实践的除魅与去魅的实践
摘 要：实践是人类对自身幸福的追求。这是结果均等分配给每一个人的权利。实践只能是自由和自由意志的质料，它永远有自身的时间性。因此，实践不具有本体的资格。实践本体论是实践唯实论的产物——种可怕的倒退。人类在实在化自身的过程中解构为没有功利的对知识的追求和有功利的对幸福的追求。前者为纯粹理性，它是后者——即实践的眼睛。同时，实践又必须在道德法则的监护之下运作。没有认识论的实践是盲目的，没有伦的实践是野蛮的。人对实践的青睐只是为了追逐的现实化的目标。我们在实践中应系上认识论和伦理学的安全带。
关键词：实践；自由意志；知性原则；伦理法则；合目的性伦理范式
The Deenchantment of Practice and the Practice deenchanted
Abstract：Practice is the deed of Mankind seeking happiness of itself. That is the right of every one distributed by means of equal result. Practice is only the material of freedom and free will. So practice has no qualification of noumenon. Practice ontology is the fruit of practice realism - a terrible retrogression of phil
osophy. Mankind decontructs itself into the seeking of knowleage without utility and the seeking of happiness with utility in the process of realization of itself. The former is pure reason that is the eyes of the latter. At the same time practice mus
t be under the surveillance of moral principles. Practice is blind without epist
emology while it will be savage without ethics. The Chinese's favour of practice
is absolutely the goal of reality. We ought to be bound with safety belts of epistemology and ethics.
Key words: practice, free will; knowldge prrinciple; ethical principle; ethical p
aradigm of accordance with objectivity.
实践学是中国20世纪后半叶哲坛上的显学。究其原因,马克思用实践弥合甚至超越理性
与经验二元论的鸿沟，当然有其堂而皇之的理由。不过也不要忘却实践曾在中国的重要
转折关头立下过汗马功劳。于是，就实践著书立说者有之，借实践成名成家者有之。笔者无意加入这场学坛流行大合唱，只是想给实践加上支撑它站立的骨架。即给实践注入人类理智行为的伦理规范和知性法则。因为没有认识论的实践是盲目的，没有伦理学的实践是野蛮的。这多多少少类似于西欧中世纪给巫术的除魅（deenchantment）当然和20世纪给的除魅亦雷同，即剥去其人为杜撰出的光环。去魅之后的巫术已在文明世界中消失。科学虽然经怀特海等过程哲学的代表人物除魅，不过科学的魅力甚至暴力犹存，人们只能设想科学去魅之后是个什么模样。去魅的（deenchanted）实践我们也只能是一种想象了，但愿能使其成为一种预见。
说到实践，我不免为其感到悲哀。西方文明最早对人自身的思索成果便是实践。亚里士
多德在《尼各马可伦理学》中已明确地将实践定义为人对幸福的追求，伊壁鸠鲁、斯皮亚学
派紧随其后以同样的方式阐释它。正如康德所言：“在我看来，只有这样，实践一词自身固
有的意义才能得到最准确的规定。……对普遍福利的关切。一本的编写是实践的，由于
它能使人机智，教导世界如何去提高它的利益，至少尽力设法不比过去更差”（２，Ｐ６８）。这显而易见是人类独享的行为方式，人类养尊处优的先天之乐。正因为它是人类对幸福的追求，它才既是体现美好的光环，又是浸透罪恶的海绵。伟大的康德给它带上了伦理的笼头，它才不再是一匹脱疆的野马。然而，谁也不会料到20世纪人类科技风驰电掣，人文精神突飞猛进，而对实践的理解却出现了一场倒退。去掉了实践的伦理约束，其后果的确不堪设想。其脉络大体是：当拉布里奥拉提出实践哲学这一想法时，其实他是在与克罗齐的历史现时化目标同样的意念指挥之下行事的，葛兰西这位职业革命家在监狱中撰写《实践哲学》是在目的论框架之内进行的，为他的无产阶级的阵地战服务。到卢卡奇手中，这位三分职业革命家、七分学术精神狂则把它完全改变了基调，他把实践放在了本体论的氛围之中。实践要想充当本体，一定要抽空它的“骨髓”，即让它成为一个空洞的行为范畴。然而，这离不开目的论设定。晚年的卢卡奇把这一点铭刻在心，他撰写了也许是世界上部头最大的坏书——《社会存在本体论》。在这部未竟的著作中，他把目的论枷锁下的实践——劳动与语言说成是社会存在的本体。就在卢卡奇写这部书时，阿伦特的《极权主义运动》已问世。阿伦特用最无可辩驳的事实，最细腻清晰的笔楚，最有洞察力的分析，把在目的论的招牌之下的实践产生极权主义的胚芽及其生长特点、蔓延的过程向世界展现无疑。希特勒以及列宁去世后的斯大林都是在从事一种没有伦理法则和道德规范呵护的实践。最后导致极权主义，给世界带来了无尽的灾难。人们常用双面剑来隐喻既可以从善又可以做恶的事。我想用这个词描述实践并不合适。人类追求幸福的自由和能力如不加以限制，必然是止于善是偶然的，趋于恶是经常的。哲学欺骗的只是那些没有哲学头脑的哲学家，要是把上边这句话翻译成日常语言，其常识性和太阳从东边出来一样是显然的：如果我们随心所欲想干什么就干什么，我坚信我们谁都不会做出几件像样的好事。动物的行为可由生态的合目的性来调解，人可绝对不一样，在意志驱使下的利己行为，肯定是以他人甚至世界的牺牲来满足自己的目的。对实践不加道德与知性限制，我们打开的是一个塞满魔鬼的潘多拉盒，每一个魔鬼的头上都有一块宣传自己的形象设计——“我来给实践加魅”。因为如此，我们应该给实践主动的除魅，去魅后的实践才是给人类创造幸福的源泉。
一、实践肯定是自由意志的质料
实践的魅力在于它那本体论的包装。实践本体论绝不是以金光闪闪的炫耀来引诱我们，而是以它的质朴和简单招摇过市。实践质朴和简单到几乎就是活着的人类本身，或者说几乎创造了活着的人类本身。尤其是当维特根斯坦把世界说成是事件的集合，怀特海和哈特肖恩用过程来给现实命名之后，实践这个加上了时间性的人类活动似乎是给世界的历史提供了最基本的建筑材料，实践本体论就更有了迷人的装束。不过千万不要忘记，人类常常被质朴和简单所欺骗，时间和空间在人类的常识中应该是最简单和质朴的事物，时空不仅欺骗了我们常人，连开普勒、牛顿这样的天才也未能例外。实践这样的哲学范畴欺骗我们就毫不为怪了。
只要我们认认真真地按斯滨诺莎关于一切规定都是否定的正确断言来思索问题，而不是在某种预设条件的先在性之下来累积肯定的砝码，我们就会看清楚实践的本色不仅仅不能在本体论的问卷上达标，而简直就是和本体论背道而驰了。
当本体论不再是给世界找最小元素和元初的起点时，它就只留下一个最不显眼最难以满足的标准，那就是本体必须是以自身为目的的事物。哲学史上的几次成功的和不成功的本体论案例皆告诉我们，这是条靠得住的法则。
案例一是莱布尼茨的单子论。这是成功的本体论构想。单子作为一个独立的个体，它没
有向世界开放的窗户，并且以自己的独特方式，与世界同构，参与世界的合成和运行。这样，单子是一个具有时间的绵延性的事物。但是，单子绝不会具有空间和广延性。因为它一旦具有空间的属性，它就进入了我们经验的领域，它便无法成为单子，不会有自己的独立的生命。于是，单子成为本体论范畴就因为它以自身为目的。
康德对本体论的思索更深邃也更久远，虽然他并没有任何一部著作是本体论专论。在康
德的《实践理性批判》的结论中有一段脍炙人口的名言：“有两样东西，我们愈经常愈持久
地加以思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我
心中的道德法则”（１，Ｐ１７７）。康德在此构划了两个截然不同的世界，前者是现象的世界，后者是本体的世界。“前面那个无数世界的景象似乎取消了我作为一个动物性创造物的重要性，这种创造物在一段短促的时间内（我不知道如何）被赋予了生命力之后，必定把它所由以生成的物质再还回行星（宇宙中的一颗徽粒而已）。与此相反，后者通过我的人格无限地提升我作为理智存在者的价值,在这个人格里面道德法则向我展现了一种独立于动物性,甚至独立于整个感性世界的生命。它至少可以从这个法则赋予我的此在的合目的性的决定
里面推得,这个决定不受此生的条件和界限的限制,而趋于无限"(1,P177-P178)。显而易见康德热衷的那个由道德法则规范的自我的世界是自在之物的世界，一个不折不扣的本体的世界。在这个世界之中，自在之物“要以这样的方式来行动，对待人永远不要简单地当作工具，在同时永远要当作目的，不论是对你自己还是对于他人”（２，Ｐ１４３）。这是康德道德形而上学的第一法则，亦可以称为本体论的唯一法则。
２０世纪现象学本体论崛起，海德格尔首当其冲。海德格尔对本体论的立场可以开门见
山地以其对存在的追问中显露。他认为不能追问什么存在而只能追问怎样存在。这再清楚不
过地表明了海德格尔的本体论标准，即本体必须以自身为目的，如果我们追问什么存在就已
经预设了亚里士多德的分解法——种加属差定义一事物的原则，存在的背后还有存在，从根本上了破坏了本体论标准。海德格尔既在《存在与时间》这部巨著中论证了本体论法则，同时又细致入微地阐明了存在如何以自身为目的走过人生从生到死的通衢。萨特的《存在与虚无》这部贴上现象论本体论标签的著作在本体论原则上只是《存在与时间》的翻版。甚至可以说奎因的惊世之作《什么存在？》以数理逻辑语言给存在下的定义也没有从根本上离开海德格尔的原意，存在就是具有一个变元的变域值和存在的自身目的性因而不能追向什么存在，只能追问怎样存在绝对是一个意思的两种表达。
本体论的最典型的失败案例是上帝的本体论证明。其失败的症结在于超越性和内在性的
对立。所谓超越性是指上帝绝不依赖于世界而自我完善。所谓内在性是指上帝真心关爱我们
这个世界。“‘超越’”与‘内在’的对立根源于神学传统。与犹太教——基督教的传统相关的大部分科学和哲学对于上帝的认识，都使用这一对概念，意在规定上帝独立于世界之外，同时也确立上帝保佑世界这样一种关系”（３，Ｐ１９５）。显而易见，上帝这两种属性绝对缺一不可，又绝对相互冲突。超越性以自身为目的，内在性则表达为以世界为目的。于是，这无法解脱的二律背反使上帝既不能成为一种存在也不能成为一个存在者。与上帝命运相同的还有柏拉图的永恒的形式，亚里士多德的自我反思，笛卡尔的理性，黑格尔的绝对精神，及各种各样的末世学目的论设定。
至此我们已经提供了上帝和实践简单类比的简单事实。实践要想成为本体既需要超越于
世界，又需要内在于世界。因此，两者同一命运已无可厚非。不过我们在这里强调的是实践
的命运要比上帝还悲惨。把它向噩运的渊薮再推一步是海德格尔关于本体论差别的精妙论断，他声称，在西方，几乎是整个哲学传统的一个始终被忽视的错误，即忽视存在与存在者之间的差别。德里达正是循着这一思路通过对逻各斯中心主义和在场语言的批判使自己名声雀起。一个人可以探寻存在者之间的差别而不必求助任何一种本体论对比。在这种认识中没
有本体论根据，没有存在，只有存在者。实践被存在者所肢解，这不言而喻。因而，无法确
定自己特定的本体论根据，只有实践本体论的破灭我们才能实践找到一个合适的哲学位置。
一个语词初始的意义就像运动起来的物体一样永远保持其惯性。对此，奥斯汀有一段精
辟的论述：“一个语词从不（几乎从不）离开它的词源和形成时的状态。尽管它的涵义会变
化万端，增减不已。最初的涵义将会保留下来，并渗透于和支配着这些变幻不定的增减”（转引自４，Ｐ２７）。德里德在《书写学》（Of Grammatology）中又大篇幅地论述了语词初始意义的踪迹（Trace）如何在其变化中永恒地发挥制约和规范的作用。可见语言一旦形成，它便是一种在场，而其作用又是一种指称性的服务。这两种之间的冲突使得世界和人对世界的思索永远不可能有一条清晰的界限。“实践”这个语词在西方文明的历史长河中按着它原始意义的踪迹装载每一代人加于其上的新的色彩不停地前行。“实践”自古希腊人那里产生以来，便表达着人对幸福的追求。其后它的意义在不同人的使用中肯定有所增加。然而，真正为其在哲学上定位的肯定是康德。实践和认识一样，依赖于心灵两个能力，即认识能力和欲求能力。”（１，Ｐ９）康德的这种二元对立体现了认识论和本体论分而治之的哲学传统。同时蕴含着只有纯粹认识能力建立起来的知识体系才是真正客观摹写世界的真理。与此相对的则是实践是欲求能力的产物，是欲求能力的外在形态。
欲求能力与人的生存权利一样，与生俱来。这是个必须由哲学证明的先验性。叔本华的《作为意志和表象的世界》几乎是在种系发生的水平上确定其哲学的根据。然而，人一旦出生并按着社会化的规范生活的时候，维持欲求能力必须作为一个普遍法则来加以论证，因为保证人类进行欲求的条件不仅仅是世界的法则，还要有高于自然法则的东西，高于在场的世界的东西，一种只有法则自身而无法则之外的。任何事物的那类事物，即与自然法则相对的自由法则。“法则的单纯形式只能由理性来表象，从而不是感性对象。因而也不从属于现象；那么，作为意志决定根据的这种形式的表象，就区别于在自然中依照因果性法则的事件的所有决定根据，因为在这些事件方面，这些起决定作用的根据自身就必定是现象。但是如果除了那个普通立法形式之外，并没有其他的意志决定根据能够因用这个意志的法则，那么这样一个意志必须被思想为在相互关系上完全独立于在最严格的意志上，亦即在先验的意义上称为自由。因此，一个只有准则的单纯立法形式用作其法则的意志，是自由意志”（１，Ｐ２８－Ｐ２９）。自由意志是人之所以为人的必然性，“一个自由意志必须既独立于法则的质料，又在法则之中觅得其决定的根据”（１，Ｐ２９）。这样，自由意志支撑着欲求能力，欲求能力将自己投射到具体行为之中,这种行为和世界接轨，永远表现为经验的形态，它类似于几何的抽象形式依附的物件。这便是实践，自由意志的质料。正如世界的质料在时间之中会永恒地变化一样，实践只是自由意志一次又一次脱掉的蚕蜕。
二、实践应该是纯粹理性的对象
纯粹理性当然是指生产知识、确证知识和应用知识的认识论规范与法则。这是康德的专利术语，并因康德而在史上走红。我在这里使用它不标志着我是一个康德迷和认识论优
越论者，我只是想明示大家，实践学已经倒退到康德之前的哲学水准。至于说康德把认识论
原则完全客观化和先验化，我则更不赞成。知识的生产和消费的确不能须臾离开一个社会、
个群体、一个民族国家的权力运行机制的权力运作方式。福柯在他的六部专著中都在反反复
复说明这个问题。毫不夸张地说，的确是福柯从知识生产的起点上给康德证伪了。他的话掷
地有声：“我们被权力强迫着生产真理，权力为了运转而需要这种真理；我们必须说出真理，我们被迫、被罚去承认真理或寻找真理。权力不停地提问，向我们提问,它们不停地调查、记录，它使真理制度化、职业化，并给与报酬。………从另一个方面讲，我们同样服从真理，以真理制定；至少在某一个方面是真理话语起决定作用。总之，根据拥有权力的特殊效力的真理话语，我们被判决、被罚、被归类，被迫去完成某些任务，把自己献给某种生产方式或某种死亡方式。”（５，Ｐ２３）这段引文清清楚楚地告诉我们，福柯是从知识动力学的角度论述知识生产和知识消费的。这和康德不尽相同。康德的三个批判使用同一种写法，即从现状出发，包括知识现状，道德现状，美学现状，一步步用旧谬法论证知识的起点，道德的起点和美学的起点，从中引出认识论的、伦的和美学的法则。可以盖棺论定的说，康德给这些学科确定的逻辑起点都不可能成立。无论是认识论，伦理学还是美学皆有其自身的规范与法则。在今天看来，这些规范和法则不可能脱离它们的和它们蕴含其中的具体知识和道德的演化史。而它们必须独立获得自己的一套方法论原则。纯粹理性是对世界的解释与预见，实践理性是对自我的直言律令和存在预设。两者不可同日而语。康德正是在这一点上是不朽的，是他使这些人类知识的分支真正有了自己的生命。因此，我用纯粹理性正是指认识准则和认识论成果。把实践说成是认识论的对象，归根结底，是要证明无知和无耻成正比，消灭知识就是消灭伦理。这在人类与我国的历史上早已被具体的事例所证明，如焚书坑儒，20世纪的“史无前例”。而在理论上是多么需要对此加以澄清啊!纯粹理性是防止实践肆虐发威的第一道安全线。其原因则在于实践以个体性和经验化进入了现象的世界。于是，它必须由纯粹理性将其监控起来。
当哲学把实践确定为自由意志的质料时，就已经蕴含着它必然将其物质承载体定格在个
体人的位置上。自由意志或者简单地说自由一定要属于每一个人。这与其说是伦理或伦理学的要求，倒不如说是人类种糸或人类学的要求。人类的类本质就在于它把类的特征建筑在个
体的差异性上，人类绝不是靠它的生物学上的种系特征来标榜自己的优越性，而是由它的个
体淋漓尽致地发挥自己的潜能从而创造出既属于又属于人的世界。这已在哲学人类学中
得到了充分的论证。无论生物哲学人类学关于人是未特定化的论述（即人是未特定化的动物，因而可以靠其大脑的功能无限制地自己），还是符号哲学人类学关于人是符号化的动物的论述，都体现了人类的个体性原则。当然进入伦理的世界我们必须把自由分配给个体，否则就是与伦理的初始预设相矛盾，无缘无故剥夺任何人的自由和自由意志都和任何道德体系相冲突。看来实践被个体分解不应有什么疑义。可问题并非是这样简单，实践本体论的幻象常常掩盖着实践论的目的，把实践作为一种唯实论的类概念才能动员起群体协调一致的行动，而在某种虚构的目的论的笼罩之下群体的协调一致必定会制造灾难。哈耶克和阿伦特这两个出身于２０世纪人类灾难的发源地——德国的人类良知，以其最有逻辑力量和最有切身感受的笔触解析了实践唯实论的迷雾。
阿伦特的《极权主义运动》把我们带入了人类最值得反思的时代。纳粹运动创造了人类
历史中最残暴的一页。说纳粹主义制造实践唯实论和实践唯实论制造纳粹主义绝对是同义语。无论是虚构犹太人世界灾难的故事，无论是虚构亚利安人种族优越的神话，无论是虚构领袖英明伟大具有永恒地正确的直觉的传说，还是虚构一种神秘性的学说，“我们根据遗传学的证明来塑造民族的生活和我们的法律”（６，Ｐ７９），这都是在千方百计把实践变成一种群体的运动，当然也是在更大规模上运动群体。其历史的效果则是把某种实践变成刻意捆绑人类群体的绳索，实践不再是简单的人类行为，它成为了一种组织力量。组织不仅仅能制造神秘,更能实施恐怖。这就形成了趋于某个目标的负反馈机制。政治野心家就可以驾驭这
种组织来实现自己的目的。
哈耶克的《通往奴役之路》揭穿了另一种实践唯实论的谎言。人类社会的系统具有
创造历史的力量，这个庸俗经济决定论的命题让人坚信，创造历史就要把握经济命脉。于是
攫取经济权利就成了一种政治实践。众所周知，经济只能是在无目的的合目的性中推动自身的增长，亚当·斯密、大卫·李嘉图，包括马克思等几乎所有经济学家都看到了这一点，
马克思在其辉煌巨著《资本论》中反复论证社会必要劳动时间决定价值的原理以及价值发挥作用的机理，其本质都是无目的的合目性的杰作。市场是无目的的合目的性创造出来的一种交换体系和经济的动力机制。这里最深层的发挥作用的因素恰恰是自由与自由意志这一道德法则，自由与自由意志在个体这里的等价分配和相互制约是市场和经济的组织原则。这才是实践之所以成为实践的依据。然而，一旦某一个超越社会的社会集团把握着全社会的经济命脉，就会把一部分人甚至所有人的自由和自由意志抛弃，这无疑是制造奴役，不仅仅社会的普通成员被奴役，连奴役他人的人也被奴役，因为他们同样失去了争取自身幸福的实践的自由。
看来实践徒有一幅唯实论的外表。的确，实践作为人类行为的命名，常常给人一种假象，似乎它能充当某些特征的集合，而成为唯实论的典范。这真是一种误解。不错，实践可以分解为各种各样的类型，诸如生产实践，实验、社会斗争、文化创作……等等。但是，这些实践类型都无法找到其个体承载者，它们在个体人那里交织在一起。因而，实践必须个体化。
实践一旦个体化，它就必然在心理意向的控制之下。实践又成了心理的社会共有的成分。实践从自由意志发端，经心理因素的过滤而进入社会的领域。心理意向对它的作用是一个方面，社会因素对它的反作用是另一个方面。这样，反映心理与社会相互作用的两个心理学流派便可以在此大有用武之地，即精神分析心理学和人本主义心理学。精神分析心理学经半个世纪的艰苦历程最后形成了人格解剖学模式，本我代表心理的生物因素，超我代表心理社会因素，自我代表两者之间的平衡机制。这同样是经验的领域，反映自在之物属性的质料与其相互关系。这恰好可以用来说明实践的层次和实践的类型。我们不该对本我的实践、超我的实践和自我的实践这样的限定分类感到陌生，试问我们的哪一项实践不是由我们的生物属性出发经社会属性的筛选，最后又由两者平衡（或不平衡）而见诸于世呢？
实践在人格解剖学的层面上服从知性的判断。在个体这里无论是本我，超我还是自我都不带有伦理的色彩，它们不存在“应该”之类的价值属性，这正如一个人是经常使用左手还是右手是一个知性的问题而不是一个价值问题一样。我们在实践之中要运用绝对没有伦理化的认识论法则来分析和仲裁裂的自我产生的分裂与实践之间的关系，在社会和自我之间进行知识判断。当然，我们最低可以在一边倒的本我与超我的天平上加一点调解的砝码。超我作为社会的成分永远有一副社会规范的严酷面具，而本我的生物成分却显得很弱小。如果这里只有强弱判断而无是非判断，超我的一方将永远是胜利者。可以说阿伦特的《极权主义运动》揭示的法西斯主义极权本质上就是超我的霸权。这的确是对德意志民族的讽刺。这个认识论的发祥地忘却了认识论，人把自己皆当成了莱布尼茨式的精神自动机（１，Ｐ１０６），只要由社会上紧发条，就会疯狂地运转。
由马斯洛创立的人本主义心理学同样强调社会因素与心理意向的关系。马斯洛对心理学的建树最有代表性的毫无疑义是需求等级论。尽管人们对其并不完全认同，批评的焦点主要集中在饥、渴、性等生理需求的满足未必是其它精神需求的必要条件。对于安全归属、尊重、自我实现等几个层次的满足顺序存疑不多。显而易见，归属、尊重、自我实现等层次属于实践的领域，涉及人们对幸福的追求。这里必然要由纯粹理性来为其谋划，自我实现是知性的判断不必赘言，归属、尊重同样需要反映现象界的理性原则为其定向。
实践是经验化的。经验面对现实世界。即或说存在着实用主义者所说的原始经验一类的
东西那也只能是原始初民在概念形成之前对世界感受的半理性半感性的积淀，只具有时间的优先性，不具有逻辑的优先性。离开原始经验的后继经验，要对世界做认识论的分解，这就是用范畴、概念来把它进行原子化处理。康德对此看得十分清楚：“对于每一项相对于对象而言的理性应用，纯粹知性概念（范畴）不可或缺。倘若没有概念，便没有对象能够为人思想。这些概念只能用于理性的理论应用，亦即只能用于同时以直观（它始终是感性的）为其基础的同类认识，并因而单纯为了通过它们表象可能经验的客体”(1,p148-p149)。对于实践来说，第一个，也可能是唯一一个，可能经验的客体是实践者本身。就在实践的起点上，围绕着有限存在者的实践主体，同样存在着动力概念、关切概念、准则概念。动力即一种目标的指引，关切即情感的维系，准则即情感维系的普遍化。这样，在实践与实践者结合的一刹那，纯粹理性便已蕴含其中了。这里是知性的判断在指挥着实践。未来的目标应符合道德法则，情感的维系应从存在命题过渡到全称命题，全称命题绝无特例，包括自己在内，从而形成自我相关性的思考。由此可见，没有纯粹理性的法则就没有实践理性的法则。
实践与实践者共同迈开前进的步伐，便进入了现象的世界。现象世界的组织原则不仅组织实践，同时也组织实践者。不过这里的实践优先性不可忽视。现象世界首先组织实践，实
践依据现象世界的结构确定自身。这肯定是唯物主义的原则。当实践形成自己的系统之后，它再来塑造实践者。于是，我们必须打通实践的主体和实践的客体之间的界限。换句话说，实践者只把自己当主体是一种自宠的虚构情结。20世纪是向客观性宣战的时代，正如１９世纪是向上帝宣战的时代。在客观性的阵营之中，最有代表性的就是自我和主体性的客观性。这个笛卡尔的辉煌业绩恰恰被20世纪哲学证明为完全是他的失败症结。当世纪之初胡塞尔扎扎实实地论证自我纯系一种构造的时候，自我学的新方向便已确立，新基石便已铺下。以自我来构造自我这种同义反复显而易见不能是这位出身于数学的哲学家的初衷。自我只能以现象世界来构造自我，或者说现象世界以实践来构造自我。现象不仅被认识论所揭示，更被认识论或纯粹理性所创造。当然这是个历史与结构共同创造的过程。纯粹理性以现象世界为中介把实践认识论化了。胡塞尔之后，巴什拉向主体性宣战。自康德以来，主客体的二元对立被人们认为是一种神圣的界限。巴什拉敏锐地看到，主体只是一个认识论中使用方便的语词，它只是被实践打上痕迹的一块有自己颜色和结构的画板。接着，梅洛——庞蒂开始一层层剥离主体性偶像身上的金粉，在他那著名的小书《眼与心》中，他以知觉现象学的秀珍织法细致入微地把眼这个知觉能力如何塑造“心”的过程罗织成了一副精美的画卷。最后给主体性判死刑的则西方马克思主义干将阿多尔诺。他那宣言般的巨著《否定辩证法》则把人制造主体性、虚构主体性、崇拜主体性、受虐于主体性的哲学解析式演算得炉火纯青。在认识论中无主体，只有解释知识的历史和表达知识的结构。这个被称为认识论断裂的哲学运动恰恰说明实践的准则首先要在认识论的呵护之下。无主体的认识论和无主体的实践论在一个层面上等价。不过有主体的认识顶多是给知识罩上一个自我学的外衣，而有主体的实践论可能就要让少数人当上实践的“主体”，并把他人当成其任意宰杀的客体。人类在实在化自己的过程中实现了解构：一方面是无功利的对知识的追求，另一方面是有功利的对幸福的追求。如果不从人类的行为中区分出这两种目的论领域，人类肯定会重新回到愚昧的动物界境地。
三、实践必须是道德法则的奴仆
康德用分析命题的方式来论证实践必须是伦的，即从实践的定义中直接推导出来其内在的逻辑包含关系。即然把实践定义为获得幸福的方式，那么每一个人都应有实践的权利。这便是伦理学的承诺。正因为如此，康德才撰写了《实践现性批判》，把实践用理性呵护起来，成为伦理学的基础。但是，这种方法和20世纪的思维不太和谐。奎因在20世纪５０年代初发表《经验主义的两个教条》，令人信服地证明了分析命题与综合命题的区分没有实质性意义，在人类认识的终极平台上两者都是现象世界的命名方式产生的语言表达式。在现象的根部以上分道扬镳的两枝蔓只是一种假象。看来我们需要改弦易辙，用另一种方式说明实践的伦理本质。
现象世界的中介性给论证实践的伦理本质提供了一种新的思路。以现象世界为中介，这个世界在人类的和现时的结构中凸显。这个世界不仅仅是实践的舞台和背景，它同时又是由人类实践摘下的神秘面具而向历史和未来敞开的一个新的空间。在这个意义上说，实践将通过现象世界作用于和扩散于整个人类。某个人或某些人的实践像一场震中明确的地震，它向外波及到人类的所有领域，只不过越接近中心受影响的越大。这样，人类的实践以现象世界的历时与共时两个轴线罗织成了时间地理学的。实践者与他者同时占有这个网络的节点。至此，实践的伦理性已一目了然了。实践在一定意义上讲都是以他者缔造自我的法则，实践者既接受他者的制约又是对他者的制约。因而，真正给实践立法的不是实践本身而只能是伦理规范。这不仅仅和康德的结论等价，同时也和新的伦理范式即合目的性的美学伦理范式具有内在共通性。康德在《实践理性批判》中找到了监控实践的三个道德法宝：自由意志，不朽灵魂，至善上帝。使用“找到了”这样的词可以说真切地反映了康德的思维特征和方法论原则。康德的三个批判贯彻同一种哲学论证的范式：即从理想的现状出发一步步上溯寻觅达到理想现状的在逻辑上成立的元点条件，用今天的术语来说即在充足理由律的规定之下确定预设条件。这是和整个西方文明的历史传统即超越性的理论构建完全一致的，正如康德自己所说的那样：“人们是为了另外的更高的理想而生存，理性所固有的使命就是实现这一理想，而不是幸福，主体为最高的条件，当然远在个人意图之上”（２，Ｐ４５）。这三个条件各有分工：自由意志是保证每一个人都是生而平等的这一启蒙主义的坚定信念，不朽灵魂则是保证道德的主体都能有向善的追求，至善上帝则是保证存在着支配思想和行为的绝对必然性。三者之中只有自由意志是道德的自在之物。因此，康德在后来的《道德形而上学原理》和《道德形而上学》这一大一小两部著作中在对自由意志做了充分论述之后把不朽灵魂和至善上帝按着普遍性决定特殊性的要求改造成了以德性为实践理性的最高目标，以恪守责任为实现这一目标的最佳途径，从责任与、准则的关系为道德形而上学的最后规范，以直言律令为道德的形式原则的伦理学体系。德性是有限的实践理性功能得到的最高的东西”（２，Ｐ１）。康德把德性理解为自由意志的一种理性力量。“意志被认为是一种按照对一定规律的表象自身规定行为的能力，只在有理性的东西中才能够找到这种能力”（２，Ｐ７９）。同时，“意志是有生命东西的一种因果性，如若这些东西是有理性的，那么，自由就是这种因果性所固有的性质，它不受外来原因的限制，而独立地起作用，正如自然必然性是一切无理性东西的因果性所固有的性质，它们的活动在外来原因影响下被规定”（２，Ｐ１００）。德性就体现在自由意志作为一种自身因果性产生的理性力量。责任就是自由意志为意志的特殊性和普遍性立法所产生的道德必然性。因此，责任是先天的理性观念，是一切道德价值的唯一源泉。它最忌讳将它降低到的经验的水准。康德以责任为核心构造了三个道德命题：“道德的第一个命题是：只有出于责任的行为才具有道德价值。第二个命题是：一个出于责任的行为，其道德价值不取决于所要实现的意图，而取决于这被规定的准则”（２，Ｐ４９）。“第三个命题，作为以上两个命题的结论，我将这样表述：责任就是由于尊重规律而产生的行为必要性”（２，Ｐ５０）。康德在给准则和规律加的注脚中对两者进行了解释：“准则就是意志的主观原则。客观原则就是实践规律，如果理性能完全掌握欲望的话，它对有理性的东西，主观上也有实践原则的作用”（２，Ｐ５０注）。这就是说责任在个体人那里表现为特殊的个别的准则，而这个准则一定能上升为普遍的、一般的规律。因此，道德的最高原则在康德看来就是：“我只须询问自己：你愿意你的准则变为普遍规律吗？如若不是，这一准则就要被抛弃”（２，Ｐ５３）。
康德对于道德转为实践的过程有两段精辟的论述：“在自然界中每一物体都是按照规律起作用。唯独有理性的东西有能力按照对规律的观念，也就是按照原则而行动，或者说，具有意志。既然使规律见之于行动必然需要理性，所以意志也就是实践理性”（２，Ｐ６３）。因此，“实践上善就是由理性观念决定意志，不过并不是出于主观原因，而是出于客观原因，也就是那些每一个有理性的东西，作为有理性的东西都要接受的根据”（２，Ｐ６４）。这样，作为道德源泉的意志自身就必然地和规律相一致。这就水到渠成地引出了定言命令（即直言律令）这种实践的操作模式：“定言命令，绝对命令则把行为本身看作是自为地客观必然的，和另外目的无关。”“如若自身就被认为是善良的，并且必然地处于一个自身就合乎理性的意志之中，作为它的原则，这种命令是定言的”。“定言命令宣称行为自为地是客观的，既不考虑任何意图也不考虑其他目的，所以被当作一种必然的实践原则”（２，Ｐ６５－Ｐ６６）。而定言命令只有一条，这就是：“要按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”“你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律”（同上，Ｐ７２－Ｐ７３）。这样，在康德的心目中，实践就是发端于道德直言律令的把个人的准则变为普遍规律的行动。这就是实践的个体化内涵。实践获得了道德的本质还远远没有走到理想的境界，康德还要为其找到一块它可以茁壮生长的土壤。这就是他津津乐道的目的王国。他论证的逻辑同样雄浑有力。首先，实践者便是自身的目的：“我认为：人，一般说来，每个有理性的东西，都自在地作为目的而实存着，他不单纯是这个或那个意志所随意使用的工具。在他的一切行为中，不论对于自己还是其他有理性的东西，任何时候都必须被当作目的”（２，Ｐ８０）。其次，目的的表象化和个体对自身目的的疏离化：“如若有这样一条最高实践原则，如若对人的意志应该有一种定言命令，那么这样的原则必定出于对任何人都是某种目的的表象，由于它是自在的目的，所以构成了人们意志的客观原则，成为普遍的实践规律。这种原则的根据就是：有理性的本性作为自在目的而实存着……于是得出了如下的实践命令：你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身上的人性，在任何时候都同样看作是目的，永能不能只看作是手段”（２，Ｐ８１）。第三，自在目的的本体化：“一切有理性东西都把自己的意志普遍立法概念当作立足点，从这样的立足点来评价自身及其行为，就导致一个与此相关的，富有成果的概念，即目的王国的概念。据我理解，王国就是一个由普遍规律约束起来的，不同的有理性东西的体系”（２，Ｐ８５－Ｐ８６）。第四，目的王国公民的双重职能化：“每个有理性的东西，在任何的时候，都要把自己看作一个由于意志自由而可能的目的王国中的立法者。他既作为成员而存在，又作为首脑而存在”（２，Ｐ８６）。实践将通过实践理性或实践必然性营造目的王国。同时这意味着实践只有把自律性奉为自己必须遵循的准则并升华为规律才能真正获得道德的品级。以上应该是实践的整体化内涵。还有最后一个问题必须论及，那就是让实践走入经验的层面，或称经验的平台，一种带有自身操作原则的程序编码。经验不仅仅是他律的，更是无自身目的性的，它既被时间性所成就，又被时间性所解构，时间充当它和自由意志之间的中介物和表征手段。然而，时间的自身充实性使两者之间永远不可能在本质上搭界。不过当自由意志当普遍性和自律性把自身投影于经验的领域时，会在人的生存世界中制造出幸福的追求。“经验的他律原则所追求的永远是幸福。它们当中的一部分所根据的可能是对快乐和痛苦的自然情感。而另外一部分所根据的则是一种设想出来的道德感”（２，Ｐ１４８，帕通的《论证分析》）。而这种设想出来的道德感一定是虚假的：“个人幸福之所以必须排斥，并不仅仅因为这个原则是虚假的，经验已经证明，人的处境良好，他的行为也随之良好的设想，是完全站不注脚的；也不仅仅因为这个原则对道德的建立全无用处。因为使一个人成为幸福的人，和使一个人成为善良的人决非一回事……这个原则向道德提供的动机，正败坏了道德，完全摧毁它的崇高，它把为善的动机和作恶的动机等量齐观，只教我们去仔细计量，完全抹杀了两者的特别区别”（２，Ｐ９６）。然而，在经验的层面上即在现实的世界中实践的经验论动机又离不开追求幸福，但追求幸福又常常违背道德准则与规律。我们需要给实践装上几道保险：实践必须是在由自由意志构成的纯粹目的王国中把责任的“应是”变为现实的“是”，把道德的价值变为世界的事实，在这一过程中蓄积德性体现的自律性和普遍性的力量，获得超越快乐或痛苦这类自然情感的幸福。幸福只能是德性的副产品。转述康德只是为了给实践立法。康德把实践装入道德的保险箱，其功绩可以说已经空前，甚至可能绝后。一切经验的东西都需立法，何况实践这样一种不仅依附于经验更隶属于心理意向的动物性行为和神性行为混杂的东西了。但是，给实践立法如何确定它的立法委员会？如何选择实践立法的原则？分类与命名是给思想立法最首要的一项。康德把实践分配给道德委员会无疑是最英明的一举。以自律性称谓实践也都是正确路线。然而，他在确定立法委员会主席的时候却犯了一个天大的错误，虽然是那个时代的人的最小的错误：那就是他选择了上帝的变种，这个超越性的总代表乔装打扮成目的王国的最高主宰，即理性。康德的时代，到处游荡着充足理由律的幽灵。一切结果都有原因这个显然的逻辑蕴含式也许是既欺骗了它的发现者莱布尼茨，也欺骗了康德。原因在时间性上而不仅仅在逻辑性上先于结果早已写在了充足理由律创立者和尊崇者的潜意识中。康德从理想的道德状况出发寻找其原因正是在这一信念的驱使之下进行的，并进而验证这一信念。理性在目的王国中不仅是道德和实践立法委员会的主席，更是时间性上优先的非冠名上帝。当然，西方从芝诺悖论被构造出来，人们坚信变化之前和变化之后皆有本质的不变性以来，都在寻找不变性，即上帝的各种版本。而康德的版本可能是这种可爱的错误范式中最好的，因为康德把理性看成是概念体系的自我构造中流出来的。因此，康德的实践立法委员会可能是不称职的，主席不是个莫须有的空缺就是个无恶不作的坏蛋，而其立法的结果即对实践必须进行道德约束倒是完全成立的。正如康德常以二律背反揭示他人的不自洽性一样，康德学也留下了这个极需研究的二律背反。
２０世纪这一百年间，随着尼采的上帝死亡运动吹响了围剿客观性、不变性的号角，康德的超越性伦理范式受到了来自两个方面的冲击：其一是诺齐克、麦金太尔等人对美学伦理范式的理论阐述，其二是史怀泽、莱昂波特、罗尔斯顿等人构造的符合美学伦理范式的生态伦理学。
美学伦理模式是以合目的性并主要是无目的合目的性来形成伦理规范。自由主义者诺齐克既捷足先登又登峰造极。他在其最知名的著作《无政府、国家与乌托邦》一书中，以最机敏的论证方式阐明了从洛克意义上的个人自然状态出发自由地产生伦理法则的过程，揭示了只要按着亚当·斯密的“看不见的手”的模式来约束社会，不仅人与人之间会形成了一种经济的交换关系，也会形成一种伦理的交换关系，尤其是和国家形成一种交换关系，即每个人都拿自己的经济成果与国家交换保护。在这种情况下真正破坏道德规范的是国家和那些打着国家旗号的权势者。因此，“国家也不必如此自由，以致声称自己是注定道德问题真正权威”（７，Ｐ３３）。于是，“道德上可取的国家、道德上唯一合法的国家、道德上唯一可以忍受的国家，正是能最好地实现无数梦想家和幻想者的乌邦邦渴望的国家”（７，Ｐ３３０）。梦想家和幻想者给思想以最大张力。他们既是创造的源泉又是动乱的祸根。最大的道德就是保护每一种幻想和梦想，最好的道德就是调解和仲裁每一种梦想和幻想。国家的建构如能把所有的幻想和梦想涵盖，国家必须是一种无目的的合目的性的一种凸显，是一个道德的场域，是最道德的道德，一个真正的“目的王国”。在这个目的王国中，实践不仅被伦理管束，更被伦理呵护。国家从一个最大的无目的合目的性构成一个实践的场域，每一个人在其中追求自己的幸福最大化。同时又不会越僭侵犯他人的幸福追求。每一个人都成了他目的本身。诺齐克的想法虽有点乌托邦化，但这绝对是人类的方向和未来的曙光。因为他揭示了有关实践的最大真理：每一个人的实践是否是道德的，归根结底决定于国家是否是道德的。这和阿伦特关于极权主义国家的不道德造成真正民族的不道德的论述不谋而合。
如果说诺齐克是在整体论上建筑美学范式的伦理大厦，那么，麦金太尔则在个体性上架
起合目的性的道德桥梁。在国家和社会的大范围内，伦理体系只能按美学的规范和要求组织起来，每一个元素和每一个子系统在系统质上是平权的。这本身便是伦理的价值体现。因此，说诺齐克建了一座大厦绝不为过。然而，在个体人那里自觉地遵守规范，自觉地追求伦理上的完美，而无一种外在性的限制而形成合目的性的行为模式，的的确确是一个世纪性的难题。麦金太尔给出了一个很好的答案。毕竟这类问题无法盖棺论定，说它架起一座桥梁不能算作低估。
我们实在是幸运，麦金太尔的切入点恰恰是实践，麦金太尔接受了精神分析的人格解剖
学的思维方式，把自我分成几个板块。这几重自我分别拥有两种实践。一种实践追求内在利
益，一种实践追求外在利益。内在利益使人在卓越的阶梯上升华，它使人趋于完满、完美、完善。我们也的确能从每一种行为之中找到那些完全和纯粹属于这种行为本身的目的和目标。
沿着这类目的和目标指引的方向一如既往、永远向前便能获得完全和纯粹由本身赋予它的意义。这是一种在哲学上不在场的东西。像信息一样，是可扩散的。因此按我的理解，内在利益具有一种正反馈的机制，任何一个追求者在获得内在利益的同时都有可能让他人也获得相同的内在利益，这正如麦金太尔自己的例子，近代的肖像画画家既追求作品的卓越，也追求画家生活的意义。两者的获得都有可能让他人受益。外在利益则可以说是某种行为的市
场等价物，这里的市场既包括经济市场，也包括市场、文化市场。总之是一种交换的体系。人们通过某种行为获得金钱、权利、地位、名义……等等，并非属于行为本身的东西，或者说不具有内在目的性的东西。显然，这类事物是一种在场性的质料污染的东西。于是，具有稀缺性。因此，具有负反馈的性质。一个人获得了这种在场性，意昧着他人机会的丧失。这正是马太效应可适用的领域。依据这样的分析，麦金太尔在定义了实践的基础上再来定义德性：“我要赋予‘实践’的意思是：通过任何一种连贯的、复杂的、有社会稳定性的人类协作活动方式，在力图达到那些卓越的标准——这些标准既合于某种特定的活动方式，也对这种活动方式具有部分决定性——的过程中，这种活动的内在利益可获得，其结果是，与这种活动和追求不可分离的，为实现卓越的人的力量，以及人的目的和利益观念都系统地扩展了”（８，Ｐ２３７）。这显然是以一种合目的性的方式赋予实践的一种硬伦理约束的模式。当然，这肯定过于偏激，不过其初衷的确是善的。在实践诞生的一刻就把它严加管束起来，德性便呼之欲出了：“德性是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行，我们能够获得实践的内在利益。缺乏这种德性就是无从获得这些利益”（８，Ｐ２４１）。这是典型的人的追求和行为的内在价值形成合目的性的伦理范式。它既给实践以伦理规范又将道德法则溶于实践之中。
第三个合目的性的美学伦理版本当属生态伦理这个最新鲜的内容。说生态环境和生态系
统有伦理和道德的色彩，这本身就是对传统伦理学的挑战，尤其是对康德的目的王国的挑战。生态环境的要素—生物圈、水圈、大气圈中除人之外，其他事物都不包含理性的成分。那么，如何用目的王国加以概括？不过，我们必须看到，生态伦理的提出就是一个合目的性遭到破坏的产物，即人类的实践，无论是在追求内在价值还是在追求外在价值，总之是实践自己越过了环境提供的合理性和合目性的范围。是这一合目的性的警告才产生生态伦理。
生态伦理是以敬畏生命、爱护生命、完善生命为伦理内核的理伦体系。生态伦理的创始
人史怀译早就给我们讲述过他敬畏生命的故事：“在小时候，我就感到同情动物的必要。…
…我暗地里………祈祷：亲爱的上帝，请保护和赐福于所有的生灵……”（９，Ｐ１）。“善是保存生命，恶是阻碍和毁灭生命”（同上，Ｐ１９），这是何等豪迈的宗教情绪。但是，这种精神的力量只有凸显为物质的系统运作产生的不在场的游戏规则正好与其吻合时才能展示出无比强大的势能。１９７2年斯德哥尔摩环境会议是在批判技术理性、技术万能的声讨热浪中召开的，它动员起了人们关注环境的意识。罗尔斯顿的非人类中心主义生态伦理学只是合目的性的产物，是环境造就了罗尔斯顿，而不是罗尔斯顿造就了环境。这是不言而喻的事实。
合目的性是伦理准则和道德规律的源泉。这是对超越性伦理道德的有力批判。一百多年前法国人居友在其《无义务无制裁的道德概论》中写道：“我们要系统地抛弃任何先于事实或超于事实，因而是先验的和绝对的法则，就必须从事实出发去推演法则，从现实出发去建立理想，从自然出发去提炼道德哲学。我们自然本性的主要的和基本的事实是，我们是活生生的，富有情感并能进行思维的生命。我们曾不得不从中求得和行为之原理的正是生命（包括身体和道德两方面）”（１０，Ｐ２０）。这几乎是最早的对合目的性的伦理范式的直觉论述。它蕴含伦理法则必须是一种历史性的事物，随机的历史随机创造出来的事物，只要历史在它创造伦理的那一刻具有了合目的性的效力。这个充满历史性的预见只有在合目的性使它和时代合拍时才能真正被理解。２０世纪使这种新的伦理范式具有了更引人的魅力。呵护实践的伦理更多地表现出这种合目的性伦理。而且知性原则在其中发挥着更大的作用。”
20世纪末几个重大的与伦理相关的事件皆显示出合目的性伦理范式的普遍性。其一是防止核扩散的国际行动。冷战期间，美苏核军备竞赛如火如荼，双方都拚命生产和研制核武器。到七十年代末，每一方都拥有了毁灭对方数次甚至毁灭人类数次的能力。人们在这种正
反馈扩大分异的运作机制中看到了它的危险。世界合目的性的格局完全有可能在一个微小的
随机事件中被破坏。于是，这形成了一对实践的伦理约束。整个世纪开始控制核扩散。其二，是环境保护的全球行动。上文已有论证不再赘述。其三是克隆技术的有限控制。克隆技术反映出来的伦理问题一方面是合目的性的，另一方面是完全服从知性原则的。这是新的伦理范式的最好的佐证。克隆技术的伦理敏感性集中表现在克隆人的问题上。首先，人是一种绝对殊型的事物，要以绝对的个体性而不是群体性面对这个世界。这和其他生物截然不同。其他不以殊型建立本体存在的动物无论怎样克隆皆无关紧要。其次，殊型的事物将其克隆最根本的问题是对同一律的挑战：我们克隆了个体人Ａ，产生了他的副本B，那么，同一性规律还存不存在？Ａ还是不是Ａ？Ａ杀死了Ｂ ，或Ｂ杀死了Ａ，是自杀还是他杀？第三，如果克隆了一个美德兼备的人还好，如果克隆一个万恶不赦的人，比如希特勒那该怎么办？于是我们看到了，这其中绝大多数是知性问题，是认识论问题在决定着伦理的走向。第四，是竟赛中的违禁药物问题。一方面服用违禁药物有个公平竟争的事，同时，也有个破坏自然法则的知性问题。正如一块人工合成的玉再美也不如一块天然的玉有价值一样。
今天，合目的性伦理是约束实践的主要规则。这要求实践的组织者，主要是政治家，和
实践者都应具备判断合目的性的能力。在合目的性的规则面前有管理自己、修正自己的勇气。合目的性没有永恒不变的规约，只是个历史和结构共同作用结果。顺应历史的潮流就是实践必然性的第一准则，人应以自己的行为把这一准则上升为规律。
四、真正不多余的话：人为什么对“实践”如此青睐?
以上的论证对于世界哲坛来说绝大多数是多余的话。其中只有美学伦理范式是笔者的发现。如果就此打住，我也就是冷饭再炒、老调重弹的二道贩子了。我们把这项研究纳入比较的框架，在了解西方世界关于实践伦理化和知性化的基础上，再来阐述在中国文化中实践的内涵与外延，大概就不会有二道贩子的嫌疑了。
训诂学和文化学、学和哲学、学和社会学，皆能告诉我们，是“实践”这个词
的内涵靠历史性和历史感在当代中国找到了它们的外延。不是我们选择了实践，而是“实践”选择了我们。
让我们从训诂学开始。这是记载着集体潜意识的大书，甚至可以说是中国文明的原声带。在荣格撰写集体潜意识的时候，他还不具备相应的理论准备。到了拉康的时代，情况大不一样了。上文中提到的奥斯汀和德里达的理论均已问世。当拉康将其上升到理论的高度，即潜意识以语言的方式在大脑中编码，可以说恰如其分地为我们以训诂学解读“实践”提供了理论依据。我们的文字是集体潜意识的最好编码。
“实”字《说文》的解释为“实，富也，从宀，从贯。贯，货贝也”。金文从田，从贝。都是按会意字处理的。金文和《说文》的理解是一致的，“货”即指由土地生产出来的农产品，“贝”是指货币。它的象形意义是指“在房子里放满了农产品和钱。并由象形意义获得隐喻和象征的意义。它的主要意项真切地表达着这一原始的构形过程和结果。如第一，“富裕”。段玉裁注“以货物充於屋下，是为实”。第二，“财富”。《左传·文公十八年》：“聚敛积实，不知纪极。”第三，物资，器物。《左传·宣公十二年》：“在军无日不讨军实而申报之”。第四，“满”。《小尔雅·广诂》：“实，满地”。其他意项，如“填塞”，“充实”，“事实”，“真诚”，“真诚”，“事实”，……皆是原象形意义留下的踪迹。汉字留下的踪迹，按理不同于德里达在《书写学》中所阐述的印欧语系诸语言的语词留下的踪迹，这种踪迹自身便是一种符号。汉字的踪迹为一种不折不扣的形象，一种直觉可以领悟的东西，一种直觉现象可以充当本真的元初存在。再看“践”。《说文》解释为：“践，履也”。段玉裁注：“履也，履之，箸地曰履，履足所依也。”《广雅·释言》：“践，躤也”。钱大昭疏躤：“躤，通作藉。”于是，衍生出“到，登临”（《庄子·襄王》“非其义者，不受其禄，无道之士，不践其土”。）“履行，实现”（《左传·喜公十五年》：“寡人之从军而西也，亦晋之妖梦是践，岂敢以致。”）其他意项，如“依据”、“遵守”、“担当”……等等，都有其原始的踪迹。这是个形声字，“足”为形，“戔”为声。“戔”为“贼”，同“残” ，又从“二戈”。如果按着踪迹的理论再深入一层，其中的隐喻也许并不太令人愉快。似乎含有一种以不光彩的手段达到目的的意思。
经过这样的分析，我们看到，“实践”就是“践实”，就是争取对物质财富的满足，就是一种被物质的目标完全限定的经验内容，一种被质料的时间性永恒污染的行为类型。实践没有认识论的眼睛。因此，是盲目的，也没有伦的节操，因此，是不知善恶的。
这种语言学的分析的确让我们感到沮丧。难道语词的踪迹就不能消失，或者改变吗？真的，奥斯汀的论断绝非金科玉律。但是，我们的文化并没有提供消解语言原始踪迹的熔炉。这才是问题的症结所在。说到文化，这可是个沉闷而又危险的话题。说得越多越容易掉入陷阱。所以，我们只须简略地论及一点中国文化的个体特征，用来佐证我们生产不出来防止实践示虐的知识论和伦理学两道保险锁。西方文化是二元性的。这种论点几乎不用引述，它几乎是每一个研究者的共识。要是依据“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的诗性哲学，我倒愿意引用半局外人的俄罗斯人舍斯托夫的《在约伯的天地上》来说明问题，他把“两希”(希伯来·希腊)文明比喻为一架天平，天平的两边正是一种二元论的平衡。要是想找这种二元性的起点，芝诺悖论产生的爆炸性影响和解决芝诺疑难产生的谱系肯定是最重要最本质的原因。芝诺悖论是否定运动的真实性的，或者广义地说是反对变化的真实性的。然而，世界的变化是一个直觉中不可否认的事实。于是，人们千方百计寻找不变性，并将其上升为世界的本质，柏拉图的彼岸世界，奥古斯丁的超越时空的上帝，笛卡尔的理性，康德的目的王国，黑格尔的绝对精神……不一而足。于是，西方文化由二元性产生了还原论，也就是由变化向不变的还原，由事实向价值的还原。体谟的怀疑论是对这种还原论的怀疑，不过最终还是没有走出二元性的藩篱。有了这种还原论，西方文化传统的本体论、认识论、伦理学、美学以及超越性、在场性、先验性等等哲学概念便都容易理解了。本体论是世界的还原。认识论是可靠知识的还原。伦理学是道德规范的还原。美学是审美价值的还原。至于说超越性、在场性、先验性等都是在论述某种不变性的来源。
郝大维与安乐哲对中国文化的本质的断言极有启发性，他们认定中国文化是两极性的。
置身于中国文化核心的我们和置身于其外的西方人对此皆有同感。天与地、阳与阴、君与臣、父与子、生与死………等等，皆是两极性之间的震荡。它们的特点是有中间性。这和西方的二元性即两种实在方式截然不同。正如西方的二元论产生还原论是其逻辑的必然一样，我们的两极性则产生了循环论。这在“易”的本质之中体现得十分充分。“易”是“日”“月”两个字的会意字。《易经》的主旨绝对是这个会意字的原始踪迹。白天是“日”，晚上是“月”，此为变易；今天白天是“日”，晚上是“月”，明天亦如此，此为简易；年复一年，月复一月如此，则为不易。这就是我们的宇宙观。这种宇宙观充满内在的矛盾。这是一切循环论的典型特征，决定了我们还没有有走出我们远古的历史。
维柯在其充满创造性的文化学与历史学的著作《新》一书中将人类的历史分为三个阶段：神、英雄和人的时代。这的确是人类精神进化的阶梯。但是，这种命名多少有点在场性哲学的霸道。说神的时代、英雄的时代都是给统治者和独裁者涂脂抹粉。我们不如在每一个时代的精神属性上为其冠名。我则认为，将人类历史分为神圣性时代、超越性时代，凸显性时代似乎更为稳妥。奥托的《论神圣》揭示了神的历史产生的机理。利奥塔的《后状态》以启蒙的话语为蓝本把英雄的崇拜借虚构超越性的元叙事说得淋漓尽致。人的出现而不是人类的出现必须以人的解构为平等的起点，然后由一个个历史和结构随时创造出来的性质显现为一种既历时又共时的精神构架即凸显性，才为真正的人提供了生存空间。照此分析，我们的历史还没有走出神圣性的泥潭。牟钟鉴、张践二先生所著的《中国宗教通史》（11，P1214）一针见血地指出，中国被传统宗法式宗教统治的历史事实就说明了这一点。
说中国哲学具有超越性的学者主要是熊十力、钱穆、余英时这祖、师、徒三人，尤以余英时的“内在超越的中国文化”（12，P16）最为执着。内在性能不能超越姑而不论，就中国文化肯定不存在超越性这一点郝大维和安乐哲的最新研究（3，第二章）十分令人信服。中国只有两极性与其衍生物循环论。
由于没有二元性与还原论的协同效应生效的超越性，中国文化的历史上没有本体论。“缺少本体论上的论断意味着，对于中国人来说，无数的存在者（‘万物’或‘万有’）的背后无存在，多后面无一，现象后面无本质。……对于中国来说，存在的是‘世界本身’，或‘世界的形成、展现过程’，或者‘我所处的世界’没有……客体化”（3，P225）。于是，中国人在其自己封闭的历史中形成了“无我”的自我，无心的自我，无躯体的自我，无意志的自我，作为区域和焦点的自我。这里只是区域和焦点需要着一点笔墨。所域区域是语境化方法的实际时空环境，即中国人时间地理学的世界概念。所谓焦点即围绕“德”这个既虚构又实在的核心，“德”被训为“得”和“升”（3，第二章），即利与名两种目标的聚焦。由于“我”只是一个无着落的幽灵，中国人的行为即实践只是对名和利追求本身，只是把对名与利的追求本体化。鼓吹实践本体化的实践者同样在自返性中暴露了真实的目的。
由于没有超越性，中国没有知识论，“在中国文化中表明缺少普遍法则的证据到处存在：神话即历史论的神话学，从中推演出具体的历史事件；将神性视为特殊人物的精神性的直接扩展的思想；关于‘理’的思想，理是依靠具体的、历史的合理性实例而形成和加以维护的；
以特殊的历史榜样为例阐述道德；认为知识和实际效用不可分离的思想；自生的文化同一性
造成只关注内部事务的倾向，以至于产生对外部事务的反感和恐惧，等等”（3，P288）。
没有知识论，我们不对事务作知识判断，我们不看某事应该不应该做，而是看有人还是没有人做。只要有人做，我们都去效仿。开创先例的不是天才就是坏蛋。而天才的崇高追求往往离我们太远，而坏蛋的追求最容易激起我们内心中的世俗欲望。我们那“无我”的幽灵就会一窝峰地去干坏事。实践在中国多么需要知性的看护啊！
由于没有超越性，中国没有伦理学，“中国人的经验，无论是成功的还是失败的，在许多方面都一直是一面镜子。孔子的对手并不求助于道德理性基础上的道德形而上学，而是在道德市场上对道德‘讨价还价’。道德好像是一种土特产。在中国传统中，规范和结构出自特殊的环境，其问题不是怎样把抽象的原则引进世界，而是怎样向外扩张规范，使它们可以适用于更广阔的可能社团”（4，P251）。这便是中国式的伦理本体化的悖论。以伦理的戒条来定义我们的存在（孔、孟、董仲舒、宋明理学皆如此），然后便把这些戒条向外扩张。它们不再是一种伦理，而成了一种强权，一种话语暴力，并努力成为在布迪厄意义上的符号暴力，即协助统治者统治自己的暴力。这种伦理指导下的实践是一种妖术、权术、骗术、霸术的实践，对“实”的隐喻和象征空间化的“田”和时间化的“贝”追求和占有的实践。中国现实呼吁着知性和伦理管束的实践。
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１．《实践理性批判》，康德著，韩水法译，商务印书馆，１９９９
２．《道德形而上学原理》，康德著，苗力田译，上海人民出版社，１９８６
３．《汉思维的文化探源》，郝大维与安乐哲著，施忠连译，江苏人民出版社，１９９９
４．《孔子哲学思徽》，郝大维与安乐哲蓍著，蒋弋为、李志林译，江苏人民出版社，１９99
５．《必须保卫社会》，福柯著，钱翰译，上海人民出版社，１９９９
６．《极权主义运动》，汉娜·阿伦特著，林骧华译，载《读书之旅》，第二期，林贤治主编，
广东出版社，１９９９
７．《无政府、国家与乌托邦》，罗伯特－诺各克著，何怀宏等译，社会出版社，
１９９１
８．《德性之后》，麦金太尔著，龚群等译，中国社会科学出版社，１９９５
９．《敬畏生命》，阿尔旦特·史怀译著，陈泽环译，上海社会科学院出版社，１９９５
１０．《无义务无制裁的道德概论》，居友著，余涌译，中国社会科学出版社，１９９４
１1．《中国宗教通史》，弁钟鉴、张践著，社会科学文献出版社，２０００