近代日本文教体系重建分析
明治时代以后，一方面日本民族精神在西方思想的冲击下，出现“受容中的演化”，另一方面，又没有走向“完全的西化”，而是迅速向传统回归。精神在“回归”中完成，这是日本现代精神史的一个耀眼亮点。对于日本（不只是日本）现代精神的“回归再造”现象究竟作如何评价？这不仅仅是一个“学术问题”，而是牵涉到有关文化更新、民族复兴、民主进步等诸多现代化理论乃至于东亚现代化经验性选择的重大话题。日本“传统回归”所带来的民族利益究竟有多少？所造成的国家危害究竟有多大？所形成的民众“感染”究竟有多深？离开世界普世价值的距离究竟有多远？利弊权衡竟为如何？这些“世纪的疑惑”或许为篇幅所限，无法一一解释，然而一旦事实得到梳理，或许就会冰释。这样，对日本新文教体系来龙去脉之回顾就成为必要。同时的光圈也聚焦于那些似曾遗忘的人物，如元田永孚、西村茂树、村上精一等。
一、《大旨》的出台
明治维新之后，日本发生自由民权运动，广大市民阶层发出自由平等的呼声，并爆发一连串的示威与起义活动。与此同时思想界也出现对传统儒学思想的批判势头。例如，福泽谕吉一方面肯定儒教在历史上的作用，认为“尤其是近世以来儒学逐渐昌盛，排除了世俗神佛的荒谬之说，扫除了人们的迷信，其功绩的确很大”。但是他又认为，儒学包含有极大的不适合近代的负面因素，是政府专制的促成者和维护者。植木枝盛对儒学的批判也甚激烈，他向日本妇女们呼吁：“妇女们打倒儒学吧！粉碎它的‘四书五经’和‘小学’吧！它们是你们真正敌人。”
与上述观点不同，元田永孚看到了明治维新之后日本国民教育政策的失败，造成社会风气只热衷“文明开化”，而忽略了道德的约束，以致“品德恶化，风俗紊乱”。因此，他主张起用儒学思想在新形势下对国民精神作重新统合。为此，1879年（明治12年）元田永孚在以“天皇旨意”的名义写的《教学大旨》中称：
“教学之要，明仁义忠孝，究知识才艺，以尽人道。是乃我祖训国典之大旨，上下一般之所教。然晚近以来专尚知识才艺而驰文明开化之末，以至破品行、伤风俗者不少。所以然者，维新始首，持破陋习、广求知识于世界之卑见，虽也一时取西洋之所长，奏日新之效，然其流弊在以仁义忠孝之后，徒法洋风是竞。深恐将来，终不知君臣父子之大义，亦未可测。是乃非我邦教学之意也。故自今以后，基于祖宗训典，专明仁义忠孝。道德之学，以孔子为主，人人尚诚实之品行。由此，各科之学，随其才器，益以长进；道德才艺，本末俱备；大中至诚之教学，布满天下，则我邦具独立之精神，而宇内耻事可无。”
《大旨》分析了明治以来道德沦丧的原因，提出了“基于祖宗训典，专明仁义忠孝”的对策，态度是非常鲜明的。
上述思想其实是元田的一贯主张。明治4年9月，元田在向吉井宫内少辅提出的《为学之要》中，便透露出他的“儒学主义”的立场。他说：“至于西洋学科，尽大学格物之实效，其政体民法，器械之精微，以至天文地理诸物之理，皆开尧舜三代之未开。真为当代之格物，人人当学。然人伦性理之德，根植于我邦天赋，其功夫次第具在四书五经。不可求之西洋。” 同年5月任明治天皇侍读后，以《论语》等为教材进讲。明治九年在《<论语>为政首讲讲义》中说：“近世西洋文明，大概其政体皆善美之，然其于主本务德处，亦未至者多。”
元田永孚另有《小学条二件》，更直接地指出要将儒学贯彻到小学教育中去。主要内容如下：
（一）“仁义忠孝之心，人皆有之，然人于幼少之始，不随其脑髓自然感觉而予培养，其他事物由耳闻而入为主，则其后无可奈何。故当世小学校应准设绘图，将古今忠臣义士、孝子节妇画像揭出。低年生入校之始，即先以此画像示之，说谕行事概略，要在将忠孝大义列为第一，入其脑际，使其感觉。再使其知诸物名状。由此，必养成忠孝之性，习博物之学，而无本末颠倒之误。”
（二）“去秋巡览各县学校，亲验学生艺业。或其农商子弟，其说多空泛高尚之论。至其甚者，虽善洋语，译之为本邦则不能。此辈他日卒业归家，难就本业。又尚空论，则又为官无用。加之，自诩博闻，则侮谩长上，妨害县官者有之。是皆教学不得其道之疾，知弊害也。故应制定教则，于农商中设农商之科，不驰高尚，基于实地，他日学成，则归其本业。”
同上述可见，元田永孚主张将“仁义忠孝之心”作为日本教育的主旨，主张用生动易学的方法，以养成儿童“忠孝之性”。
明治维新之后，西方学说涌入日本，在青少年中影响很大。自由民主之说一时风行。元田永孚认为，是文明开化政策导致日本“风俗紊乱”。而伊藤博文对此不以为然。他写《教育议》，从两个方面否定元田永孚的见解：其一，造成国家“风俗紊乱”的原因，并不在于实行了文明开化政策，而在于维新后国门大开，日本人与外国人自由往来，对于外国良莠俱收；社会中旧武士被剥夺特权，心怀怨愤，兵乱不息。他强调不能一味责难文明开化，用西方的优秀思想教育国民才是纠正风俗、整顿民心的良策。其二，反对元田永孚将儒教定为“国教”。认为对此要取慎重态度，“必须等待贤哲之士”，不是政府可以随意“加以管制”的。
元田永孚与伊藤博文在教育宗旨问题上是否要贯彻儒学精神这一场争辩，最后以元田永孚的胜利告终。学术界一般认为这与以下二个原因有关：第一，“明治14年政变”的爆发。大久保死后，明治政府内部肥前的大隈和长州的伊藤日益对立。大隈倡导“国会即时开设论”，且又被传说在“国有物下放”问题上与民权派“通谋”。以伊藤为首的萨长藩阀迫使大隈离开政局，这便是所谓“明治14年政变”。政变之后，无形中明治政权中的“开明派”因内部消耗，开始走下坡路。第二，元田永孚身为天皇“侍读”，其尊祟儒学的言论毕竟是打着天皇“圣旨”的旗号，这也迫使伊藤博文在绝对权威面前保持缄默。
笔者认为，除以上两个原因之外，还有以下的原因。即明治时代自由民权运动的激化，造成社会的动荡不安。为了对这场运动施行思想控制，有利于明治时代社会秩序的建立，必须寻找某种理论支柱。结果势必又选中了儒学。当然也必须看到，日本的儒学经过石田梅岩、二宫尊德等人的改造，其中已经具备区别于儒学的合理主义伦理。它虽然在社会伦理上依然强调“君、臣、父、子”的社会秩序论，但其中的理性主义伦理，对明治后的现代化发展并未形成阻力效应，相反支持着日本国民的工商行为。因此，尽管伊藤一派出于“文明开化”的需要，也出于与元田永孚一派争夺文教权的需要，反对儒学的重新支配，但因儒学并未从根本上反对日本的产业政策，也使日本的市民家及思想家包括伊藤，没有把反儒的旗号彻底打下去。
日本儒学重新回到“国教”位置，当以1890年《教育敕语》的发布为标志。《敕语》云：
“朕惟念我皇祖宗肇国而宏达，树德而深厚，我臣民克忠克孝，亿兆一心，世世厥美，此乃我国体之精华。教育之渊源亦实存于此。尔臣民孝父母，友兄弟，夫妇相和，朋友相信，恭俭持己，博爱及众，修学习业，以启智能，以成德器，进而广公益、开世务，重国宪，明国法，一旦缓急，必义勇奉公，扶翼天壤无穷之皇运。如是则不啻为朕忠良之臣民，也足以显彰祖先之遗风。斯道也，实我皇祖皇宗之遗训，子孙臣民俱应遵守之。用之古今而不谬，施之中外而不悖。朕尔臣民庶几共拳拳服膺，咸其德一。”
《敕语》首先正式规定以儒学为教育本旨，提出具体要求；进而强调提高国民素质的标准在于“启智能”、“成德器”。所谓“智”，即技术，一切能够促使经济发展的才智技能。所谓“德”，就是道德伦理素养。《敕语》还指出，“斯道也，实在皇祖皇宗之遗训”，说明《敕语》的基本精神是日本传统本位文化的继承与发展。日本传统精神是日本当代道德的基本支撑点。由是观之，《教育敕语》不局限于对日本文化教育的精神指导，实质是日本国民精神教化的指针。随着《教育敕语》的颁布，儒学又回到思想统治的宝座，日本重新成为一个儒学国家。
二、西村茂树与他的道德建设论
这里需要指出的是，日本儒学至尊地位的回复，并不是日本传统儒学的简单“复辟”，而是通过“再编成”，即适应新时代的重新解释后推向前台的。在对儒学精神的“再编成”、“再解释”方面，西村茂树做了大量工作。下面我们从他的论著《日本道德论》及《东洋学会的前途》观察他的思想。
《日本道德论》主要反映以下几方面的思想。第一，主张“道德立国论”。他指出：如要确保日本对外的自立与对内的统一，“除使智、仁勇道德得以发扬，别无他法”。他又认为日本明治维新之后，无论政府及民间已失去一定的道德标准，即使一部分被称为学者的人们也存在着诽谤与愚弄道德的情况。其结果，徒使“民心”流于“轻躁浮薄”。他甚至对自由民权运动也表示极大的不满，说：“举国竞尚自由之说，而促成自由民权运动的爆发，正是民心不定的表现。” 正因如此，他主张立“儒教”为“国教”。其二，关于“世教”、“世外教”的理论。西村茂树希望有一种“药剂”来医治不安定的民心。他认为：“能救国之大病，使其恢复健全强壮之药”，只有“道德之教”。他诠释这种“道德”的涵义云：这种道德，即为以“道理”为主的“世教”与以“信仰”为主的“世外教”。前者属于“东洋的儒教”与“西洋的”，后者属于“东洋”与“西洋的基督教”。他还称：“世外教”便于用来教化下层民众，“世教”则可用于指导上层人物，如官吏、教师的思想。他强调应从上层开始进行，然后施及下层民众，这就是“君子之德风也，小人之德草也”的意思。第三，“儒教”为道德之基。西村认为，虽然说“世外教”与“世教”对国民教化都同等重要，但依然以“世教”最为重要。即“采两教（儒学、哲学）之精，弃其粗杂”，以成“日本道德之基础”。他又主张，“儒教”是“本邦哲学的根干”，因此要比西洋哲学更适合于日本。他认儒教以“父子、君臣、夫妇、长幼、朋友此五伦为主眼，由致知格物始，而至于诚意，修身、齐家、治国、平天下”，特别其“维护万世一系的天皇之位，正君臣之名分，美国民之风俗”，是其他宗教、哲学所无可比拟的。
以上，西村茂树主张“道德立国论”，提出用“世教”与“世外教”对国民的上层及下层分别施教，呼吁以“儒教”为“基本药剂”。
与此同时，西村又认为，虽然以“儒教”为治国之本是上策，但“儒教”还需进一步吸收“洋药”更新充实，方能适应时代。为此，他指出旧“儒教”有六项缺点：第一理论上欠严密；第二，倾向于保守，于开国进取不利；第三，有过度尊重尊者的毛病；第四，重男轻女；第五，厚古薄今；第六，非“以理为师”，而是“以人为师”，“以吏为师”。西村认为，只有学界人士齐心合力，克服以上缺点，且汲取西洋新知识，“儒教”才能体例一新，成为日本新“国教”的基干。
为了更新旧“儒教”， 西村茂树主张从西洋哲学中汲取营养，以改造滋补“儒教”。他说：“时至今代……进步甚著者如法国哲学家孔德倡实理哲学，其考究精密，学理微妙，达于无可比拟之境。” 由此看来，西村茂树希望通过孔德哲学的引入以改造“儒教”。与元田永孚相比较，西村茂树的“儒教”观要“开明”得多，他反对一成不变的继承，而明确表示要引进西学，改造儒学，创造出日本式的“混合儒教”。
西村茂树为了从理论上证明他的“混合儒教”论的合理性，曾提出独特的“东西洋学问比较史观”。这主要表现在他的题为《东洋学会的前途》的演讲中。
在演讲中西村茂树首先把学问分成三类。他说：
“从东洋、西洋的关系上加以观察，凡学科可分为三类。其一，通东西之学而能发挥其中真理者。其二,依西洋之学而能发挥东洋之事理者。其三，东洋自身之学问。”
他指出，、、道德、心理、等为第一类学科；化学、物理、地质、诗歌、等为第三类学科。他认为，第一、第二类学科，西洋学要比东洋学精密机巧，对此要低首下心，认真学习。关于第三种学科，他主张在比较中认识东洋学的精华，舍去东洋学的糟粕，以求学问的进取。
他主张：“考究自国（或称东洋）、言语、文章、制度、风俗、衣食、生业（产业）、诗歌、音乐等，同时将他国（西洋）历史、语言、文章等与之对照比较，其优劣精粗则可明白确实之。”
他还对日本的学问史有所考察，进而主张对东洋学应加以继承弘扬。他指出：日本在封建时代，由幕府而至诸藩，开各学校以士人。其教育乃以读儒家书为主，以忠孝仁义为道而教之。且以经典立教，兼以读中国历史，学中国文章，于此求教育之完备。故当时日本士人，大体详中国之事，于本国事反倒知之不多。明治维新之后，政府废儒学而以西洋学代之。西洋学获一尊地位，儒学与日本“本国之学”又被冷落。针对上述情况，西村指出：历史上日本只取中国学而弃本国学，明治维新之后，又将儒学与日本本国学问合而弃之，这种做法是不可取的。他主张改变日本一贯的教育方针，在努力学习外国学问的同时，注重研究本国学问。在明治时代，则应在注重研究西洋学问的同时，注重研究东洋学（含中国学与日本学）。
他论证学问精粗的标准：
“凡学术界必要者，第一为精密，第二为博大，第三为结构完全，第四为顺序整齐，第五为少劳多功。以此五条定学问之等级，则本邦之学问不及中国学问，中国之学问又不及西洋。是乃于古代，国民专务中国之学，而不务本国之学。时至今日，专务西洋之学，而不务东洋之学。”
这里，他从精密、博大、结构完备、顺序整齐、少劳多功这五个学术标准来观察，认为东洋学还有不及西洋学的地方，“等级”上略逊一筹。为此他提出“学术改良”的理论。他说：在日本实际上有两种学问家，一种是西洋学家，一种是东洋学家。东洋学家皆生于东洋，且通东洋之历史、、考证、道学（指“理学”与“心学”）及诸子百家之学，可谓“生于斯土、通于斯家”，因此比这生于东洋而务西洋研究的学者在学习条件上要占优势。但是，由于西洋学本身在“等级”上高于东洋学，因此东洋学者要使自己的学术水平胜过西洋学者，就必须从提高东洋学的“等级”入手。为此则必须从两方面努力：其一，研究学问不可专门依赖书本，而要重事实之探讨；其二，抛弃东洋学者固有的自尊自大陋习，对“东西之学”进行“精密的比较”、“公正的判断”，取长补短，以利进益。他相信，如果做到这两点，东洋学将雄风再振，东洋学者的地位也会日益提高。
综观西村茂树的《道德论》、《东洋学会的前途》，可见作者在对待儒学的态度上，首先是主张在儒学为根本，实行“道德立国”；同时又承认目前的东洋学在层次与“等级上不及西洋学”，因此，要求东洋学者努力进取，进行“学术改良”，援引西方哲学以入儒，以创造出所谓“混合儒教”。
三、被纳入新文教体系的佛教
日本明治维新之初，佛教曾受到贬抑与排斥。例如明治元年，颁布《神佛分离》的布告，废止“神佛混淆”，此后又出现“废佛毁释”的运动。例如松本藩在明治3年8月发出“废佛归神”的藩命。施行方法“甚为极端，寺院悉毁，佛像俱为烧却。凡僧侣尽遣为农”，屡为陈请，希望能保留佛寺，也遭到拒绝。
为此，日本佛教界开始了“护法运动”。上共分三个时期：
第一时期为明治元年（1868年）到明治5年（1872年）。由于神佛分离与废佛弃释运动的展开，佛教进入“苦境”。此时期“护法运动”的状况，由明治2年提出的净土宗的《内愿书》可以看出。《内愿书》称，“以神道为基本，以儒佛为补翼，以当人民教谕之任”。可见此时的“佛教复活政策”表现出对明治政府的卑屈与追随态度。
第二时期为明治6年（1873年）到明治10年（1877年）“教部省”废止。这时期，自由民权运动日益高涨，明治绝对专制政权及其支柱思想——神道教义，表现出无法招架的态势，被迫改变对佛教的态度。明治6年，佛教各宗共同建议设立“大教院”，同时提出“十一兼题”，开展佛学理论研究，既培养僧侣，也为明治新政府的方针政策作说明与唱和。由于“大教院”的主导权仍由神官掌握，以东西两本愿寺为中心，于明治8年提出解散“大教院”，将佛教从神道中完全独立出来的意愿。
第三期为明治11年（1878年）到明治23年（1890年），佛教各派与神道一起共受内务省支配。这个时期，佛教与国家主义出现合轨趋势。佛教的国教化问题也在此时提出。
由上述佛教护法运动的历史可以看到，自1873年之后，日本佛教从被排抑的苦境中走出，开始被政府起用，成为教化“下层国民”的工具。1887年西村茂树《日本道德论》的发表，使佛教在理论上得到了政府的承认。因为西村茂树虽然强调国民宜以儒学为主，但他也明确表示“佛教”作为“世外教”已经深深扎根于广大基层群众之中，政府正可以因势利导，利用佛教教育以约束下层民众。
福泽谕吉在《德育余论》中的言论也充分说明日本上层知识分子对佛教复活的欢迎态度。他说：“日本自古以来下层人民就有很多人信奉佛教，民间的道德完全是从佛法中产生的。所以只要保持这种习惯，不加以丝毫阻碍，听任其教导，民间就不会缺乏道德教育。”他还认为：尽管佛教“不能直接向上层人士进行道德教育”，但是，“要知道下层人民养成道德之后，如果集其德心而形成公议舆论，就会具有无限力量。”
日本佛教在第三次“护法”时期所做的工作是值得一提的。当时一部分佛教思想家用近代思想及概念解释佛教，促使佛教在新形势下走上兼收并蓄、自我改造更新的道路，其结果，提高了佛教在明治时代存在的价值。村上精一于明治23年著《佛教一贯论》，正说明了这一点。其第一章总论云：
“有人问，佛教哲学乎，宗教乎？吾曾作一如既往之答辩。曰，佛教既是哲学，又是宗教。其所以为哲学者，佛教对万有原理作了百尺竿头的彻底说明。大凡所谓哲学者皆解释万有者，不仅止于形而下，进而论到形而上，且探讨说明其诸番原理。佛教对此既讨之，且说之，何不能称哲学乎？然哲学与佛教之间也有区别。凡世间一般称哲学者，以有限之人智，想象无限之宇宙，主观之知力既为有限，而客观宇宙乃为无限，故其论渺然如苍海之粟，邈然如空间之一隅。偶然也说明无限之宇宙，恰似盲者论色之好恶。甲说，乙驳之。丙论，丁否之。异论百出，嚣嚣又嚣嚣，未闻一定之说。然佛教哲学，以无限之佛智，洞然彻见无限之宇宙世界，然后说明之。是乃主观之智力，与客观之宇宙无限相等之故也。其论无尽，其说无至。是故无论何等识者，入佛教之门而登堂见之，无不惊其说之高尚完全。惊其说之高尚完全之同时，信己之知见不及佛陀如有天壤之别也。既自知己见不如佛陀，则有创哲学之念断绝，而仰佛陀哲海，布演佛教之意念勃勃而起。”
村上精一认为佛教既是宗教又是哲学。之所以为哲学，是因为佛教对“万有原理”作了“百尺竿头的彻底说明”，完成着与哲学相同的任务。但佛教又高于哲学，因为哲学是以“以有限之人智，想象无限之宇宙，主观之知力既为有限，而客观宇宙乃为无限，故其论渺然如苍海一粟，邈然如空间之一隅”；而佛教学说以佛陀之智观察世界，“其论无尽，其说无至”。把佛教哲学化，甚至说成是人间最高层次的哲学，这是日本佛教求得生存，并希冀跻入文教体系的宣传方法，也可以说是佛教在诠释方法上进行自我改造，以使佛教“化”的重要表现。村上精一做了这方面的工作，另一个佛教理论家井上圆了在这方面也发表了许多言论，用哲学乃至物理理论解释佛学。例如他说：“……佛教说三世，谈六道……不外就是应用物质不变，能量常存的原理。就真如一元之理体来说，因为其体不生不灭，故由其体所生物心之变化，亦毫无因时间前后而有增减生灭之理。” 井上圆了用“物质不灭”定律说明佛学“不生不灭”的“真如一元之理体”，虽然牵强附会，但其努力于佛教“现代化”解释的苦心跃然纸上。
总之，日本佛教经过三个阶段的“护法”运动，积极向明治维新政府靠拢，为明治政府的一系列政策唱和，主动挑起了协助神、儒两“教”“教喻”民众的作用。同时致力于将佛学与近代哲学相结合，以改变旧佛教的原有形象，使日本佛教在明治时代得以生存。这样加上日本神道在明治维新后的进一步被肯定及“儒教”的复活，一个以神、儒、佛结合的以“儒教”为中心的日本新型文教体系被重新确立起来。日本“新文教体系”建立的过程也同时是日本民族精神在“回归”中再造的过程。
以上所叙即日本明治维新以后所奉行的文化政策。其具体表现为：对神道的尊奉、对儒教的温存与对佛教的吸纳，合三教而为所谓新“国教”。此为明治维新以来对全盘西化的反动，也是对传统文化扬弃后的再用。当一个民族，一个国家，踏上现代化之际，西学东进，涌入如潮，旧秩序业已崩溃，新道德尚未确立，精神断裂，人心迷乱，所遇到的问题确实很多。于是乎日本将道德体系的重建排上日程。然而，此“新道德体系”无疑保存着巨量的封建糟粕，从而为日后日本的留下不可估量的精神隐患，“武士道”的进一步张扬、“绝对主义”、专制思想的日益巩固乃至军国主义的持续膨胀都与此发生密切的内在联系。
2. 《史料的日本史》（近代编），吉川弘文馆1989年版，第170页。
3. 参见《明治思想史》，第50页。
4. 《史料的日本史》（近代编），第170页。
5. 参见《近代日本思想史》，第124~125页。
6. 《史料的日本史》（近代编），第171页。
7. 西村的《日本道德论》（1887年）中关于立“国教”的言论如下：“国家的盛衰治乱，不外是人心的聚散离合”。“人心腐败涣散，人民主张个人私见，不顾国家大计，都足以使其国家灭亡，这可说是国民道德，即智、仁、勇衰废的结果。”“政府没有一定国教，民间也没有足以收揽全国人心的道德。”“民心没有一定方向，尊重国民道德之心也就薄弱，甚至以学才自任的人，也有对于道德加以诽谤或愚弄的。”“如果有人问拯救国家这种大病，使其恢复强壮，最有效的药剂是什么，那除了道德之教以外，别无其他答案，这是国内有识之士没有一人敢加以否认的。”“诸侯各在自己国内设立儒道学校，都根据儒道制定，而佛教则只有下层人民信奉。”（见《近代日本思想史》第一卷第30页）。
8. 见山崎正一：《近代日本思想通史》，日本青木书店本，第91~92页。
9. 《近代日本思想史》，第133页。
10. 《近代日本思想通史》，第92页。
11. 东洋学会，明治19年5月一些反对偏重洋学，主张研究、日本、印度学说的人士发起成立。主要人物有内藤耻叟、小中村义象、市村瓒次郎等。西村茂树为会长。同年12月《东洋学会杂志》创刊。
12. 《日本近代思想大系》“学问与知识人”卷，第95页。
13. 《日本近代思想大系》“学问与知识人”卷，第96页。
14. 《史料的日本史》（近代编），第174页。
15. 《内愿书》。
16. 参见《近代日本思想通史》，第94页。
17. 《近代日本思想史》，第122页。
18. 引《史料的日本史》（近代编），第175页。
19. 《佛教活论》。