之理。”(398)

试问,如此不依人的意志为转移的、惟变所适的、 存在于现实世界万事万物之中的“理”,如何通过人心去证明?陆九渊只是客观地描述了“此理”,不知道认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们是依据什么将“此理”放在人心之中而变成“人心之理”,并最完满地表现“宇宙之理”的?笔者愚钝,更请见教。

什么是“人心之理”?陆九渊在《与曾宅之》中说过:“仁即此心也,此理也,求则得之,得此理也;先知者,知此理也;先觉者,觉此理也;爱其亲者,此理也;敬其兄者, 此理也;见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者, 此理也;可羞之事则羞之,可恶之事则恶之者,此理也;是知其为是, 非知其为非者,此理也;宜辞而辞、宜逊而逊者,此理也;敬此理也,义亦此理也;内此理也,外亦此理也。”(005)认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们所说的“人心之理”,是不是就此而言?陆九渊还在《与李宰㈡》中说过:“‘人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。’去之者,去此心也,故曰‘此之谓失其本心’。存之者,存此心也,故曰‘大人者,不失其赤子之心’。四端者,即此心也;天之所以与我者,即此心也。人皆有是心,心皆具是理,心即理也,故曰‘理义之悦我心,犹刍豢之悦我口’。”(149)认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们所说的“人心之理”是不是亦就此而言?上引陆九渊的言论中,说到“心”,也说到“理”,而且有“心即理”一语, 由此概括出陆九渊的“人心之理”,也算是有根有据。不过陆九渊在这里的说的“心”和“理”的内容以及“心”和“理”的关系,可能被忽略了,或者说被既定的结论模糊了视线,使之视而不见。

陆九渊在这里所说的“此心”,不是“人心”, 是现实的伦理关系以及传统伦理道德言传身教从“人之初”开始形成的人之“本心”。“人心”是物质的以思为职的人体器官,“本心”是在外物刺激下以思为职的人体器官活动的结果。前者现代心理学称之为“人脑”,后者现代心理学称之为“心理”。心理是客观现实在人脑中的反映,由于是在“人之初”开始逐渐形成的, 所以陆九渊称之为人之“本心”, 或曰“赤子之心”,而且认为是“天之所以             与我者”。八百多年前的陆九渊,没有接触现代心理学的知识,而能区别“心”(人脑)和“心之所为”(人脑的活动),并且提出“人心”和“人之本心” 的概念,这是古代家对心理所作的伟大贡献。陆九渊的“本心”是有其特定内涵的。“四端者,即此心也”说明“本心”即仁义之心;“天之所以与我者,即此心也。”说明“本心”亦即“赤子之心”,是现实的伦理关系的反映,也是传统伦理道德的潜移默化,是受先天特性和社会条件(主要是)影响的个人秉赋。陆九渊在这里所说的是“此理”,从上下文来看,只指“仁”,即传统的伦理道德之“理”或曰“仁义之理”。所谓“仁义之心”和“仁义之理”,能否合二为一称之为“人心之理”呢?陆九渊说:“人皆有是心,心皆具是理,心即理也,故曰‘理义之悦我心,犹刍豢之悦我口’。所贵乎学者,为其欲穷此理,尽此心也。有所蒙蔽,有所移夺,有所陷溺,则此心为之不灵,此理为之不明, 是谓不              得其正,其见乃邪见,其说乃邪说。”(149)陆九渊对“此心(是心)”、“此理(是理)”是分得很清楚的,并没有将“仁义之心”(本心),“仁义之理”(仁、理义)合二为一称为“人心之理”。认为陆九渊是主观唯心主者的学者们提出的“人心之理”, 纯属杜撰。事实上,“仁义之心”和“仁义之理”是有质的区别的两个范畴,“仁义之心”是客观现实在以思为职的“人心”(人脑)反映的一种形式;“仁义之理”是现实伦理关系和传统的伦理道德的客观存在。前者是主观的,后者是客观的。客观的“仁义之理”绝不会因为“愚不肖之不及”、“贤者智者之过失”失去本心而有所损减或增加。“仁义之理”只是陆九渊所明之“正理、实理、常理、公理”的一部分,它永远只是伦理道德之理。“此理之大,岂有限量?程明道所谓有憾于天地,则大于天地者矣,谓此理也。”(161)“天下之理无穷,若以吾平生所经历者言之,真所谓伐南山之竹,不足以受我辞。”(397)认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们的“人心之理”是杜撰的,所谓“人心之理不但与宇宙之理息息相通,而且是最完满的表现”也是毫无根据的揣量模写之词,与陆九渊所明之理毫无联系。  
注: 

△本文引文后的三位数字,均为《陆九渊集》页码。  

①③⑤见《陆九渊哲学思想批判》,载《陆九渊集》卷首。  

②见《道》第十二章第四节、第二节,中国人民大学出版社,1989年3月版, 第 203-204页,189页。

④李泽厚《中国古代思想史论》,人民出版社,1985年3月版,第224页。

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