意义的失落与追寻
在文化变迁的一般意义上，性的思想界碑是由文艺复兴和启蒙运动来标识的。这两场文化运动一方面以希腊精神为样板，扫荡禁欲伦理对人的感性欲望的警惕和恐惧，另一方面又运用理性武器，破坏宗教神学以天启形式构建的超验价值系统，由此凸显了世俗化和理性化这两个现代性的基本面向。这两个面向的进步蕴涵已被人们透彻地加以解读，但即便如此，下列问题的提出并非没有根据：压抑性的中世纪宗教意识形态，从特定的角度看，也曾是为宇宙和人生提供意义解说的信仰体系的实际承担者，因此，当对这个承担者实施革命的时候，是否也要将它负载的价值意义一并抛弃呢？假如这种价值意义在世俗化和理性化过程中被逐步抛弃，它将造成怎样的社会－文化后果呢？而倘说这种后果有引发价值震荡的消极的一面，则又该怎样填补传统信仰崩塌后遗留下来的精神真空呢？事实上，这些问题在文艺复兴和启蒙运动高歌猛进的时代就已经被一些人本主义和浪漫主义思想家相当深刻地触及了。我们可以把它看作是人觉醒了以后的再反思。
人觉醒了以后
弗洛姆曾对中世纪和近现代资本主义文明作过一个耐人寻味的比较。他指出，相对于近现代文明，中世纪虽然缺乏个性自由，但那时候人并不感到孤独。宗教教义教规和结构，一方面对人构成限制，另一方面又给人提供了维系情感、确定身份、实现个人归属的有机而稳固的心理母体与社会母体。“一个人与他在社会中充当的角色是一致的。他是一个农民，一个工匠，一个武士，而不是碰巧才有了这样或那样职业的个人。社会的秩序被视为如同一种自然秩序，由于人在这一秩序中的地位是确定的，所以他有了安全感和相属感。”[1]而从传统到现代的社会转型，因其所挣断的束缚和禁锢个人的纽带正是过去给人以安全感和相属感的纽带，所以，它在造成积极的社会流动、使人品尝独立和自由的成功美酒的时候，也使人变得疏离和孤独了。“实际情况似乎是，新的自由给他带来了两件事情：力量和孤独同时与日俱增，并由此滋生了忧虑。”[2]
历史的悖论引发了思想的悖论。一方面，随着传统归属纽带被撕裂，人在自由竞争和自由流动中获得了充分发挥自我潜能的广阔空间。珍爱现世人生的幸福追求成为时代精神的新格调，并因而合乎逻辑地进入了近代人文主义者的思想视野。当彼特拉克向基督圣哲奥古斯丁分辩：“我不想变成上帝……我自己是凡人，我只要求凡人的幸福”；当爱拉斯谟向上帝质问：“如果你把生活中的欢乐去掉，那么生活成了什么？”[3]他们极其质朴和有力地表达了一种反传统的现代价值观。按照这种价值观，世界上所有的幸福都从我而来，上帝不应——事实上已不再——对人施以压束，因此，人有理由公开释放其自然欲望。直率的言谈、疯狂的热情、无拘无束的行动，都是人的本性使然的正当追求。
只要同僵死的封建文化作一对照，就不难体会这种自由追求的个性解放意义。但是，问题又有它的另一面。倘说过度的禁欲造成人性的扭曲，那么，极端的放纵会不会冲决羁约人心的道德堤坝，从而使人在物质利益和官能享乐的刺激下自由到不择手段的地步呢？或许这是物欲长期被压制、被剥夺的合理后果——抑郁太深，以致一旦开禁，对物欲的追求就会变得加倍疯狂。但纵令如此，自私、贪婪、卑鄙无耻同主体能量的积极迸发一道，随传统凝聚力的耗散蜂拥而出，至少表明一种个人主义、幸福主义、功利主义价值观的合理性并不是无条件的。否认这一点，便会在物化或异化形式上导致一种新的人格扭曲。正是从这个角度着眼，布克哈特评论说：“如果广义和狭义的利己主义都同样是恶的根源，那么高度了的意大利人由于这个理由比起那个时代的其他民族的成员来说是更倾向于不道德的。”[4]
马基雅弗利曾为这一非道德的现实给出过一种非道德主义的辩护。他强调，我们所以突破道德和宗教的限制，是因为“教会和它的代表们给我们树立了最坏的榜样”。[5]但这个辩护无法成立，尽管它听起来非常令人信服。因为从价值意义来看，道德败坏应成为理想重建的理由，而不该推演为效法最坏榜样的充足的依据。因此，当马基雅弗利把道德看作笼络和操纵民众的约言而仅仅谈论它作为工具手段的实用价值的时候，那些视道德若性命的理想主义者却无法保持随波逐流的冷漠与超然。他们睁开了一双人的眼睛，但在真真切切地看到人自身的卑鄙、虚伪和残酷之后，这双睁开的眼睛立即被刺得流出了鲜血。莎士比亚借哈姆莱特之口说：
在这一种抑郁的心境之下，仿佛负载万物的大地，只是一个不毛的荒岬；这个覆盖众生的苍穹，这一顶壮丽的帐幕，这个金黄的火球点缀着的庄严的屋宇，只是一大堆污浊的瘴气的集合。人是一件多么了不得的杰作！……宇宙的精华！万物的灵长！可是在我看来，这个泥土塑成的生命算得了什么？人类不能使我发生兴趣。[6]
在这段著名的文字中，莎士比亚表露了他作为一个人文主义者的复杂而矛盾的心理情结。一方面，“宇宙的精华，万物的灵长”，是对人的崇高庄严的赞美；但另一方面，“ 这泥土塑成的生命”“不能使我发生兴趣”又可说是对人的无以复加的厌恶。而这种赞美和厌恶所昭示的问题，正是人觉醒了以后的问题。帕斯卡指出，按照基督教信仰，上帝绝对肯定地给出了宇宙和人生意义的终极解答，可是人一经觉悟，则谛听这种解答就成为一件稀罕事了。结果就产生了文化言路的断裂：“真正的本性既经丧失，一切都变成了它的本性；正如真正的美好既经丧失，一切就都变成了它的真正的美好。”[7]但问题在于，假如抛开对信仰权威的优先接受，把凡人的情欲看作人的真正本性，再把放纵情欲的自由快乐看作人的真正美好，那么，这种美好将势必在个性解放的名义下扫荡传统禁忌，彻底解除给人以心理约束的负罪感和羞耻感。可是，当社会丧失了羞耻感的时候，什么事情都是可能发生的——“习俗和法规不再受人尊重，平等导致怂恿，卑鄙和妒忌取代仁爱……” [8]
由此不难理解，文艺复兴时期人挣脱上帝怀抱的觉醒，为什么矛盾地然而又是合乎逻辑地演化成了另一水平上或另一景观下的困惑与迷惘。从某种意义来说，这种困惑与迷惘乃是一种新的精神病灶。它的可怕之处，并不仅仅在于同个性解放浪潮相伴而生且大行其道的乐观信心受到沉重打击，更要命的是，因遭受打击而产生的心灵伤痛，随传统价值体系的崩溃而在文化转型的动荡岁月得不到抚慰，从而恶化成了难以疗救的悲观绝望情绪。按照传统宗教伦理，追求自然欲望的直接表现和无度满足，会使人背弃神性光明而沉沦堕落，因此它在事实上的存在，决不意味着它在价值上的正当。但是，世俗化潮流却将过去被认为是阴暗的东西暴露在新文化的正当性阳光之下，因此，自然欲望的公开宣泄及其经常表现出来的贪婪、卑鄙、冷漠和残酷，不仅变成无修饰的生活现实，而且仿佛获得了正大光明的充足理由。如此巨大的反差，怎能不使人感到惶然无措！哈姆莱特说，世界犹如一个“荒芜不治的花园”。在这个花园里，魔鬼头戴王冠，天才颠沛流浪，淳朴被讥为愚昧，“超乎寻常的亲族”就像“漠不相干的路人”，就连最圣洁的爱情也不过是沉醉于欲火的轻狂游戏。这时代已价值错乱得没有是非善恶的区分可言了。所以，泰门就宣布；“ 我讨厌这个虚伪的世界和这个世界上所有的一切。”[9]而深感任何可能有的生存目的都已被弄得荒诞无聊的李尔，则不仅为存活于这个世界，甚至为投胎于这个世界而痛不欲生： “当我们生下地来的时候，我们因为来到这个全是些傻瓜的广大的舞台上，所以禁不住放声大哭。”[10]
现在，我听说有一个人摆脱了自己的羁绊，他不相信有一个上帝在监视他的行动，他自以为自己是自己行为的惟一主宰，并且他认为只对自己本人负责；那末这对我们有什么好处呢？……难道这是一件说来可乐的事吗？恰好相反，它难道不是一桩说来可哀的事吗？不是世界上最可哀的事了吗？[13]
哀莫大于心死。在发现人的渺小、可卑与兽性之后，哈姆莱特甚至斥责女人要生出一群罪人来。他的心碎了。“碎了吧，我的心”。[14]这是人对人自身的绝望。这绝望仿佛表明，人的觉醒是一场错误。可是，人既觉醒，成为根本，则神本就不再成立；而神本不再成立，则向上帝祈祷便不能给自主独立又病入膏肓的人提供缓解焦虑的信心和依托，因为那里有一个忏悔的力量所达不到的盲区。“试一试忏悔的力量吧。……可是对一个不能忏悔的人，它又有什么用呢？啊，不幸的处境！啊，像死亡一样黑暗的心胸！啊，越是挣扎，越是不能脱身的胶住了的灵魂！”[15]在这样两难的处境里被扯来扯去，再坚强的神经也会被崩断，更何况那些想救活价值理想的人本主义者对世态的冷漠炎凉是那样的敏感，那样不能容忍！
因此，莎士比亚以精神分裂的戏剧化方式安排了哈姆莱特等人的人生结局。似可认为，这个结局既是的典型，又是生活的真实写照。从一定意义上讲，发疯是对价值关怀的一种否定性表达。它不同于被罩住双眼的浑浑噩噩，不同于在世俗污泥浊水中沉沦的恣肆狂纵，更不同于掩饰丑恶肮脏的道貌岸然和阴险狡猾。毋宁说，它既是对生存的荒诞状态的自觉意识，又是对人世的无涯苦难的挺身抗争。但是另一方面，精神分裂终究不能说是一种健康的心态。以这样的心态去抗争，很容易把抗争变成复仇。极其可怕的是，否定性的复仇行动不仅会指向邪恶的卑鄙小人，而且会无度推演，指向一般意义的人类，最终扭曲为近乎虐待狂式的毁灭一切的残酷。哈姆莱特自称：“我很骄傲，有仇必报，富于野心。”[16]泰门公开声言，他憎恨形状像人一样的东西，愿毁灭之火把整个人类吞噬：“ 神圣的化育万物的太阳啊！把地上的瘴雾吸起，让天空弥漫着毒气吧！”[17] “万物之母啊！……枯萎了你的肥沃多产的子宫，让它不要再生出负心的人类来！愿你怀孕着虎龙狼熊，以及一切宇宙负载之中所未见的妖禽怪兽！”[18]李尔在暴风雨中的呐喊，不仅是在向人类发泄着满腔愤怒，而且把毁灭之火引向自身，变成了撕心裂肺的自我戕害：
吹吧，风啊！吹破了你的脸颊，猛烈地吹吧！你，瀑布一样的倾盆大雨，尽管倒泻下来，浸没了我们的尖塔，淹沉了屋顶上的风标吧！你，思想一样迅速的硫磺的电火，劈碎橡树的巨雷的先驱，烧焦了我的白发和头颅吧！你，震撼一切的霹雳啊，把这些生殖繁密的、饱满的地球击平了吧！打碎造物的模型，不要让一颗忘恩负义的人类的种子遗留在世上！ [19]
如此丧失理智的疯狂，倘说从反面印证了道德重建的必要和急迫的话，那么，它同样也警告后人，即使一种高傲的理想热忱，若过分偏执也会走火入魔。问题的关键在于，发疯虽触及了矛盾却没有化解矛盾。当它意识到又容不下人间的善恶错乱的时候，它自己也被黑暗所笼罩，从而熄灭或掩住内心的神性光明，以极端否定的形式走向了价值虚无。帕斯卡认为，摆脱这一精神困境，必须做一场赌博。这场赌博是一大胆而惊险的跳跃。它需要勇气和毅力，也需要谦逊和虔诚，而且一定得赢回一个肯定性的东西。根本说来，这就是在新的水平上重建信仰。
“谛听上帝吧”
所谓在新的水平上重建信仰，也就是在人觉醒了以后重建信仰。就近代的西方文化的演进而言，人的觉醒，不仅表现为冲破禁欲主义束缚，确认现世生活价值的幸福主义追求，而且也表现为挣脱蒙昧主义羁绊，推崇准则和知识力量的理性主义追求。在帕斯卡看来，这种理性主义追求，不论作为一种认知方法，还是作为一种精神气质，都是与中古传统相对立的新文化的重要组成部分，因此，它也就成了信仰重建所不能回避的最起码的历史基点。
由于立足于这一基点，帕斯卡对宗教信仰获得了一种较为开放的积极理解。照他的看法，作为允诺真正美好的指路明灯，宗教信仰本质上应当是可敬的和可爱的。排斥理智的迷信就像不信仰一样邪恶有毒；而把有毒的迷信用强力置于人的内心，则根本有违仁爱的宗旨，它不是维护虔诚而是“毁坏虔诚”，实应为人们对宗教的惧怕、敌视和仇恨负责。 [20]这意味着，新时代条件下信仰的重建，必须以承认人的理性自觉为前提。帕斯卡强调，人作为一个生物存在不过是一根芦苇，脆弱得一口气都能把它吹断。但人是一根能思想的芦苇，凭借思想他可以囊括整个宇宙。因此，思想形成了人的伟大与尊严。倘否认人的这种伟大与尊严，则信仰就会蜕变为蒙昧。
但是，鉴于只期求凡人幸福的世俗化潮流会在物化形式上导致人格的片面扭曲，所以又必须追问：仅仅诉诸理性判断能否为理想重建提供充分的价值依据？倘若不能，它的合理边界又在哪里？如果不承认这一边界，则一种无度膨胀的理性主义将会造成怎样的社会－文化后果？这些追问使帕斯卡在对理性的一片赞美声中打入一个楔子，并因而显得逆时代潮流而动，似乎成了“中世纪人类学的殿军”。[21]
按照近代理性主义者的乐观成见，以哥白尼日心说为代表的新宇宙学，打破传统神学－形而上学所设立的天国领域的虚构界限，使人穿越太空，经天纬地，获得了理性得以自由飞举的无限空间。但是，深受中世纪哲学人类学影响的帕斯卡却提出了一个发人深省的问题：茫茫宇宙向人无限开放了以后呢？这开放真的就等同于解放吗？事实上，早在帕斯卡之前，蒙田就已经意识到了这个问题。他拈出人文主义者经常援引的普罗泰戈拉的那句话，然后加以嘲笑：“真是，普罗泰戈拉给我们编了个难以置信的故事，把人当作万物的标尺，却从来不曾量量自己。”[22]不量不知道，一量吓一跳。蒙田用令乐观主义者们感到欢欣鼓舞的新宇宙学，粉碎了人类理性的狂妄自大：
现在让我们单独来看看人的本身吧，看看这个没有任何外来的援助，只有属于自己的武器，缺乏神的美德和认识——神的美德和认识是人类荣誉和力量的来源，是人类性命的基础 ——的人吧。看看在这美丽的装束下，人的风度到底如何？叫他开口说说他根据什么认为自己比其他生物优越得多？是谁使他认为天宇神奇的变幻，在他头顶上傲然运行的日月星辰的永恒的光芒，一望无边的大海的可怕的浪涛，这一切都是为他而设，为他千百年生生不息呢？这个不仅不能掌握自己，而且遭受万物的摆弄的可怜而渺小的生物自称是宇宙的主人和至尊，难道能想象出比这更可笑的事情吗？其实，人连宇宙的分毫也不能认识，更谈不上指挥和控制宇宙了。[23]
因此，人脱离上帝的监护，冲决羁约理性的狭隘围墙而驾雾腾云，不见得是可喜可贺的盛典，毋宁说，它同时也是一次放逐。当人在无限的时空中颠沛流离的时候，他难道不显得渺小吗？他难道不有些可怜吗？帕斯卡正告那些新宇宙体系的乐观而盲目的崇拜者，近代科学世界已不再是光辉晶莹的圣宇，而是冷漠荒凉的黑洞，双手合十，仰首太空，再看不见高悬的神性明灯，再听不到天使的欢乐歌唱，只有一片对人的最深沉的情感要求缄默不语的无声空虚。“这无限空间的永恒沉默使我恐惧。”[24]帕斯卡道出了对近代科学宇宙的最富否定性的反应。那是一种无家可归的孤独和焦虑。“我们是驾驶在辽阔无垠的区域里，永远在不定地漂流着，从一头被推到另一头。……我们燃烧着想要寻求一块坚固的基地与一个持久的最后据点的愿望，以期在这上面能建立起一座能上升到无穷的高塔；但是我们的整个基础破裂了，大地裂为深渊。”[25]
只要把这个荒芜的宇宙景象同哥白尼、伽里略那数学化了的条理井然的乾坤作一对照，就不难体会，帕斯卡是如何背离了由科学推波逐浪的理性主义洪流。[26]笛卡尔自称他“顶喜欢数学”，因为数学的美感和单纯以及它推理的清楚明白和绝对精确，提供了一个至为“稳固”、“坚牢”的基础，在这个基础上面，可以建立起一座巍然的知识大厦。[27]倘就帕斯卡杰出的数学贡献而论，他似乎有理由，也完全有资格讲同样的话，但他没有口出狂言。关键在于，他不仅作为科学家思考各类数学难题，而且作为哲学家试图弄清数学理性的适用范围与合理限度。这使他作出了“几何学精神”和“敏感性精神”的原则区分。在帕斯卡看来，几何学精神具有原理的明晰性和演绎的必然性等优点，但惟其如此，它只适用于那些可以精确分析的、可以将其还原为原初要素的物质对象，而不能用来处理人的心灵。“当我开始研究人的时候，我就看出这些抽象科学是不适宜于人的。”[2 8]因为在人身上我们找不到科学逻辑所要求的那种齐一性、单纯性、可还原性和可性，而只能发现一种与生俱来根深蒂固的微妙性、丰富性、多样性、模糊性和矛盾性。因此，数学决不可能成为一个真正的人的学说、一个哲学人类学的可靠工具。把人归结为一组几何学命题是荒谬的。那种按几何学体系建立道德学的尝试，压根就是一个注定要失败的臆想。[29]
这样，帕斯卡便严格地遵循笛卡尔主义的分析逻辑，把近代科学精神锻造成了反对近代科学精神的有力武器。按照他的新思维，关于理性能力之伟大的证明，反过来看，恰恰就是理性能力之卑下的证据。“思想由于它的本性是何等地伟大啊！思想由于它的缺点是何等地卑贱啊！”[30]伟大，在于它开启了无限的时空，在于它以清晰严谨的逻辑把握了宇宙运行的恒常律则；卑贱，则在于它把人变成无限时空中渺小的尤物，在于它那探究外物的逻辑格式无法在人痛苦的时候安慰人在道德方面的愚昧无知，[31]在于它这个跛脚的精神挡不住感性欲望、财富荣誉对人的致命诱惑，挡不住人向腐化放纵、空虚无聊和烦恼绝望的无底深渊的沦落与沉坠。因而，“人是怎样的虚幻啊！是怎样的奇观啊！既是一切事物的审判官，又是地上的蠢材；既是真理的贮藏所，又是不确定与错误的渊薮；是宇宙的光荣兼垃圾。”[32]他被两股相反的力量来回撕扯，处境尴尬，满怀不安而又毫无结果地东窜西撞。目睹这一切，或者说，由于对人的荒诞境遇获得了清醒意识，帕斯卡一如莎士比亚笔下的哈姆莱特和李尔，产生了巨大的精神困惑。“我瞻望四方，我到处只看到幽晦不明。”[33]但与哈姆莱特和李尔不同，帕斯卡并没有因此而陷入毁灭一切的价值虚无。他心里始终装着一个走出幽晦、奔向光明的坚定信念。“一定要有一个定点，才好作出判断。港岸可以判断坐在船里的人；可是我们在道德方面又以哪里为港岸呢？”只有一条出路，那就是收敛愚妄，保持沉默，去倾听一个更高和更真的声音：
高傲的人们啊，就请你认识你自己对自己是怎样的一种悖论吧！无能的理智啊，让自己谦卑吧；愚蠢的天性啊，让自己沉默吧；要懂得人是无限地超出于自己的，从你的主人那儿去理解你自己所茫然无知的你那真实情况吧。谛听上帝吧！[34]
借用舍斯托夫的说法，谛听上帝需要的不是走，而是飞。所谓飞也就是摆脱情欲的羁绊，冲破之网的束缚、重新返回人因堕落而丧失了的原本的神性生命。[35]由于执著于这种重返，帕斯卡看上去像是中世纪神学－形而上学的传人。但如前所说，这个传人实际上有一个更高的立足点；而这个立足点不是别的，正是近代那两股幸福主义和理性主义浪潮以人的解放的形式表现出来的对超验神圣的全面亵渎。这种解放与亵渎的矛盾交织在帕斯卡身上打上了两个烙印。从否定的意义来看，它使帕斯卡获得了中古神学家体会不到而且可能将其指控为病态的孤独、忧郁、焦虑等情绪体验。当帕斯卡向只期求凡人幸福的享乐主义者提出正告：“这里根本就不会有什么真正而牢靠的心满意足，我们的全部欢乐都不过是虚幻，我们的苦难是无穷无尽的，而且还有那无时无刻不在威胁着我们的死亡； ”[36]尤其当帕斯卡在哥白尼革命所开放的无限空间痛苦地感受到虚无：“我看到整个宇宙的可怖的空间包围了我，我发现自己被附着在那个广漠无垠的领域的一角，而我又不知道我何以被安置在这个地点而不是在另一点；”[37]——他对人的存在境遇的判断，他所发展出的寂静得令人恐惧的宇宙意象，以及那种被抛到这个世界，不知何来，不知何往，脆弱不定而孤独焦虑的感觉，根本就是一个走出中世纪以后的人的心态。倘着眼于此，白瑞德把帕斯卡说成是存在主义的思想先驱，似乎也不无缘由。[38]另一方面，从肯定的意义上说，帕斯卡作为一个富有近代精神气质的思想家，对科学理性的合理性与正当性给予了充分的认可。这种认可不仅在于承认，科学理性展示了人“析万物之理”的主体能力的伟大，更重要的是意味着，科学理性在自身的知识框架内，其逻辑的力量是不可抗拒的。就此而言，中世纪神学家和经院哲学家用三段论逻辑证明上帝存在的理由，远没有近代科学认识论穷究人的认识能力时所提供的证明上帝不存在的理由来得有力，更何况科学家手里还拿着一架能看清天体真面目的望远镜呢！由此可以理解，帕斯卡为什么把谛听上帝看作是一个惊险的跳跃。他的勇气、他的虔诚、他的深思熟虑的严谨全都体现在这样一句警世格言之中：“赌上帝存在吧。”[39]
深入追究下去，我们可以从这里引申出两个问题。第一个问题是，为什么要就上帝的存在打赌？关于这个问题，悲观主义者，像哈姆莱特和李尔，都作了消极的回答，或至少是把它悬置了起来。他们眼里揉不下肮脏的砂子，因此对人生价值产生怀疑。但他们被怀疑牵着走，始终没有摆脱绝望的阴影。与他们相比，帕斯卡既是后退，又是前进：后退到最原初的神秘，却也因而显现了穿透黑暗的神性的亮光。换句话说，人在矛盾两极来回撕扯的尴尬荒诞的生存境遇不是放弃信仰的理由，而恰恰是重建信仰的理由。“所有这些对立，看来仿佛使我远离对宗教的认识的，却是最足以把我引向真正宗教的东西。”[40]在帕斯卡看来怀疑诚然需要勇气，但怀疑到根本否认光明的地步，就是不敢承认怀疑之局限的懦弱。“最足以谴责精神的极端脆弱的，莫过于不能认识一个没有上帝的人是多么地不幸了；最足以标志内心品质恶劣的，莫过于不肯希望永恒的许诺这一真理了；最懦怯的事，莫过于作反抗上帝的勇士了。”[41]
既然赌上帝的存在成为非作不可的选择，那么，接下来的第二问题就是，这场打赌最终能赢吗？倘以作为绝对实体的上帝的存在打赌，肯定要输给以实证为根据怀疑上帝存在的理性主义者。但帕斯卡说，他吁求的不是学者和逻辑学家的上帝，而是亚伯拉罕、以撒和约伯的上帝。于是局面便整个倒转了过来。一方面，指责宗教信仰缺乏严格的理性证明，变成了对宗教信仰的最高褒奖。因为假如基督徒给出这种证明，他们就是不守约言了：“唯其由于缺乏证明，他们才不缺乏意义。”[42]另一方面，赞扬科学理性的清晰严谨，又不啻是对科学理性的致命诘难，因为逻辑的必然性压根就无法解决知识论范围以外的终极价值意义问题。“感觉到上帝的乃是人心，而非理智。而这就是信仰：上帝是人心可感受的，而非理智可感受的”。[43]因此，可以追问，而且必须追问：当科学根据自己的合理要求，在正当地排除那些把上帝实体化的虚妄观念的时候，是否也有权利和根据把原本不属于它权限范围的价值信仰一并加以排除呢？反过来说，凭什么就能断定，出自信仰的情感激荡没有冷漠的理性推论来得可靠呢？一旦面对这些问题，近代理性主义浪潮的弄潮儿便会在帕斯卡那里发现一个最强大的敌手。
理性的盲区
帕斯卡逝世于1662年。接下来的一个世纪是辉煌的启蒙世纪。在这个世纪，科学的令人目眩的成就使理智的优越性成为不可移易的信条。人们觉得，凭借理性的力量，不仅可以实现对外部的精确认识和有效控制，而且可以改进社会，最终达至人性的完善。在一种乐观主义占上风的文化氛围里，帕斯卡的沉思成了一个不和谐音响，以致伏尔泰把向这位“卓绝的愤世者”发出挑战，提到了“为人类辩护”的思想高度。[44]按照伏尔泰的辩护辞，令帕斯卡感到迷惘的人性的矛盾，不是人的荒谬和软弱的证据，而是人的力量的实际表现形式。因为矛盾性、多面性之类，意味着人是一个永远历险于新的可能的不定形的存在物。正是通过在自己身上起作用的各种力量的外放显示和自由，人才不断地丰富自己、成就自己。没有理由为此感到悲哀。“人是善与恶、快乐和痛苦的混合物。他赋有情感来行动，赋有理智来支配自己的动作。倘使人是尽善尽美的话，人就是上帝，而那些您称为‘矛盾’的假冲突，无非是人的组合中的必要成分，人的组合是应该这样的。” [45]
但这样一个善恶混合的矛盾主体能否承载起推动文明进步的历史重负？假如一定得由它承载，又将产生怎样的后果？当然不可能一切皆好。伏尔泰说，面对历史中随处可见的苦难，闭上眼睛无疑是愚蠢的自欺欺人。我们既不可能避免恶，也不可能根除恶。然而可以为之辩解的是，恶乃人性中固有的因素，且可以使历史显得丰富多彩。“历史有如悲剧，要没有情欲、罪恶、灾难在其中掀风作浪，就会显得毫无生气，令人厌倦。”[46]在其故事《让世界就这样下去：巴布克见闻》中，伏尔泰以一种含蓄的乐观主义表达了那个令哈姆莱特发疯、令帕斯卡焦虑的历史悖论。巴布克受天使伊苏里艾尔之命，到他国家的首都去考察人们的行为举止和风俗习惯，然后要他提议是毁灭还是饶恕这个城市。他看到了这个城市的严重的道德弊端，但同时也看到了它那辉煌的文明成就。于是他让本城最高明的金银首饰匠制作了一尊用最珍贵的材料和最下等的材料混合而成的精美的雕像，并带着这尊雕像去见伊苏里艾尔。他向这位天使请教：“你会由于这尊雕像不全是用黄金和钻石制成的而毁灭它吗？”伊苏里艾尔明白了。他决定听任这座城市就这样继续下去，因为虽则并非一切都十全十美，但一切总还是可以宽恕的。伏尔泰由此得出结论：“在一首讽刺诗里，人们尽可以指责人类的丑恶面；但是，只须还保有些理智的人，就不得不承认在所有动物中，人最完美，最幸福，也活得最久。因此，我们不必诧异，与其因为不幸和生命短促而自怜，不如应该为了我们的幸福，为了我们的长寿而惊喜，而庆贺。”[47]
就伏尔泰对人性矛盾和道德罪恶的清醒意识来说，他实际上默默接受了帕斯卡立论的基本前提。他之所以没有从这个前提引申出如临深渊的痛苦和焦虑，并由这种痛苦和焦虑引发回归宗教信仰的惊险的跳跃，是因为他坚持可以局部修正却不可根本动摇的理性主义和乐观主义立场。理性主义立场使他无法认同帕斯卡那个孤注一掷的赌博。原因很简单：所谓赌博，对己是心智不健全的迷狂，对人则是“播种荆棘”的“威吓”。[48]乐观主义立场使他避免了厌恶人类的心理窘境，而始终对人类怀有宽容的心胸和坚定的信心。根本说来，这种信心就是对由理性支撑和担保的历史进步的信心。在伏尔泰看来，我们虽不能企求现实的完满，却可以把目光投向未来的希望。“人类最可贵的宝库乃是这个‘希望’ ，它缓和了我们的悲哀，它在我们目前的欢乐中描绘了将来的欢乐。”[49]这种思想逻辑或可称历史理性主义逻辑。
当伏尔泰用历史理性主义向帕斯卡挑战的时候，他表现出了能言善辩的机智幽默以及启蒙思想家那种积极入世的进取精神。但是，不论这种精神在实践中获得了多么巨大的力量，从理论上说，帕斯卡的问题依然存在。因为理性既不能免除道德罪恶，它就不能充分疗治人因意识到这种罪恶而产生的心灵伤痛。而假如把对罪恶的解释权从上帝手中剥夺过来，转交历史，又会导致一个新的难题：倘说恶的存在是不可避免的历史必然，而且作为某种调味品可以克服历史的枯燥与贫乏，那这是不是意味着，根据历史理性的法则，历史的混乱、世界的灾难本身都有意义？伏尔泰似乎不愿接受这一结局。他的意思是，文明进步总要付出代价，应该对这种代价作好心理准备。同罪恶作斗争是必须的，只是不要把这种斗争的必要性扩展为厌恶人类进而向人类复仇的非理性的消极态度。但问题在于，如果把历史理性提升为评判文明进程的至上的和惟一的标准，将很容易得出现实即合理的结论；而这个结论，既会妨碍对历史进步的代价作彻底的反省，也无法为反抗客观存在的人间苦难提供充分的价值依据。解决这些问题的强烈冲动，使卢梭游离于启蒙运动的主流之外，焊接了一个新的链环——伦理、与美学的链环。
可以说，在18世纪，卢梭是第一位严肃地看待帕斯卡对人的批判、并感受到这种批判的全部力量的思想家。他关于科学和的获奖征文以及《论人类不平等的起源和基础》，几乎是重现了帕斯卡在《思想录》中对人的伟大与可悲的描述。同帕斯卡一样，卢梭认为，文明社会用以装点人生的那种耀眼的光辉，只是一层浮华的外表。在这层外表下，隐藏着哗众取宠的虚荣和利己主义的物质欲望。前者使人丧失自我，只能从他人的意见去判断自己生存的意义；后者使人泯灭道德良知，沉醉于卑劣的功利谋划而不能自拔：
首先是满足必不可少的需要；其次是追求更多的东西；继之而来的就是追求逸乐、无边的财富、臣民和奴隶，为了这一切，社会的人片刻也不肯松懈。更奇怪的是，越不是自然的、迫切的需要，欲望反而越强烈。而且更坏的是满足这些欲望的那种权势。因此，在长期兴盛之后，在吞没了大量的财宝和毁灭了无数的人之后，我的英雄终于要扼杀一切，直到他成为世界上惟一的主人。这就是人类道德的缩影，即使不是人生的缩影，至少是一切文明人内心里隐秘企图的缩影。[50]
很明显，按照卢梭的这一评判，伏尔泰对文明进程所抱持的乐观信心显得过于轻率。当伏尔泰讥讽卢梭：“读了你的书，真的令人渴慕用四只脚走路”，卢梭发出了这样的质问：如果你观察到使我们憔悴的精神痛苦、使我们疯狂的疲惫的无度贪欲；如果你想一想人为了利益怎样在表面上相互帮助，而骨子里又如何相互欺骗、相互忌恨、相互残害；如果你考虑一下世间那“好像狼一样，尝过一次人肉以后，便厌弃一切别的食物，而只想吃人”的统治、奴役、暴力和掠夺，你将如何评估文明进步所付出的代价？伏尔泰回答说，无论代价多大，我们都不好苛求完美，而只能“让世界就这样继续下去”。这种回答相当有力，因为它理智地看到了支配历史进程的客观法则。但也正因如此，它遗留了一个价值空场。问题的关键在于，抬举历史理性的铁的权威，不管自觉或不自觉，从价值论角度看，都是对鲜血和眼泪的某种程度的无动于衷和冷漠无情。难道罪恶、混乱和灾难的不可避免，就成了顺从无常的历史命运、取消对阴暗现实的批判谴责的正当理由？历史理性像一块石头，是不是意味着人也必须变成一块石头？假如人变成石头，麻木不仁地“让世界就这样继续下去”，我们将如何索求自由、平等、正义和幸福？以这种方式追问的卢梭，通过对启蒙理性的反叛而打中了启蒙理性不愿正视的道德真空。
一如帕斯卡，强烈感觉到近代世俗化进程所造成的人们精神生活的神性匮乏和价值饥渴，并试图给予补救，是卢梭全部理论探讨的主题。但值得注意的是，卢梭把这一主题纳入了一个新解释框架。根据帕斯卡的宗教－形而上学，人的罪孽源于人的原始堕落，因此是人的自然生命的固有的特征。与此不同，卢梭虽承认人的堕落这一事实，却不承认原罪教义的正当可靠。在他看来，“自然人”的原初冲动天真善良，纵令表现为“自爱”，也决不是什么“自私自利的爱”。由“自爱”到“自私自利的爱”的蜕变是文明进步的副产品，因此，必须对“自然人”和“人所造成的人”作小心而严格的区分。“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。”[51]这便是卢梭整个立论的基础。
这个基础的意义在于，它找到了一个新的罪恶承担者。这个承担者不是个人，而是社会。是社会扭曲人的自然天性，在人身上培养起倾向于无度膨胀的贪婪欲望，并提供了满足这些欲望的花样翻新的手段。于是，卢梭对文明生活给出了一个否定性的评价：
我们的种种智慧都是奴隶的偏见，我们的一切习惯都在奴役、折磨和遏制我们。文明人在奴隶状态中生，在奴隶状态中活，在奴隶状态中死：他一生下来就被人捆在襁褓里；他一死就被人钉在棺材里；只要他还保持着人的样子，他就要受到我们的制度的束缚。[52]
从形式上看，帕斯卡对人类境况的判断也大略相当：
让我们想象有一大群人披枷带锁，都被判了死刑，他们之中天天有一些人在其余人的眼前被处决，那些活下来的人就从他们同伴的境况里看到自身的境况，他们充满悲痛而又毫无希望地面面相觑，都在等待着轮到自己。这就是人类境况的缩影。[53]
但是，语境不同，所传达的意义也就不同。在帕斯卡，人类生存状态的荒诞由人的原始堕落所致。由于堕落，人不能单凭自己的力量来解决人生的完满，所以必须回归信仰。而这种信仰，一方面要求人们意识到自己的罪孽，产生由衷的负疚感；另一方面也要求人们意识到自己的渺小，在上帝面前保持渴慕救赎、祈求新生的谦卑与虔诚。但在卢梭那里，问题的提出和解决都被引到了一个新的方向。就对人类生存境遇的批判反省来说，由于社会被判定为罪恶的渊薮，因此意识到罪恶，将不仅导致人的内在紧张，而且会使这种内在紧张演化为人与社会的外在紧张。在这种紧张中，具有自主人格的独立个性，时刻体验到社会对他的压迫、抑制和伤害。他由此产生强烈的屈辱感，并为捍卫自尊而向社会、向习俗、向传统发动愤怒攻击。与此相联系，就对未来理想的设计谋划来说，由于原罪教义的有效性被否定，生存之价值意义的赎回，便不能指望上帝的恩典，而只能依靠自己的奋斗争取。这样，政治就取代神学，承担起了救赎的功能。但是这种政治并非形而下层面的务实的利益协调和规范安排，莫若讲，伦理关怀才是它首要的关怀，形而上的价值追求才是它统帅一切的根本追求。这种追求所呼唤的，不是自惭和谦卑，而是激情和热血；不是循规蹈矩的科层官僚，而是惊世骇欲的革命斗士——他搏击风浪，卓尔不凡，富于挑战精神，充满人格魅力。从气质上说，这是帕斯卡未曾见识过，而且见识了也会感到恐惧的新潮而激进的道德英雄和文化英雄。对这类英雄，我们必须在启蒙运动奠立的更高的历史基点上去理解，然而又只能从否定的意义去理解。
总的来看，在近代西方社会结构转型过程中，曾发生过一场相当严重的人文精神危机。由于这场危机同文明进程的世俗化和理性化取向密切相关，因此，旨在重建人文精神的努力，合乎逻辑地采取了褒激情、贬理智，扬直率、抑反思，重灵性、轻功利的历史表现形式。这种形式的轴心原则，可简略地归结为一种浪漫主义的审美人义论。但是需要指出，一如功利主义和工具理性主义，浪漫主义也有它的合理边界。倘若逾越这道边界，则它无度释放的社会批判力量，既可能在政治上助长雅各宾专政那样激进的暴力主义，更容易在文化上培育极端反传统、反社会、反文明规范的自恋主义、虚无主义和道德无政府主义。这是现代性生成过程中的两难，也是它无法解决的矛盾之结。
注释:
[1] 弗洛姆：《逃避自由》，工人出版社1987年版，第62页。
[2] 弗洛姆：《逃避自由》，工人出版社1987年版，第69页。
[3] 参见《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家有关人道主义人性论选辑》，商务印书馆1971年版，第11、29页。
[4] 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1986年版，第445页。
[5] 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1986年版，第423页。
[6] 《哈姆莱特》，见《莎士比亚全集》，第9卷，人民文学出版社1991年版，第49页。
[7] 帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第186页。
[8] 参见贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第215页。
[9] 《雅曲的泰门》，《莎士比亚全集》，人民文学出版社1991年版，第8卷，第187页。
[10] 《李尔王》，《莎士比亚全集》，人民文学出版社1991年版，第9卷，第249页。
[11] 帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第87页。
[12] 在文艺复兴时期，教会的专制与腐败是人们借以反抗宗教的最直接和最广泛的理由。“教会的戒条，民事的，哪一条不是冷酷无情的，那么谁能责怪战争的残酷呢？”（《雅曲的泰门》，见《莎士比亚全集》，人民文学出版社1991年版，第8卷，第177页）
[13] 帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第95页。
[14] 《哈姆莱特》，见《莎士比亚全集》，人民文学出版社1991年版，第9卷，第15页。
[15] 《莎士比亚全集》，人民文学出版社1991年版，第9卷，第85页。
[16] 《莎士比亚全集》，人民文学出版社1991年版，第9卷，第65页。
[17] 《莎士比亚全集》，人民文学出版社1991年版，第8卷，第175页。
[18] 《莎士比亚全集》，人民文学出版社1991年版，第8卷，第181－182页。
[19] 《莎士比亚全集》，人民文学出版社1991年版，第9卷，第208页。
[20] 参阅帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第123页。
[21] 卡西尔对帕斯卡所作的评论。见《人论》，上海译文出版社1985年版，第15页。
[22] 见博克：《蒙田》，工人出版社1986年版，第35页。
[23] 参见《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学艺术家有关人道主义人性论选辑》，商务印书馆1971年版，第44页。
[24] 帕斯卡：《思想录》商务印书馆1985年版，第101页。
[25] 帕斯卡：《思想录》商务印书馆1985年版，第33页。
[26] 舍斯托夫评论说：“在其同时代的人当中，帕斯卡是个‘落伍者’：他并没有向前进，和所有的人们一道奔向‘美好的’未来，——而是向后倒退，堕入以往的深渊。”（《在约伯的天平上》，三联书店1989年版，第285页）
[27] 笛卡儿：《方法论》，见《十六——十八世纪西欧各国》，商务印书馆1975年版，第105页。
[28] 帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第73页。
[29] 帕斯卡对那些以《万物原理》、《哲学原理》命名的著作进行了嘲弄，认为其作者有一种不知天高地厚的虚夸。（《思想录》，商务印书馆1985年版，第31－32页）
[30] 帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第164页。
[31] 参阅帕斯卡：《思想录》商务印书馆1985年版，第26页。
[32] 帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第29页。
[33] 帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第30页。
[34] 帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第32页。
[35] 参阅舍斯托夫：《在约伯的天平上》，三联书店1989年版，第324页。
[36] 帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第34页。
[37] 帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第35页。
[38] 白瑞德给出一个相当有力的论据是：“创造出存在主义的可能性之前，必须首先创造出它的世界；要做到这一点，惟有通过，骤然把人类从中世纪里弹射出来。”（见白瑞德：《非理性的人》，黑龙江出版社1988年版，第109－110页）
[39] 帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第37页。
[40] 帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第38页。
[41] 帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，96页。
[42] 帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第39页。
[43] 帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第40页。对帕斯卡来说，信仰和启示不是一种抽象教条，而是一桩实际经验。1654年11月23日，帕斯卡驾车出游，马车在塞纳河堤突然滑出车道，两匹马均摔死在河中，而帕斯卡本人却奇迹般地幸免于难。这次意外事故的突如其来和不可理喻，在帕斯卡眼里成了一道启示的闪光：他由此体验到人随时跌入深渊的存在的偶然性和非确定性，同时也体验到了奇迹所显示出来的神恩的超然力量。这桩事件的影响可以帮助我们理解，帕斯卡何以既强调打赌，又对信徒和一般赌徒作了严格区分。因为一般的赌徒总是以确定性赌不确定性，而信徒则正好相反，他是以不确定赌一种最确定、最坚实的东西。 （参照《思想录》，商务印书馆1985年版，第111－113页）
[44] 见伏尔泰：《哲学通信》，上海人民出版社1961年版，第116页。
[45] 伏尔泰：《哲学通信》，上海人民出版社1961年版，第119页。此处的“您”，指帕斯卡。
[46] 《伏尔泰小说选》，人民文学出版社1980年版，第202页。
[47] 伏尔泰：《哲学通信》，上海人民出版社1961年版，第133－143页。
[48] 伏尔泰：《哲学通信》，上海人民出版社1961年版，第121页。
[49] 伏尔泰：《哲学通信》，上海人民出版社1961年版，第130页。
[50] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1962年版，第161页。
[51] 卢梭：《爱弥尔》，商务印书馆1983年版，上卷，第5页。
[52] 卢梭：《爱弥尔》，商务印书馆1983年版，上卷，第15页。
[53] 帕斯卡：《思想录》，商务印书馆1985年版，第100页。
