论宗教的超越与内在
一 引言
近年来当代新儒家的所谓「内在超越说」引起了不少争论。正巧内人刘安云女士刚翻译了史密士（Huston Smith）的名著：《世界宗教》（The World's Religions: Our Great Wisdom Traditions）1，由我担任校订，获益良多。通过这部书的刺激，我对于宗教的超越与内在问题有了更清楚的认识，愿意提出来与大家切磋。我打算讨论下列三个问题：（一）宗教的定义与超越、内在的关系；（二）逻辑、经验与宗教信仰的相干性；（三）外在超越说与内在超越说的评估，然后作出简短的结语。
二 甚么是宗教的恰当定义？
中文「宗教」一词是"religion"一词的翻译。这个词的最重要意义，《韦氏大字典》有详细的解说2。这个条目把一般所了解的「宗教」一词的意义已经说得很清楚，其大意可以略加疏解如下：宗教所关怀的是超越可见世界以外的存有，它与不同，不是依靠理性，而是仰赖信仰与直觉，它一般相信一个单一的存有，如上帝，或者一群神灵，或者一个永恒原理，或者一个超越的精神实体，创造了世界、统治它、控制其命运，有时干预其之过程，也相信人有了这样的信仰──通过仪式、祈祷、精神修练、遵守日用常行规则，如十诫──乃会在精神上得到慰藉。
这样的说法基本上照顾到了多神教（polytheism）、一神教（mono theism）乃至泛神教（pantheism）的信仰，兼顾超越（神）与内在（人）两层，又包括知与行两个方面，已经算是有相当的包容性了。然而它仍不免反映了西方的偏见，特别是创世、干预历史一类有神论（theism）信仰的特征，根本不能适用于佛教一类的无神论（atheism）信仰，却又没法子将之排除在宗教信仰的领域之外。为了避免这样的困难，当代神学家田立克（Paul Tillich）乃将宗教重新界定为「终极关怀」（ultimate concern）3。这样的改造是有其必要的，不只佛教有其终极关怀，表面上看来彻底现世性的儒家一样有其终极关怀，而有其宗教意涵4。这种对于宗教的扩大的了解差不多成为学者的共识，譬如史密士的书就有分章论述印度教、佛教、儒家、道家、伊斯兰教、犹太教、基督教等「历史宗教」（Historical Religions）与所谓的「原初宗教」（Primal Religions）5。然而田立克的说法也不是没有问题，因为他认为每个人都有终极关怀，也就是说，无论承认与否，每个人都有宗教信仰，于是有些人可以信金钱、国家、共产，乃至无神论，只要其信仰是无条件的，就是一种宗教信仰。这样的界定不免过于宽泛，不免引起了四面八方的攻击。其实田立克自己早就作了分别，他把以上这些当作是「伪似宗教的」（quasi-religious）信仰，不是真正的（authentic）终极关怀。凡是把有限的东西当作无限来崇拜，就是「偶像崇拜」（idolatry），乃至会造成「魔化」（demonization）的效果，此处不可以不戒慎6。
田立克认为基督教才能提供真正的终极关怀或宗教信仰，我们自不必接受他这样的见解7，我们当前亟需要做的工作是分别出宗教与伪似宗教之间的界线。我认为在这里最重要的一个判准就是对于「超越」（Transcendence）的信仰与祈向。田立克锐敏地观察到，像国家主义、共产主义一类东西的确可以产生像宗教一样的狂热，但它们毕竟是彻底现世性的，而且有把有限的东西当作无限来崇拜之嫌，故只能是伪似宗教，我们不会以之为宗教。然而儒家虽然是彻底现世性的，却从不缺少对于「超越」的信仰与祈向，「天人合一」的理念始终是儒家思想中极其重要的一环8。儒家传统（如当代新儒家所说的）具有深刻的宗教意涵。至于佛教，史密士指出，如果以西方信仰「上帝」（God）为人格神的判准来衡量，无可讳言，佛教是信奉一种无神论；但他进一步指出，"God"一词还有另一涵意，所谓"Godhead"（神性），指向超越人格、名相的神秘真实，却可以与"nirvana"（涅盘）相比拟9。无论这种说法是否允当，佛教有超越现世的祈向与信仰是不容置疑的。所谓「原初宗教」信仰的诸神灵，尽管有许多是自然神祗，也肯定超越于日常经验世界之外，另有一魔术支配的领域，而有丰富的精神性（spirituality）。这些不同的精神传统才可以叫作宗教。这样把宗教的范围收窄，就不至于把一些俗世信仰如国家主义、共产主义也列入宗教的范围。这样的看法相信可以为大多数学者所认可或接受。
如果以上所论不谬，那么「超越」的因素不能不是界定「宗教」的一个重要成分。但是只有这一方面还是不足够的，举凡宗教必有其「内在」（immanence）的方面，其重要性几不下于宗教的超越祈向的方面。一个宗教之所以为一个宗教，决不只是个人心里的一些想法或感受而已！它必内在到个人生活乃至群体的生活之中。故此仪式、祈祷、精神修练、日用常行的规则等等莫不与宗教有极其紧密的关连性，因而也产生了形成宗教组织的必要。如此佛教有其僧伽，基督教更形成了庞大的教会组织。儒家在这方面最弱，故不能称之为一「组织宗教」，但信仰与生活关连，则是不争之事。吊诡的是，耶稣还宣称，我的王国不在这个世界，然而他在被钉十字架之后，基督教信仰却征服了整个西方，而在世上建立了一个势力庞大的「基督王国」（Christendom）。正是「超越」与「内在」之间的紧张、对立关系，导致了新教的分裂运动。到了今日，在韦伯（Max Weber）所谓「解魅」以后，不只超越的祈向减弱，教会的力量也递降，造成了所谓宗教的危机。这里牵涉到许多复杂的问题，不能在此具论。以上我自己并未提出一个新的「宗教」的定义，但那些重要因素应该标举出来则已昭然若揭，毋须我多赘了。
三 逻辑、经验与宗教信仰的相干性如何？
如果我们明白了宗教信仰的特质，那么逻辑、经验与它的相干性如何，似乎也该是一个相当清楚、不难回答的问题了。由于逻辑、经验都是纯属「内在」方面的东西，它与向往「超越」的宗教信仰很明显地只有边缘性的相干性。无疑在我们生存的现象世界中可以找到一些。我想没有人会认真怀疑我们的思想遵守某种逻辑规则，譬如说，不能够违反矛盾律，无论是把它当作一项公理（axiom）或基设（postulate）看待。而思想与存在似乎有某种同构（isomorphic）关系，故此运用假设与实验的方法可以找到现象之间的确定关连性（correlation）10。逻辑实证论者乃以纯形式的逻辑与数学，以及必须通过证验手续所获得的经验知识，穷尽了认知意义领域的全部。过此以往，他们就可以像维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）《逻辑哲学论》（Tratatus Logico-Philosophicus）所说的，「当你不能说的时候就必须静默」11。勉强说的话，就不免是「认知上的无意义」（cognitively meaningless）。这样，宗教语言被判归「无意义」（nonsense）的领域。然而，学者对于维特根斯坦的思想一向有不同的异释，有谓这种「无意义」实在大有意趣，进入了「神秘」的领域。后期维特根斯坦似乎印证了这种阐释的正确性，他体认到日常语言可以有各种不同的功能12，自承早年过份偏重逻辑与的理想语言。如果语言游戏可以有多种的话，那么宗教语言尽可以有它自己表意的方式，不能用认知语言的标准来衡量。
正是因为这缘故，我基本上同意康德（Immanuel Kant）在《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason）「先验辩证学」（"Transcendental Dialectic"）中所提出的看法：由逻辑的推论或经验的推概不可能建立任何有关终极实在的论说，否则就会产生「悖论」（paralogism）或「二律背反」（antinomy）的效果，而有关上帝的证明总不免是徒劳无功的13。基于同样的理由，任何想利用逻辑推论或经验推概去驳斥否认宗教信仰的企图，也一样是徒劳无功的，因为它本不属于同一语言游戏的范围：自圆一致或经验对应并不是决定宗教信仰是否「本真」（authentic）的最重要的判准。
我们进入到宗教信仰的范围中，就会观察到一些有趣的事实。宗教虽是有关「超越」的祈向，但它的传播却不能不始于「内在」的当下。尽管它以终极关怀为主导，它的影响力却遍及生命的每一领域之内。逻辑推论与经验推概虽然只具有第二义的重要性，也可以被用来支持宗教信仰。西方的神学恰正是这样的产物，它企图为信仰提供理性的论据，所谓的"rational justification for faith"是也。如此，逻辑推论与经验推概也有了一定的相干性，但如何相干却表现出各种不同的形态，有时彼此矛盾冲突无法调和。我们在此自不可能详析此中所涉及的理论效果，只能简略地举出两种思想的典型来展开我们的讨论：一种形态顺着逻辑与经验往前探索，以打开超越的领域；另一种形态则逆向而行，通过与逻辑、与经验的对比，来凸显出超越的不同性格。两种形态在东西思想都有巨大的吸引力，得到持久而庞大的支持，不妨在此略加讨论。
举例来说，在西方神学中有所谓「本体论的论证」（ontological argument），企图由「上帝」的概念推论出上帝的存在，这是依赖逻辑推理所作出的先验性（a priori）的论证。此外，又有所谓「宇宙论的论证」（cosmological argument），其中最流行的一种形式即所谓「第一因」（First Cause）的论证。这种论证由流溯源，通过经验观察得到的事象，建立因果关系，最后推到宇宙形成的第一因，乃是一种后验性（a posteriori）的论证。
在印度也有类似的思路。正理派（Nyaya）注重逻辑推论，胜论派（Vaishesika）则注重经验推概，成为印度教六派哲学中的两派。印度了五支推理与三支推理，把逻辑推论与经验推概结合在一起。佛教继承这一印度传统而有因明。空宗的龙树擅用破的辩证法，破实体、破因果论证令人叹为观止；唯识宗则通过八识，建立了复杂的宇宙论，最后转识成智，才能达到「悟」的境界。
但由纯理的观点看，这样的思路都是有问题的。举例说，龙树的破实体、破因果论证与休谟（David Hume）若合符节，不同处在于，佛家以八不为遮诠，破斥常见断见，便可体证中道。但这中间显然已经历了一异质的跳跃，因为休谟虽作出同样的论证，却并没有开悟，仍停留在他的怀疑主义以内。由逻辑推论转移到经验推概，如第一因的论证，所遭逢的正是类似的困难，因为由一般因果上溯到第一因，一样要经历一个异质跳跃的过程。无疑，在现象世界（内在）确可以建立一些规则，可供证验与检证。但由内在到超越，这中间既经过一异质的跳跃，推衍出来的结果就丧失了确定性（certainty）。康德在「先验辩证学」中所指出的困难虽不云穷尽，却是十分真实、难以克服的困难，迄今为止，我们并没有找到任何良策可以超越这样的难局（predicament）。
但宗教信仰既以开悟、救赎为目的，顺着逻辑推论、经验推概的方向走，决不是唯一的、万能的道路。事实上由古至今，在宗教信仰的领域中，无论东西都有强大的传统主张反其道而行之。举一个最富于戏剧性的例子，像归之于透吐林（Tertullian）的名言：「我信，正因其荒谬」（credo quia absurdum）就是这一路思想最典型的表述。西方一向有「否定神学」（via negativa）的传统；印度则昌言「非此，非彼」（neti，neti）；《老子》第一章开宗明义便有「道可道，非常道」那样震烁古今的名句。到了，铃木大拙在西方宣扬「禅」（Zen，Chan）的奥义，乃谓禅是「非逻辑的」（illogical）、「非理性的」（irrational）来加以标榜，而引起了激烈的争辩与广大的注意14。
有人花了大力气企图证明铃木大拙说话也不能不合乎逻辑、观察也不能不合乎经验，还有人引用罗素（Bertrand Russell）的「类型论」（theory of types）企图以语言的不同层次来拯救禅宗之免于触犯矛盾律，其实这些都是完全没有必要的辩论。凡由逻辑与经验层面去谴责铃木或为之辩解都是犯了「范畴错置的谬误」（category-mistakes）。显然，如果铃木写文章完全不合语法，那么根本没有人会明白他在讲甚么，这根本不在话下。而铃木举证说禅师谓「水止桥流」，难道他真的不知道，我们通过感觉知觉所把握的经验世界，其实是「水流桥止」吗？这样的辩论真正可谓是胶柱鼓瑟，完全不明白铃木用心之所在，当然是无缘去领略铃木用这种「荒谬」的例子想要宣扬的奥义了。
事实上，逻辑推论与经验推概分属语法学（syntax）与语意学（semantics）的范围，铃木所阐释的禅宗语录却是语用学（pragmatics）的范围。硬要用前二者的标准去衡量后者，难怪驴头不对马嘴。举例说，《世说新语》所谓「漱石枕流」，那是文学上的表达，与实际经验上无法漱石枕流根本没有甚么相干性。而禅宗的策略恰好是逆向而行，有意破坏逻辑与经验的规则，因为把心思胶着在这些东西上面恰好是「偏计所执」，即一般世人「见得山是山，水是水」的世界。必定要以棒喝的霹雳手段把人从这种习惯的常规世界感到安乐的心境彻底震醒，这才能制造一种契机，令人发心在「内在」之外，追求「超越」的境界，所谓「见得山不是山，水不是水」。但这又不可以当作诸法实相的本来面目看待，最后才能体证到「超越」不离「内在」，了解到吾人其实并不能在「世间」之外另外找到一个西方极乐世界，则到头来毕竟仍然「见得山是山，水是水」。然而意趣已与偏计所执时完全不同，此时执着尽去，实亦无执可去，一切自然流露，更不须在日用常行之外另觅甚么「神秘」，如是而已！本地风光黩现，不烦向外追求，到了这个境地自亦无须反对逻辑与经验层面的一切规律，而言在于此（内在），意在于彼（超越），两方面不即不离。这样的睿识自不能通过逻辑推论、经验推概充分加以表达，但也无所谓违反矛盾律或经验世界中呈现的所谓因果法则、科学定律。现在有些人谓佛家无常之说其实更契合量子力学背后的基设，这当然也可姑备一说，然如果想以物理来证佛说，则仍不能避免顺取诸说所必须面对的那些困难。若由逆向得到开悟，反而可以体证到终极睿识其实也不必一定要走肯定的道路。无论肯定、否定，既肯定也否定，既不肯定也不否定，都可以引往「悟」的结果。如是则佛说也不必一定要反物理，只要不起迷执，两方面也可以互相呼应、互相补足，不必一定是对立的两极。
以上所说似乎是玄，其实也无所谓玄。来说，正因为宗教信仰是有关「超越」的祈向，故纯「内在」的逻辑或经验法则决不可能完全适用于这一范围。也就是说，我们不能用逻辑推论或经验推概来证成宗教信仰所指向的真理或真实，也不能用之来摧毁宗教信仰的依据。前一个论点已在前面加以说明，后一论点还须略加铺陈才能了解其涵义。
举例说，宗教信仰向往「太和」（Comprehensive Harmony）的境界。它不可以只了解为天国的景象，也同时指向隐涵在大自然后面的真实。有人认为，在自然世界之中，老虎杀羊，这就否证（falsify）了自然中有太和的说法。这种驳斥是犯了典型的范畴错置的谬误，它背后隐涵了一种单向度的思考，以为通过经验推概的标准就可以判断宗教信仰的真假。试问哪一个信仰宗教的人不知道经验层面老虎杀羊的事实呢？但这并不妨碍他们对于「太和」的向往与信仰。由此可见，「太和」的理念并非建立在经验推概之上，也不会因为它不符合经验观察到的事象而失效。事实上没有人会否认世间充斥着众多彼此矛盾冲突的现象，而这恰恰是人类追求宗教信仰背后的一个深刻的动机。故此基督教寄望于他世的天国；佛陀看到众生之相残而发心追求解脱道，孔孟的儒家思想乃产生于春秋、战国之「据乱世」，所以公羊家才要格外显出对于「升平世」，乃至「太平世」的向往。也恰因为我们不甘心把泥足深陷于「内在」之中，才会努力去追求「超越」的信息与理想。对于信徒来说，把目光局限在眼前的现实是浅薄的，宗教信仰所向往的，恰好正是深一层的真实以及价值规范的根源。这样，《易传》的那些作者在善恶对峙的现实中看到了阴阳互补的关系而向往超越层面的生生而和谐，方东美先生在这方面有淋漓尽致的发挥，而无须我们在此多赘15。其实我们无须停留在这些高层次所谓「历史宗教」上做文章，就是在所谓「原初宗教」之内，亦早已经展示了这方面极深刻的睿识，由于它直接通过生命的强度表达出来，乃有更大的震撼力。
在新出的神话学大师坎伯（Joseph Campbell）系列，其中《神话的智慧》（Transformations of Myth through Time）一书的第一章：〈混沌初开：人类与神话的起源〉，我读到了下面一段话，值得在这里征引16：
对于一群以打猎为生，必须经常杀死动物，食其肉而用其皮的狩猎民族而言，他们对于动物的感受很可能和我们现在的感觉相当不同。他们不会像我们一样将其他动物视为一种次等的生物，相反地，动物对他们而言是一种和人类同一层级却不同归属的生命。它们的存在值得人类崇敬与尊重。但是另一方面却注定被人类所猎杀。狩猎文化里一个基本的神话主题就是，动物通常是心甘情愿地为人类所猎杀。……但是它们都必须死得有尊严，它们的死必须伴随着猎者的感激之情与仪式性的祝祷，以确定亡灵会重回大地之母的怀抱而在来年获得重生。……生命靠着杀生而延续。除此以外别无他途。生命延续于杀生与自我吞噬，它就是一种生命的两种表现。
这就是原初宗教对于生命间的冲突以及整体太和的体验，这样的体验竟可以扩大来了解整个动物世界与自然界的结构。不错，老虎的确杀羊，但怎样来理解这样的事象？这却可以容许有完全不同的方式。进化论「物竞天择，适者生存」是一种方式，原初宗教的体验又是一种方式。他们体证到，一方面的确有无情的杀戮，另一方面则有生命的尊严，而且在动物世界中即可以观察得到连系猎者与猎物的仪式。生命就是如此周而复始，往复循环，永劫回归。有趣的是，由现代进入后现代，在多元化主义流行的时潮之下，原初宗教的精神性反而重新被欣赏。现在人又重新醒悟到，非分的贪欲、肆无忌惮地破坏自然的生态与和谐，会受到一定的惩罚；单线式的进化论对世界、对人类都是一种灾祸！
四 外在超越说与内在超越说要如何加以评估？
如果逻辑与经验既不能证成也不能否证宗教信仰层次的终极关怀，那么像笛卡儿（Ren* Descartes）那样以为可以用演绎的方式对于上帝存在的问题给予「理性的」（rational）、确定的答案的想法就不能不放弃了。在这个领域之内，我们充其量只能依据自己的体证提出一些「合理的」（reasonable）推想、评估与看法。然而，逻辑实证论者把这个领域完全排除在认知意义的范围之外，却又走向另一极端而并不称理。原因在他们所承认的认知范围太窄，而且所肯定的仅只是认知的导出义，因为他们所根据的「可证验性原则」（principle of verifiability）本身就是不可证验的。无论在东西传统，认知从不局限在如此狭窄的范围以内。纳塞（Seyyed H. Nasr）指出，在希腊、希伯来、印度、伊斯兰、都有源远流长的「圣知」传统17，他的想法与牟宗三先生所谓「智的直觉」颇有若合符节之处18。杜维明近年喜言「体知」，也是由这一角度切入19。
很明显，孟子、王阳明所谓「良知」，在一义下是更根源性的一种知，决不能用逻辑与经验知识的方式来处理。卡西勒（Ernst Cassirer）指出，人文学不可能不涉及「普遍性」的观念，但它不是的抽象的普遍性，而是胡塞尔（Edmund Husserl）所谓理想的（ideirende）普遍性，仅只有方向的统一性，而没有存有的统一性20，但并不像金子那样每一块都有同样的成分。这在宗教信仰的领域中更为明显，我们找不到物理世界中那种客观的普遍性。这是个主客互动、天（超越）人（内在）感应的世界。各人的体验不同，所把握到的真实也不同，但有类似体证的人在精神上却的确可以互相感通，所谓同气相求，这甚至可以是一种在经验层面上观察得到的事象21。在这个领域以内，对于不同的宗教信仰，吾人必须先「入乎其内」，作出同情的理解，而后「出乎其外」，作出平情的评估，才可望得到比较合理的论断。在这里我们自不可能对各种不同信仰作出详细的讨论，只能对近年来引起一些争议的所谓外在超越说与内在超越说略加论析而已！
按前面所论，宗教必牵涉「超越」与「内在」两个层面，这不在话下。但二者之间如何关连？其方式有所不同就可看到思想形态的差异。我们当前要做的工作是，先检讨把「外在超越」与「内在超越」当作描述词来看究竟是否适当，然后才检讨两种说法分别的得失所在。
就西方神学的脉络来说，一般以「一神论」思想属外在超越说，而「泛神论」思想属内在超越说，现略加疏解如下。任何宗教信仰不能不涉及「神」、「人」、「世界」这三个重要的成分，其中神属于超越层，人与世界属于内在层。要了解究竟这两个层次如何互相关连，乃产生了外在超越与内在超越两种形态之差异。举例说，犹太教、基督教与伊斯兰信奉一神教，是属于外在超越的形态。依据这一条思路，上帝创造世界万物──当然也包括人在里面──但不是世界的一部分。也就是说，创造者（Creator）超越于被创造世界万物之外，乃是「纯粹的超越」（Pure Transcendence）。那么，上帝如何与被创造的万物发生关连呢？盖人得其秀而最灵，上帝又在人中间挑选出先知，通过启示（revelation）让上帝的旨意下达于人间，以贯彻祂的意志。但西方也有与这一路思想大异其趣的泛神论思想。举例说，新柏拉图派的普罗泰纳斯（Plotinus）主「流出」（emanation）说：精神的太阳以发射的方式流出世界灵魂、个体灵魂以及物质，后者是阳光之缺乏。这是一种一神而泛神的思想。世界万物到处闪耀着神圣光辉，超越（神）即内在于世界之中，乃为一种内在超越的思想。中世纪的神秘主义，近代的斯宾诺莎（Baruch de Spinoza）均属于这一形态的思想。东方的印度教、道家、禅乃至儒家天人合一的体证，也接近这样的思想。
由以上简略的解释可以看到，把「外在超越」、「内在超越」当作描述词来看，应该是没有多大问题的。把中国传统思想了解成为内在超越形态，决不只是当代新儒家的一家言说，它已差不多成为多数学者的共识22。亟需要作出进一步检讨的是对于二说的评估问题，吾人不妨将相关的理论效果略加指点如下。
有学者认为只有外在超越说才能有真正的超越观念，其实这样的说法源远流长，并不是甚么新东西。在中世纪，基督教崇尚一神教，以「三一」（Trinity）──圣父、圣子、圣灵为「教条」（dogma），而谴责泛神论为异端。这样的思想强调上帝的超越性救赎是来自他力，现实的人背负着原罪，不可能由自力得到救赎。由这一观点看，以儒家为主导的中国文化尽管有很多的成就，但利玛窦（Matteo Ricci）在四百年前即指出：「吾窃贵邦儒者，病正在此常言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修，又不知瞻仰天主，以祈慈父之佑，成德者所以鲜矣。」23这就是说，儒者把眼光拘限于内在的领域，不知向往外在的超越，以致这成德之努力也无法竟其功。外在超越说所强调的，是人性的卑微以及对于外在的超越力量的依靠。
我们无须讳言，儒家式的内在超越形态的确有其严重的局限性，而令超越的信息不容易透显出来。但这并不表示，基督教式的外在超越型没有严重的问题。基督教的上帝表面上可以保持其纯粹的超越性，其实不然。因为上帝要与人以及世界发生关连，就不能不进入内在的领域而受到这方面条件的拘限。既然上帝往往要通过启示给予人类指引，而被挑选来传达上帝信息的先知又是内在于此世的人，他们也必须用人的语言才能传达超越的信息，那就不能保持纯粹的超越性了。在今日，只有最保守的原教旨主义才相信《圣经》中每一句话都来自天启，一丝一毫不可违逆。如果不想让超越与内在完全断裂的话，那就不能不采用圣多玛（Thomas Aquinas）的方式，认为二者之间存在一种「类比」（analogous）的关系。然而这样的类似究竟到怎样的程度呢？那就成为一个很大的问题。如果人依上帝的形象而造，上帝把理性的种子种植在每一个人心中，那么人可以事事依理性而判断，这就会转趋「理神论」（Deism）的思想，基本上与内在超越说合流。如果仍坚持要维持启示的神秘性，根本超越理性的判断，一味强调失乐园以后背负原罪的人根本缺乏自力救赎的能力，那么他们究竟有甚么凭借来分辨神魔呢？从一个外在的观点来看，上帝要亚伯拉罕牺牲他的儿子就是个不可接受的乱命，它为甚么不可以是来自魔鬼的指令呢？《圣经》最后那种皆大欢喜的收场是不可必的。正因为世间充斥着伪先知，无条件地采取「唯信论」（Fideism）的立场是极其危险的，它恰正是「魔化」的一个重要根源而不能不加以限制。尤其当前邪教流行，如美国的人民圣殿教、日本的真理教等等，不一而足。如果肯定超越的信仰就必须否定内在的判准，否定人在自己的生命之内可以体现神圣的光辉，代价是不是太大了一点？这样看来，外在超越说乃不能不陷入一两难的境地之中：如果要维持超越的绝对性，就不能不否定内在判准的自主性，如果超越内在于人性与世界之中，则外在超越已变质而为内在超越，有许多事情要依靠人自己的判断而不能仰仗不可知的超越，则外在超越说并没有它所声称的胜过内在超越说的优势。人文主义勃兴，株守旧统不一定是最好的办法。事实上，外在超越说与内在超越说并不是可以一刀切开来的两种学说，这由检验西方神学的线索便可以明白。早期基督教神学深受新柏拉图主义的影响，一直到圣多玛把重心由柏拉图转移到亚里士多德才有了根本的变化。自此神秘主义变成了一个被压抑的暗流，但始终并未完全绝迹。到了近代以后，新教勃兴，又面临一个前所未有的变局。到了当代，尼采（Friedrich Nietzsche）宣称上帝死亡；神学家布尔特曼（Rudolf Bultmann）深知耶稣的信息必须与中世纪的世界观解构才能有一番新面目，而力倡「解消神话」（Demythologization）；赫桑（Charles Hartshorne）则吸纳了怀德海（Alfred N. Whitehead）的睿识而倡导所谓「过程神学」（process theology），其思想转与泛神更为接近；这样注目永恒的宗教信息也不能不面对「现代化」的问题，我已在另文对于这些问题有了一些反省与论析24。这些问题自不可能轻易获致共识，我想信在现代多元化的世界之中，不同传统之间的辩论与交流应会把我们带进一个全新的境地。
五 结语
本文，我想作出下列几点观察：
（一）孔德（August Comte）宣称神学与形上学的阶段已经过去，到了实证阶段，旧的迷信均在被打倒之列。但现在到了后逻辑实证主义的阶段，乃明白以逻辑与经验知识排斥宗教信仰的做法是犯了范畴错置的错误。由现代进入后现代，宗教信仰仍是一个我们不得不重视的问题，汉斯昆（Hans Küng）指出，没有宗教之间的和平即无世界和平，即是一个明证25。
（二）虽然我在文章之中指出逻辑推论与经验推概对于宗教信仰只有边缘性的相干性，但我决不是意谓「分析」在这个领域之内无用。能够把各个不同的层次问题划分清楚就是分析的重要功能。消极方面，分析可以检证一些不合法的、过份的声言；积极方面，分析可以澄清一些概念，帮助我们扫清障碍，进而探索一些属于这个领域的重要睿识。
（三）在现代多元的架构之中，我们不可能期望「定于一」，并找到一个统一各种异说、取消一切纷争的理论。史密士指出，要想取消基督教内部不同的宗派（denominations）的努力是徒劳的26。但他观察到，全世界各地区、各时代、各文化都在追求超越，而真正超越的神性非言所及、非解所到，但这并不妨碍我们寻求观念上的沟通与精神上的感通27。这种论断自不是可以客观证明的论点，更不能期望在那种只见树而不见林，有意把自己完全拘限在域内的人那里得到任何呼应。但我认为，能否体证「理一而分殊」的睿识，的确是未来人类在地球村内和平相处的重大关键28。而「知其不可而为」，恰正是由孔子以来对于内在超越的信仰与祈向的一个十分重要的标志。
注释
1；5 Huston Smith, The World's Religions: Our Great Wisdom Traditions (San Francisco: Harper San Francisco, 1991)；中译本即将由台北立绪文化公司出版。
2 Webster's Encyclopedic Unabridged Dictionary of the English Language (New York: Portland House, 1989).
3 Paul Tillich, Dynamics of Faith (New York: Harper & Brothers, 1957), 1.
4 Shu-hsien Liu,"The Religious Import of Confucian Philosophy: Its Traditional Outlook and Contemporary Significance", Philosophy East and West 21, no. 2 (April 1971): 157-75.
6 Paul Tillich,"The Demonic", in The Interpretation of History (New York: Charles Scribner's Sons, 1936), 77-122.
7 有关田立克这样的见解的批评讨论，参Shu-hsien Liu, "A Critique of Paul Tillich's Doctrine of God and Christology from an Oriental Perspective", in Religious Issues and Interreligious Dialogues, ed. Charles Wei-hsun Fu and Gerhard E. Spiegler (New York, West Port, Conn., London: Greenwood Press, 1989), 511-32，这也关连到下文关于外在超越说的批评与讨论。
8 我在1996年12月22日至24日于台北举行之第四届当代新儒学国际学术会议宣读：〈论孔子思想中隐涵的「天人合一」一贯之道──一个当代新儒学的阐释〉，纯粹利用《论语》中材料证明孔子思想决不止于一般所理解的推己及人的一贯之道，「天人合一」一词虽未提出，其理念已清楚地蕴涵在他的思想之内。
9；26；27 同注1，页114-15；359-61；1-11、114-15。
10 F. S. C. Northrop, The Logic of the Sciences and the Humanities (Cleveland and New York: World Publishing Company, 1947), 119-32.
11 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (London: Routledge & Kegan Paul, 1922), 188-89.
12 Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations (New York: Macmillan, 1953), I, 97, 134, 482-86.
13 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith (New York: St. Martin's Press, 1965), 297-570.
14 D. T. Suzuki, An Introduction to Zen Buddhism (New York: Grove Press, 1964), 58-65.
15 Thomé H. Fang, Chinese Philosophy: Its Spirit and Its Development (Taipei: Linking, 1981) , 106-12.
16 坎伯（Joseph Campbell）着，李子宁译：《神话的智慧》，上册（台北：立绪文化公司，1996），页16-17。
17 Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York, 1989).
18 参拙作：〈新儒家与新回教〉，《当代论：问题篇》（River Edge, N.Y.：八方文化公司，1996），页113-37。
19 杜维明：〈论儒家的体知──德性之知的涵义〉，原载刘述先编：《儒家伦理研讨会论文集》（新加坡：东亚哲学研究所，1987），页98-111，现收入：《儒家传统的转化》（北京：中国广播电视出版社，1992），页501-16。
20 Ernst Cassirer, The Logic of the Humanities, trans. Clarence Smith Howe (New Haven: Yale University Press, 1961), 135-39. 此书有中译本，参卡西勒着，关子尹译：《人文的逻辑》（台北：联经出版事业股份有限公司，1986）。
21 William James, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature (New York: Modern Library, 1902). 实用主义者詹姆士的名著在本世纪初对于宗教经验与类型的观察至今还引起广大的兴趣。
22 参1958年元旦由四位当代新儒家学者张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观签署、发表在《民主评论》的〈中国文化世界宣言〉。又参余英时：《内在超越之路──余英时新儒学论着辑要》（北京：中国广播电视出版社，1992）；汤一介：《儒道释与内在超越问题》（南昌：江西人民出版社，1991）。
23 引自利玛窦（Matteo Ricci）着，顾保鹄校勘：《天主实义》（台北：国防研究院，1967）。
24 参拙作：〈由当代西方宗教思想如何面对现代化问题的角度论儒家传统的宗教意涵〉，同注18书，页81-112。
25 汉斯昆（Hans Küng）着，周艺译：《世界伦理构想》（香港：三联书店，1996），页105-58。
28 对于这个问题的初步探索，参拙作：〈「理一分殊」的现代解释〉，载刘述先：《理想与现实的纠结》（台北：学生书局，1993），页157-88。联合国教科文组织（UNESCO）现在开始积推动「世界伦理计划」（Universal Ethics Project），第一次会议于1997年3月在巴黎召开，我是与会的十二位哲学家之一，12月又在那波里斯（Naples）续会，我以撰写"Reflections on Approaches to Universal Ethics from a Contemporary Neo-Confucian Perspective"，继续探讨这方面的理论效果。