民族国家的临界点——“台湾意识”的现代性意义
自九十年代以来，「本土意识」及「台独」势力在台湾岛内的急剧膨胀让不少人为之错愕，不管是国内的还是国外研究的人。如日本著名的台湾问题研究专家若林正丈就感叹2：
所谓台湾究竟所指为何？回顾近年来台湾的局势，有着如此疑问或感慨的人或许不在少数。台湾究竟是不是国家？若是国家，应如何正名？……若非国家，那又是甚么呢？台湾是中国的一部分，还是台湾就是台湾……若说台湾是中国的一部分，那么，这里所谓的中国，是指中华人民共和国还是『中华民国』，或是日后将有所构想的新中国（比如说『中华联邦共和国』、『中华共和国联邦』、『中华联合国家』）？然而，在这个『中国』内台湾的地位又为何呢？
然而在近些年来的两岸问题中，「台独」问题已几乎成了一个无法挥去的死结。官方对它的批判一如既往地遵循民族国家的话语模式，到了几乎无以复加的地步。不过现状似乎却是，这边批判的火力愈猛，那一边却是支持台独的人愈来愈多3。大陆的官方声明中一再声称要「寄希望与台湾人民」，然而为何台湾人民却有渐行渐远之虞。种种情况表明，在大陆的大多数人中，无论是官员还是学者，对于台湾问题都还抱着一种一厢情愿的态度。对于遵循民族国家的话语的批判者来说，最尴尬的问题恐怕在于，这一批判模式对于「台独」人士是毫无杀伤力的。当年连汪精卫尽管投靠日本，但是表面上还是要给自己挂上一块「曲线救国」的招牌，民族主义的话语即使对于汪精卫这样的人仍然是具有充分的杀伤力的。但是对于「台独」意识形态的信奉者来说，问题则完全不同。「卖国贼」、「民族败类」这些帽子对他们毫无意义，因为他们本来就根本不认同对方的那一套价值体系。相反，对方越是从这个角度批判他们，他们反倒有可能借此捞到更多选票。
民族国家的话语解释者将自身的困境往往归结于两个原因：一是台湾人曾受到日本殖民统治，某些人依然有「皇民化」心态作祟；二是少数政客为选票刻意操弄、煽动族群问题。当然，这些应当说是存在的事实，但是它们在这个问题上所占的比重究竟又有多大呢？而且是仅此就能解释「台独」意识产生的根本原因吗？首先，受过日本殖民统治，有皇民心态的台湾人都是像李登辉那样的老人。但这些人年事已高，数量在今天已不会有太多，而且即使是受过日本殖民统治的人也不见得就都会怀念日本。今天台独的主力军民进党的领导人都是靠当年反对国民党统治的党外运动起家的，与日本毫无关系。而且关注两岸政治的人都知道，民进党在广大的台湾年轻人中拥有广泛的支持者，年轻选民是民进党的一大票仓4，硬要把这些年轻人与所谓日本情结扯上关系实在有些说不通。其次，尽管民进党操弄族群有出于选举的考虑，但问题是否就仅仅如此。如果这样的话，证明民进党人不过是一群没有理想的机会主义者而已。但是，当年民进党人从事党外反对运动时确实是冒着生命危险的，其中坐牢甚至丢掉生命的也不在少数，仅仅视他们为机会主义者就未免太小瞧他们了，无法解释他们追求台独的动机。并且还需要追问为甚么民进党这些年可以取得如此的成功，其中必然有可以滋养他们的深厚土壤存在。因为所谓「台湾意识」在台湾确实不单是几个政客的发明，事实上，它早就形成了自己独特的意识形态与话语体系，有一套完整的理论建构。如果不带偏见的话，可以这样说，它在台湾本土是有着其深厚的土壤的。
更为严重的是，即使有朝一日大陆与台湾会统一，仍然有理由要问：台独意识是否就从此会必然消失？还是它会像魁北克之于加拿大、北爱尔兰之于英国甚或巴斯克之于西班牙那样成为长久存在的问题呢？现实表明，我们通行的民族国家话语的理解模式对于台湾意识的理解是很成问题的、甚至可以说是此路不通的。种种对台独的批判仍然是停留在自说自话的状况之中，也丝毫不能打动官方所声称要寄予希望的「台湾人民」。 不过，尽管「台独」的意识形态对中国的民族国家意识构成一种现实的危机，但如果可以由此发现中国性的独特性来，那么危机也就可能变成一种新的机会。
官方所云所做，有其所处位置不得不如此之势，不过作为具有批判精神的严肃的学者，就没有理由人云亦云地停留在肤浅的表像中，而是很有必要对此提出严肃地、深刻的反思。事实上在台湾岛内的严肃知识份子中，已经存在对此作了深沉反思的群体。相反，在中国大陆，简单化、口号化式的媒体报导却依然充斥着我们的眼睛，对此中国大陆的研究者有着相当的责任。不过尽管如此，还是有人注意到了他们的存在。如孙歌先生提到在一次会议中接触到来自港台的学者，感到「他们对于西方理论和本土问题的理解方式与大陆的学者有很大不同，最根本的不同是对于民族主义和民族感情的处理方式：他们对于民族感情和民族主义问题保持着更为丰富的矛盾和怀疑心态，对于文化认同的理解也更具有反思性。相比之下，大陆的学者则对这些牵扯到感情与理论的复杂现实问题缺少足够的反思。台湾和香港视角的加入，使得我们有可能把大陆式的『中国想象』相对化和丰富化。」5 但是笔者想进一步指出的是，新的视角的引入，应该不仅仅使我们的中国想象丰富化，而是可以有更深的含义。因为台湾作为一个「它者」，与欧美那样外在的「它者」是截然不同的，它是由我们内部生发出来的它者。由它身上我们不仅可以看到物件的存在，更重要的是，可以看到我们自身──看到我们自身的分裂与矛盾。就如台湾中生代的政治学者石之瑜所指出的，「讲到甚么是中国，历史学家、文学家、人类学都各有千奇百怪的争论，政治学家回答不了这个问题……只假设中国的存在。……（但）政治学家对于中国当然存在这个预设，隐含了一种政治主张，而且这个有欧美中心化的倾向。」6 换而言之，当人们认定中国这个国家必然存在时，已经不自觉地将欧美的国家概念──特别是现代中国所引进的民族国家概念固化了。因此，有必要在此进行一次康德式的「哥白尼回转」，在批判之前首先进行深刻的自我批判，询问一下我们现行所持的民族国家的理解话语是否能够理所当然的成立。
首先要问甚么是民族？《中国大百科全书》词条的解释是：「人们在历史上形成的有共同语言、共同地域、共同生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。」7
这一解释虽非绝对权威的，然而也可以说概括了公认的民族构成的基本特征。在以上四个特征方面，两岸有共同的语言是当然的，即使所谓的「台语」也仍然是来自大陆的闽南话；在经济生活方面，现在两岸之间的在无法正常通航的情况下仍然超常的密切，这也是不争的事实；至于地域上，虽然由台湾海峡的存在，但似乎并非两岸民族论述的关键所在，因为即使在台湾岛内，关于「爱台」或「卖台」的争吵恐怕也不下于两岸之间的争吵。这样看来，问题的关键是出在是否有共同的心理认同上，而在这一点上恰恰分歧最大。因为在「台湾意识」论者看来，根本不能接受或认同「中国意识」的民族论述，而在另一边何尝不也是如此水火不容。但问题在于在当代，「在民族国家的建构过程中，民族认同和民族身份问题，比以往任何时期都要重要。……只有当一部分人对『民族』认同，才能对国家认同。也就是说，民族认同是民族国家合法性的文化来源。」8 但就是在对民族国家的理解上，在「中国意识」与「台湾意识」的碰撞中，产生了激烈的的对立。与「中国民族主义」相反的，产生了针锋相对的「台湾民族主义」──要求塑造出一个全新的台湾民族和民族国家来。尽管台湾民族主义形态即使在台独的意识形态内部也并非铁板一块，但是其基本的论述仍然是今天所有「台独」及「本土意识」的理论基础。如民进党在1991年将「台独」诉求纳入党纲，被视为「等于是清楚地以一个民族主义政党进入政治市场中」，从而希望达到「终极的民族主义建国目标。」9 这种形态的出现乃是值得引起深思的：民族与民族国家究竟为何？为甚么两岸会出现各自的民族主义自我认同意识？它是否是两岸国家意识建构中所必然的走向？
在这个问题上，社会关于民族主义问题上的研究或许可以为我们提供先行的启示。1983年，或许是巧合，美国康奈尔大学出版社在同一年里出版了两本著名的论述民族主义的经典著作：安德森的《想象的共同体》和盖尔纳的《民族与民族主义》。安德森对在书中对民族作了这样的界定：「它是一种想象的政治共同体──并且，它是被想象为本质上有限的，同时也享有主权的共同体。」10 需要指出的是，这里的「想象」并非指虚假的捏造，而是一种认知的方式。因此，作为想象的共同体也包含着寻找归属和自我认同的指向。盖尔纳泽则指出，「民族和国家一样，同是偶然的产物，不是普遍存在的必要。民族和国家并不存在于所有时期和所有条件下。……民族主义认为，民族和国家注定是连在一起的；哪一个没有对方都是不完整的，都是一场悲剧。但是，在两者结合在一起之前，各自得先出现才行，而且它们的出现是独立的偶然的。」11 由此可以看到，两书都揭示出，民族主义及民族国家都远非像它们自己所宣传的那样神圣永恒，相反，它们都是历史与人为建构的产物。从时间上来看，这些想象的造物「是从种种各自独立的历史力量复杂的『交汇』过程中自发地萃取提炼出来的一个结果；然而，一旦被创造出来，他们就会变得『模式化』，在深浅不一的自觉状态下，它们可以被移植到许多形形色色的社会领域，可以吸纳同样多形形色色的各种政治和意识形态组合，也可以被这些力量吸收。」12 他们的研究揭示了民族国家话语所揭示的意识形态性质，也揭示了民族国家意识作为有限存在的内涵。当然，他们的看法同样也引起了不同的争议，但不可否认，正是他们的贡献使得我们的讨论可以在一个较高的起点上开始。
民族国家意识既然并非天然的，而是后天的人为构造物，它也就可以被质疑。不过在现实当中，这种权力因为往往与政治权力结合在一起而表现出巨大的力量，因而难于遭到挑战，这在今天两岸的情形可以说都是如此。这样一来，两种针锋相对的自我认同模式就使得两岸互相构筑「民族国家」的论述遇到了不可克服的障碍。面对这样一种困局，不外乎两种可能性的理解：要么是这种相互对立的「民族主义」之间有一个错了，它们当中必须有一个被消灭；要么就是「民族国家」的框架不能够容纳两岸之间的问题，在此「民族国家」的框架本身错了。要回答这个问题，首先应进入到对成为问题之关键所在的台湾意识的理解中去。
二 进入「人的苦恼」中去
沟口雄三曾经提到他从青年时代就存在的理解的愿望在战后由于原因而长期无法得到满足。「到了80年代，随着外交关系的恢复，中国陆续派遣学术代表团访问日本。对于那些来访的人，我几乎是如饥似渴地寻求交流，然而却总是无法得到满足。好像甚么地方不对劲。他们似乎没有我所寻找的东西。」而后来在赴台湾讲学期间，「我的台湾朋友们邀请我参加了一些具体的活动，使得我渐渐地开始了解台湾问题的复杂性，以及台湾人的苦恼。对于我来说最大的收获在于在这些台湾朋友身上感觉到了一种和我相同的东西……总是要拒绝一些东西，说我讨厌这个，以反对的姿态来寻找能使自己感到满意的新的可能性。以这种被动性和拒绝的姿态作为出发点，原来也可以获得连带感觉，这种体会是我的台湾经验中很宝贵的部分。」13 从拒绝性的姿态来获得某种连带感，这的确是沟口雄三所体会到的「台湾人的苦恼」中最重要的东西。
但问题是如何才能从一种拒绝性的姿态中获得连带感，单纯的拒绝本身并不必然会导致连带感的发生。因此为了理解所谓「台湾人的苦恼」，本文在此所强调的很重要一点就是主张要学会「以台湾作为主体」来进行研究。对于中国大陆学人来说提出这样一个主张可能需要勇气，不过需要说明的是，这一说法决不隐含任何对台独话语的认同，因为主体并不就等于国家，这里所谈论只是一个学术研究的视角问题。这一方面是因为台湾自身的独特性，其中某些独特的感受乃是大陆中国人所无法体会的。不然，就可能堕入我们现在媒体所通行的浅薄的口号式宣传中去。而更重要的是，谈论「主体」并不意味着主体就是一封闭的实体，有「主体」就必有「客体」或「它者」，它们是互动的，在主体理解的过程中必须要意识到它者的合法存在。所以有「作为主体的台湾」也就意味着还有「不能作为主体的台湾」存在，台湾作为一有限事物，必然也受到中国历史及世界历史的制约。只有这样，才能学会不仅克服狭隘的大陆视角，同时也真正克服狭隘的台湾本土视角。否则的话，就只不过是停留在媒体皮相式的谩骂与攻击中而已。其结果是既不了解对方，其实也没有真正理解自己。因此可以说，本文正是力图以对现行的民族国家话语模式的拒绝──不论其为中国式还是台湾式，来获得与台湾人的某种新的连带感。更重要的是，从这一立场中来进一步寻求对现行的民族国家话语的超越。
但是，这种努力的寻求却不是要去重复或介绍台湾的相关理论，这对于我们来说也并无多大意义。在此，笔者只能以一个大陆知识人的身份去寻求理解台湾问题意识，从而从中发掘出我们自己长期以来所建立起来的自我认识模式的盲点。这其实反而是最艰难的工作，因为就如苏格拉底所意识到的那样，「认识你自己」才是真正的智慧。当然，本文这里所要讨论主题而言，理解了台独话语是怎样产生的，才能理解他们与我们分歧的根本究竟何在，从而不是仅仅停留在外在的、表像的批评上。而核心又在于台湾本土的知识人是怎样建构起「台独」这一意识形态的，因为「民族主义的历史创造是由社会精英和知识份子发动的」14，台湾意识这一话语体系也不例外。从这个意义上说，所谓「台湾人的苦恼」其实就是台湾知识精英的苦恼。
一般公认自1895年甲午战争后台湾被割让给中国，台湾人的基本认同依然是心向中国的。而二战后国民党政府的腐败统治所导致的「二二八」事件，才是催生后来台湾独立意识的源头。而此前尽管缺乏实体上的感受，但「将台湾与大陆视为不可分割、休戚与共的想法，在日据时代台湾知识份子间相当普遍，成为当时台湾人的『祖国意识』的核心观念。」15 但是尽管如此，某些台湾知识份子已经开始意识到了台湾与中国之间不同以往的特殊的微妙关系。令人深感震惊的是，有这样意识的人几乎都来自有过中国经验，即曾在中国大陆生活过的人，这一点让人值得深思16。
曾到过大陆做过记者的文学家吴浊流还在大战期间就写下了他的名作《亚细亚的孤儿》，以自我内省的方式，「叙述日治时代台湾知识份子的认同危机，探索他们面对情景条件的心路历程。」17 尽管当时吴浊流还未产生明确的「台湾人」认同意识，但这一「亚细亚孤儿」情结后来成为了台独意识的一个重要口号。吴浊流究竟是怎样产生这一「亚细亚孤儿」的意识的呢？他后来的另一部自传作品《无花果》对他在中国大陆的经历及思想转变有着详细的描述。还在台湾期间，吴浊流和大多数人一样，满怀的是对祖国的眷恋：
眼不能见的祖国爱，固然只是观念，但是却非常微妙，经常像引力一样吸引着我的心。正如离开了父母的孤儿思慕并不认识的父母一样，那父母是怎样的父母，是不去计较的。只是以怀念的心情爱慕着，而自以为只要在父母的膝下便能过温暖的生活。以一种近似本能的感情，爱恋着祖国，思慕着祖国。18
台湾即使一时被日本所占领，总有一天会收复回来。汉民族一定会复兴起来建设自己的国家。老人们即使在梦中也坚信总有一天汉军会来解救台湾的。19
然而，就是这样一个近乎狂热的爱「祖国」主义者是怎样产生认同的危机的呢？是怎样产生亚细亚孤儿的情结的呢？在抗战期间，吴浊流终于有了第一次奔赴「祖国」的经历。出乎他意料的是，登陆上海后的第一经验竟然是语言的障碍：「我发觉到一句话也听不懂。虽是自己的祖国，但予人感受却完全是外国。」20 在日据条件下成长的吴浊流对于语言的差异并不陌生。但是作为殖民者的日本与自己有着语言差异并不奇怪，因为那本就是他心目中的外国。但是为何会在祖国遭遇到语言的障碍，以至于竟让人觉得身处外国一般。应当说，吴浊流的亲身经验是相当具有代表性的。
在大陆的最初经历，他在感受到上海这个远东第一都市的繁华的同时，却又深感这一切都不属于自己。因为这里是外国人的天堂，中国人的地狱。「洪水般的野鸡，乞丐的奔流」，「只不过三四天的见闻就使我深感做一个中国人的悲惨。」21「台湾人的原乡梦本来是一种美好的憧憬，可是在踏上祖国土地的时刻，换来的却是不可置信的『做一个中国人的悲惨』，在情绪上受到强烈的撞击，因为原乡的美好草原，竟然蕴涵着人性的堕落，到底是战争的无情摧残人性？抑或是古老帝国的残渣随江河以俱下的结果？吴浊流模糊了，他情感上交杂着无奈、悲哀与伤感。」22 亲眼目睹了原本希望「总有一天会来解救台湾」的中国竟然还不如台湾，这样的中国又何以解救台湾。这可以说是日据时代踏上中国土地的台湾知识份子的共同经验。
有「台独教父」之称的彭明敏回忆他幼时随父母到南京，上海等地的经历时，家人也得出了同样的感受23。尤其需要指出的是，这些人往往都是对日本殖民统治有着深厚的反抗情节的人。以出身高雄望族的彭明敏为例，1940年日本在台湾发起「皇民化」运动后，在台湾人中间推广日本姓名。如众所周知，李登辉曾改名为岩里正男。但是当时在日本东京帝国大学读书的彭明敏却拒不改名，坚持使用本名。1944年日军征召台湾学生入伍，彭明敏为躲避入伍，逃往长崎的兄长那里，结果在路上遇到美国空袭，丧失一条手臂，成为终身残疾。是甚么把一个这样的人转变成了坚定的台独教父，其中原因令人深思。但不论如何，可以看出现在那些简单指责主张台独的人因为受过日本统治，所以有皇民情结的言论其实是非常武断的。
战后的「二二八」事件则是造成台湾意识与中国意识产生分裂的导火索。光复的最初，应当说台湾人还是普遍怀抱着对祖国的欢迎和期待的。但是在经过五十年的日本统治后，两岸的社会情况已经有了很大的不同。不可否认，经受过日本统治的台湾当时是一个更为先进和有序的社会，已经具备了化的雏形，而中国大陆反而是明显更为落后的社会。问题是，除了少数曾到过大陆的台湾人之外，大多数人对此并无清醒的认识。这就带来了几乎不可避免的悲剧。无素养和纪律的中国官僚系统取代了虽然严苛但训练有素的日本官僚系统，使得社会秩序状态大乱。在台湾社会已经绝迹几十年的霍乱等传染病在短期间就死灰复燃。而富有中国特色的红包文化与说情风更让台湾人为之错愕。最恶劣的是腐败的国民党接收人员，他们变接受为劫收，不仅使得台湾的政治状况都急剧恶化，而且还激起了台湾人本省人普遍敌意。台湾人原以为在光复后终于可以当家作主了，不料从外省来的接收人员占据了几乎所有的公职，台湾本省的知识精英反受到排挤和打压。这都引起了本省人的普遍不满，「猪去狗来」的骂声随之而起。叶荣钟的诗句「忍辱包羞五十年，今朝光复转凄然」则是当时台湾知识份子的普遍心照24。这些最初的情结在经过「二二八」事件的点燃后，终于爆发出来。尽管它被国民党政府镇压下去，但由此而产生的台湾本省人与外省人之间的矛盾，成为战后台湾社会最大的裂痕。在国民政府迁台后，国民党也因此长期不敢重用本省人，直到七十年代蒋经国执政后才开始改变策略。不过真正实质性的变化还当是发生在李登辉上台之后。
在国民政府1949年迁台后，为了把台湾建成「反共基地」，对台湾加强了各方面的建设。在意识形态上的重要举措则是对台湾人在精神上重新进行中国民族主义的打造25。作为对这一建构的反动，催生了台湾民族主义论述的肇端。最先明确提出这一意识的是曾有「台独之父」之称的廖文毅26。廖文毅与中国大陆的渊源更深，由于他在中国有着长期生活的经历，应该很早就会有较深的内心感受。只可惜廖是后来被国民党招安的人，所以对他过去的经历不可能留下只言片语的回忆。廖文毅是在理论上首倡「台湾人」认同者，强调台湾人不同于中国人，所以台湾人必须得独立。要想证明这一点，就得说明为甚么台湾人不是中国人，廖为此根据台湾的殖民史造出了「血统论」：「先天的我们（台湾人）继承印尼、葡萄牙、西班牙、荷兰、福建、广东、以及日本人的血统，换句话说，融合原住民，汉、日、拉丁、条顿诸民族的血统。」27
在台独人士看来，「廖文毅提倡台湾民族主义，以此与中华民族主义（中国民族主义）对抗，确有重大意义。」28 不过，廖的血统论证过于荒谬，像他硬把拉丁、条顿血统也扯进来，实在让人感到缺乏说服力。但是廖文毅的思路却启发了后来的台独理论家，为了证明台湾人认同的合理性，王育德寻求从「民族论」的角度来论述这一点，其核心在于要对长期存在的「中国人」观念进行解构。他的专论《台湾民族论》是为代表，其核心内容如下：29
1. 所谓「汉民族」不是「民族」。民族（Nation）是资本主义诞生以后的产物。汉民族说是有四千年的历史，这是大笑话。俗说的所谓「汉民族」毋宁是「汉Volk30」。如果是「汉Volk」，将台湾人归入其中也可以。福佬人、客家人都是「汉Volk」中的小Volk。他们来到台湾，由于海岛地理条件与历史条件，变成「台湾Volk」。
2. 中国民族的民族意识起源于太平天国。
3. 日治时代台湾近代化，台湾Volk成为台湾民族。但是实质的成立是二二八以后的事。虽然如此，一直到现阶段，也尚不能说完全地成立了。台湾必须建立民族国家以后，透过「国家」的容器，精炼民族这个「内容物」，才能收卓效。
王育德乃是职业学者，曾任日本明治大学教授。与廖文毅拼凑的血统论比起来，他的理论显然要精致、有力得多。他对现代中国民族意识起源于太平天国的看法乃是来自于日本学者竹内好，并非今天学术界主流的共识。但是他的一些基本质疑──即民族（Nation）是一现代历史的观念；中国现代民族主义并非直接由传统意识承接而来──还是很有力度的。应该如何评价后面会再提到。他的基本立场构成了后来台独论述的理论基础，直到今天还产生着重大影响。在解构方面，其与当前台独意识对中国意识的拒绝是基本相同的；而在建构方面，虽然今天台独的主流话语不一定提「民族国家」，也有各种所谓的「命运共同体」，但其实质仍然是相通的。都追求以台湾建国的容器来精炼「台湾认同」的内容物为目标。而且很难说目前台独话语的这种妥协就不是一种针对现实的策略考量，一旦真的达成建国目标仍将会以明确的民族国家的塑造为指向。至此，对「台湾认同」的理论塑造可以说已经成形了，所欠缺的只是实践的机会而已。而在九十年代台湾民主化的背景下它终于可以登上舞台一展身手。
三 民族国家与性的反思
由两岸的分割而造成的意识与中国意识的裂痕的确是现代中国的一出悲剧，可惜是不能回转的。但造成这种裂痕的根本原因又是甚么？是由于对立的双方特别蛮不讲理吗，就像今天两岸的人们各自互相指责的那样？如果真是如此，究竟这两种不同的立场哪一种是错误的呢？双方各有各的道德标准，评判正误的标准又是甚么？对此，自由派的知识份子试图以超越民族主义的道德价值，即自由民主来评判这一问题。在他们看来，关键是在于大陆缺乏自由民主，所以不能理解台湾人民追求自由民主的愿望所造成的。似乎如果大陆有一天民主了，这一问题就不存在了31。但是事实并非全然如此，因为连台独的理论家也坦承：「台湾人想要独立是因为自己想要当家作主，与中国有没有民主、富不富强是没有关系的。」32 可见，这一问题的内涵远远超越了单纯的道德评判，它实际上隐藏着一个关于中国现代性的重大问题。因为「现代世界历史是现代性的历史。民族主义就是在世界现代性的历史框架中崛起、和演化的。」33 要突破这一困境，就应当进入到历史的「系谱学」（genealogy）中去，从而打开封闭已久的历史之门。
近代之前的中国意识乃是一大一统的「天下」意识，「血统中国，地理中国、文化中国、中国、道德中国都成一体。不幸的是，这个完美的中国，终于被西方帝国主义打破了。中国开始从『天上』掉下来，变成现代『人间』的国际社会中的一个国家。而且在现代的『世俗』变化中，血统、地理、文化、政治、道德的支持力量，也逐渐『退回』其本来的角度，是中国变成没有神圣色彩的『国家』。」34 因此民族主义与民族国家的产生本质上乃是近代历史的产物。然而，同样也是在这样一个「去神圣化」的过程中，为不同于单一的民族国家论述的它者的出现提供了契机。
张灏指出，「民族主义不是中国传统文化的重要特征，而是中国近现代历史发展的产物，这里我要特别强调一八九五年以后大约二十五年这段时间的重要性，主要因为那段时间是中国由传统过渡到现代的关键时期。而民族主义产生的几个必要条件就是在这关键时代才出现。」35 的确，在甲午战争中，一直自命为「天朝上国」的老大帝国竟然惨败于东瀛小国日本，这极大地动摇了中国传统政治与传统观念的核心价值观。「中国由此逐渐陷入深巨的政治与文化危机。在这个时候，阶层，特别是知识份子，继续替自己的政治认同，群体的归宿感与社会价值取向找一个新的凝聚点与新的指标。一言以蔽之，新的精神核心。当时许多人就在民族主义找到这个精神核心。因此一八九五年以后民族主义应运而生也与这种文明转型过程中所产生的思想与精神危机有着密切关系。」36 由此可以看出，中国民族主义是在寻找新的意义和价值的过程中逐渐产生的。但在这个过程中，对于甚么是中国这一民族，知识界并不是从一开始就有明确共识的。
中国民族主义是在满洲人作为少数群体实施帝国统治的背景下登场的，因此，它和汉民族意识是紧密联系在一起的。在这个问题上，以康有为、梁启超为首的改良派和革命党人针锋相对。革命派中，汪精卫在1905年所写的《民族的国民》是现代中国民族主义的奠基性论著之一，汪氏强调一国家必须由一民族构成乃是现代国家的合法性所在。但是在现实世界中，国家之国民并非都为单一的民族，因此必须要同化所有民族为同一民族。汪氏认为汉人正面临着被满人同化的危险，当务之急就是要奋起竞争，从而同化或消灭满人37。
与革命派的观点针锋相对，梁启超视对方立场为「种族主义」。他质疑只有排满，建立纯粹的汉族民族国家才能挽救中国的看法，而主张「取帝国政略，合汉合满合蒙合苗合回合藏，组成一大民族。」38 梁启超的「大民族」观点实际上显示出他也坚信必须在「民族」的基础上打造新国家。我们现在回过头来审视他们的观点时，可以看到尽管对于如何解决政体问题的主张不同，二者都意识到存在着汉人与多民族国家现实的矛盾。尽管有着地区和语言的差异，由于有共同的文化背景，汉人的自我认同并不构成一个问题。奇怪的是，二者在论述汉人与民族的关系时都持一种进行时态，即在并不质疑汉人的民族特性的同时，同时又把它界定为应当朝着民族化的方向发展的民族。但是，汉族与民族国家究竟是甚么关系，双方并不一致。汪精卫鼓吹单一种族的同化民族观；而梁启超并没有断言民族只能是单一种族的政体，汉人可以是未来新民族下的一个共同体。由此可见，对于如何界定民族和汉民族，最初也并无明确的共识。
进一步的发展出现在新文化运动之后，傅斯年对于中国历史分期的一个重要依据就是汉族势力的周期兴衰问题，他断言在魏晋之前的两千年里才是汉族血统的纯洁性时期。这以后则是胡汉在血缘及文化上的混合。「傅氏把这一时期称为『第二中国。』他暗示『第三中国』兴起于民国，但不很明确。……这里历史发展的范畴本身似乎与民族主体的建构联系在一起。」39 而另一历史名家顾颉刚则正好相反，他的古史辨向民族主义神话建构的汉族血统纯洁说提出了挑战。在顾颉刚看来，异族及异文化为中华文化带来了新的活力，文明以这样的方式延续下来。不过尽管如此，汉人在这个过程中仍然是居于中心地位的40。二人观点虽有不同，但在致力于建构中国国族的历史性这一点上是一致的。尽管并未达成统一的共识，从1895年以来的这些论说基本奠定了后来民族主义话语的基础。与一般人所想象的相反，认为汉民族早在秦汉时期就已成型的观点是由范文澜于1954年才提出，并因此在当时引发了关于「民族」概念的争论41。这在当时无疑也是有政治背景的影响的。
现在回过头来看，中国民族观念及民族主义乃是面临外来挑战时的产物。问题是，这个从日本和西方引进的概念和当时中国多民族的现实并不符合，这必然会引起上述问题。更糟糕的是，甚至毫无疑义的汉族认同如果拿这一引入的民族概念来套的话也会出现问题，像前述民族定义的四个特征中的第一个──共同的语言就不符合。推广以北京话为基础的国语是从二十世纪才开始的，而很多方言之间都无法交流。尤其中国南方诸方言与北方官话其实是大不相同的，从现代语言学上看，它们或许更近于语言而不是方言42。如前述吴浊流在上海遭遇语言障碍就是一个典型的例子，这样来自台湾的吴浊流听不懂上海的吴语在此背景下丝毫不足为奇。着眼于民族国家塑造的目标，统一的民族国家必然也需要有共同的语言。而在这一民族国家的自我塑造过程中，也产生了另一认同的重要来源──近代民族国家反抗外来帝国主义的共同意识43。这样就产生了从传统的文化共同体意识到现代的民族意识的转变，并且这一经验也逐渐被大多数人认为是理所当然的、无可置疑的。
问题是，从1895年起的这段时间里，台湾因为成为了外国领土，恰恰是被排除在这一运动之外的。这样，一方面台湾人无法经历现代中国民族主义形成经验的洗礼，日据时代认同中国的纽带依然是传统的文化中国意识。另一方面，这一传统的认同意识在战后回归祖国的现实中却遭到了无情的冲击。从这个意义上说，现代的中国民族意识与历史上的文化意识的确有所不同。故此，王育德指出中国的民族意识是源于近代的，从而以Volk和Nation的差异来解构汉民族及建构台湾民族，这对于中国民族国家论说的确是很具挑战力的。因为，「『现代国家』的形成，在文化上，是社会赖以存在的威权结构出现了完全崭新的样式。在前现代即传统社会中，国家是存在的，但其社会、文化和法理基础与现代国家完全不同。」44 就此而言，现代民族意义上的中国民族意识本身是一历史概念，是中国近代历史下受到列强侵辱，特别是受到日本冲击下的发生物。而在前近代的帝国的政治体系下，则尚未树立起明确的主体意识。台湾地区也是如此，学者的研究表明，在清治时期，并无明确的本土意识或台湾意识。相反，有的只是由漳州人、泉州人及客家人等不同族群之间的矛盾45。就连主张台独的学者也承认，「台湾人意识的形成，应该是日帝主台之后，在台湾人共同抗日的意识总产生；而产生台湾人意识的历史背景是台日的文化摩擦与异质性的发现。」46 因此我们可以说，正是1895年这个关键点不仅造成了海峡两岸的分离，也造成了两岸不同的现代性的自我意识，至今仍不能化解。
当然，在中国从文化主义向民族主义转变的这一过程中，过去的文化意识同时也扮演了一个增强内聚力的作用，尽管其作用的重要性如何可以讨论47。没有人怀疑这一共同的文化心理的存在，而台独理论家们所努力的则是要竭力把这一文化的影响力降到最低层次，质疑同一文化来源就必然要成为统一的民族国家的设定。换而言之，在构成现代民族的要素中，来自历史的共同文化意识与经由现代性转化而来的共同历史经验，哪一个更重要？这是面临考验的。
但是另一方面，不管王育德的区分能否成立，也并不意味着台独意识的话语就更具有正当性，因为其立场已经隐含着把民族国家当作了现代国家的根基。而这一点正是最可质疑的。按照他的说法，台湾人因为与中国属于不同民族，所以不能在一个国家内；而台湾人为了彻底成为一个民族，就必须经由国家来塑造自身。他赋予民族国家的这一终极性，根据何在？民族国家本身是最先出现在欧洲的，法国大革命与其后的拿破仑战争被学者公认为是现代欧洲民族主义的起源48。在东亚，日本最先引入了民族与民族国家的概念，在现代，它几乎成了笼罩在所有东亚各国头上的魔咒。东亚社会对民族国家观念的引入几乎都与日本有关，王育德与早期的台独理论家们的学术资源也多来自日本。但具有讽刺意味的是，在今天的日本，「作为对国家主义的反省，日本在战后忌讳使用『民族』。……许多学者为了不使人们认为成为自己叙述对象的『民族』是『只要想成为「主权国家的国民」就应该实现的一种人类集团』，不得不反过来用ethnic group、ethnicity、ethnic minority等辞汇解释或代替日制汉词的『民族』。」49 因此王柯以为将来自日本的「民族」与「民族国家」概念引入中国是一个误会。「中国因追求『民族国家』，却为自己留下无穷后患。因为以日本国粹主义运动和国体论为背景产生的日制汉词『民族』，首先让人们更加意识到它是一个建立在血缘基础上的文化共同体的概念。……这种意识与中国多民族国家现实发生冲突的真实写照。」50 不过他未有进一步意识到它甚至与中国的民族论述本身同样发生了冲突。故而有理由问，由欧洲现代性所生发出来的民族意识与东亚的自我意识是否相同呢？在东亚国家，民族意识究竟是否是由前近代的共同体意识转化而来呢？如果不是，那二者又是甚么关系？
从这个意义上说，王育德等台独理论家也面临着同样的危险性。既然统一的中国民族概念可以遭到质疑，那统一的台湾民族概念与台湾意识又何以不能遭到质疑。今天台湾尖锐的族群矛盾正是这一问题的表现，不仅有本省人与外省人的矛盾，而且就是本省人也分成福佬人与客家人，另外还有原住民，彼此之间都有矛盾51。期待中的统一的台湾民族没有形成，台湾社会却日益被撕裂。这恐怕是王育德们所始料不及的。
四 结 语
颇为吊诡的是，在今天台湾已经实现民主，实现了「台湾人出头天」诉求的背景下，岛内的族群问题和两岸的对立关系不但没有缓和，反而在最近几年有愈演愈烈之势。这让许多人困惑不已。不过今天的认同对立与上一世代的状况有所不同，特别是如前文所指出的，愈来愈多的对过去的历史并无真实感受的年轻人变得认同民进党的路线。这当于后现代背景之下的个体认同危机有关系。后现代社会使得以民族国家为标志的现代化出现了结构性危机。一方面在日益全球化的时代里，全球市场腐蚀了传统的主权概念，从而解构了旧的民族国家观念。另一方面，大众媒体对传统价值的颠覆使得新的一代的自我认同方式愈来愈多元化。这一背景导致了「在许多国家，社会和文化重新定向，国家和社会、个人的关系在重新构造，私人领域和公共领域也在调整，因此，国家功能在后现代时期面临着重新定义。即使『民族』和『国家』在概念上没有完全解体，至少国家的合法性来源已无法简单地依靠政治、和军事的实力得以诠释，更不能诉诸已经破产的意识形态神话。各国都迫切需要尽快培植出一套至少在表面上能引起社会共鸣的社会主流意识，以支撑政治意识形态解体冲击下的政治权力。民族主义就是在国家合法性危机的状况下再度崛起的。」52 在发展中社会知识份子那里，这一情况尤为突出，学者们将其视为争夺话语霸权和政治霸权的斗争53。在台湾，高速的社会转型带来了「个体性的觉醒」54，而觉醒了个体又必然要寻求自我的认同归属。问题又在于后现代社会的多元主义为个体所提供的不再是单一的认同归属，而是可以有多种选择。这一现象与当前台湾特有的政治斗争谱系结合起来，导致传统的中国民族国家的认同方式在民众当中日益被瓦解，同时也造成了族群矛盾和两岸矛盾的加剧。
站在作为集体的台湾人的角度看，九十年代台湾意识在岛内的高涨可以视为台湾人「主体意识」的觉醒时期。借用一下黑格尔的术语，笔者将它称为台湾 「主体意识」从「自在」（in-itself）走向「自为」（for-itself）的历史过程。即这一「主体」不再只是完成其他主体目的的工具，「主体」的个体性愈来愈明显。在这一意义上可以说，正是台湾意识，它以一种极端的形式挑战了百年来中国知识精英所精心建构起来的民族与民族国家话语。原来被认为是理所当然、不容置疑的东西现在竟然成为了问题。但另一方面，它的重要性也在于，可以使我们彻底反思现代中国国家根基的合法性之所在。
然而问题也有另一面，「主体意识」发展到极端，变成了「唯我论」，漠视一切他者存在的合法性。借用竹内好的话说，它为自己构筑了一个没有「异」的世界。从不寻求去理解他人，却片面地要他人理解自身。且不说两岸问题，光是近年来岛内的世风日下，乱象纷呈便不能不说与此是难脱干系的，这让不少岛内严肃的知识份子都忧心忡忡。因此，这一唯我的主体意识很可能蕴含着主体意识自身解体的可能性。这是值得台湾人警惕的。
尽管对于当前的现状，两岸的人们都负有责任。但不可否认，两岸的政治实力是不对等的，大陆方面拥有较明显的主动权。因此大陆方面应当承担起更多的责任。无法预料未来究竟会怎样，但是在后现代社会的背景之下，应当看到问题的复杂性。不能排除如前所述，即就算两岸统一了，台独意识仍然会以一种魁北克式的方式存在。而问题又在于，由于当代「中国知识份子总体上未能向后现代、后殖民知识份子那样向启蒙工程提出挑战。」55 从而导致这些问题在中国大陆被遮蔽起来了。因此，我们有必要重新询问这些问题：构成现代国家建立的根据究竟是甚么？未来中国国家意识的建立是否必需奠定在民族国家的基础上？如果不是，又该建立在何基础上？如果是，那这个民族与民族国家又意味着甚么？是基于前近代的共同历史经验吗？从这个意义上说，尽管台湾问题有着明确的地理界限，但它却有可能超越自身的问题意识，成为一具有普遍意义的的现代性问题。
由内在差异性所带来的冲击远大于外在的差异性。正如甲午战争的失败所带来的冲击远远超过此前任何一次失败一样，台湾民族主义论述对中国民族主义论述的内部冲击也远超过与不同国家间民族主义外部冲突。当初正是甲午的战败导致了中国现代民族主义的兴起，而今天台独意识却使它面临着被解构的危险。然而也正像败于日本使得一代知识份子重新反思自身一样，台湾意识的挑战也要求清醒的中国人重新反思自身，使海峡两岸能有一个新的开端。当然，这一切同时也取决于另一个条件，那就是台湾人也有清醒的反思自身存在的意愿。台湾著名学者黄俊杰先生提出，「展望二十一世纪，『台湾意识』应该从抗争论述转化为文化论述，才是一个较为健康的发展方向，庶几『台湾意识』才能在二十一世纪的世界秩序与海峡两岸关系中，发挥建设性的作用。」56 我们也愿意期待这种「建设性作用」之可能性的到来。
1 「临界点」这一术语来自孙歌先生的〈日本汉学的临界点〉一文，载于《主体弥散的空间──亚洲论述之两难》（南昌：江西出版社，2002），页215-46。孙氏指出，「『临界点』本是物术语，指事物从一种状态转变为另一种状态的条件，后来被用来借指事情性质发生变化的关节点。」（见上文，页216）本文这里借用这个术语来描述民族国家观念在遭遇意识时所处的这种临界状态。
2 若林正丈，《蒋经国与李登辉》，赖香吟译，（台北：远流，1998），页1-2。
3 根据台湾行政院陆委会公布的历年调查资料表明：在1992年，台湾成年人中，有44%认为自己是中国人，16.7%认为自己是台湾人，36.5%认为自己既是台湾人也是中国人；但到了2000年，认为自己是中国人的减少到16.3%，认为自己是台湾人者增加到42.5%，而认为自己既是台湾人也是中国人仍有38.5%。以上资料转引自黄光国，〈台湾意识与中国意识：台湾民族主义的心理基础〉，载洪泉湖、谢政论 主编《百年来两岸民族主义的与反省》（台北：东大，2002），页168。
4 如台湾著名本土学者戴国辉与前监察院长王作荣在对话中就感慨现在的年轻人就像他们那一代人年轻时对社会主义和左派的向往一样，追求「进步」的时髦风潮。仿佛支持民进党就是进步，支持国民党就是落伍、不光彩的。见《爱憎李登辉：戴国辉与王作荣对话录》，夏珍 纪录，（台北：天下远见，2001），页99-100。
5 孙歌，〈跨文化知识状况的思考〉，载《主体弥散的空间》，页15-6。
6 石之瑜，《学的知识脉络》（台北：五南，2001），页4。
7 《中国大百科全书·I》（北京／上海，中国大百科全书出版社，1987），页620。
8 徐迅，《民族主义》（北京：中国社会出版社，1987），页36。
9 吴乃德，〈现阶段民进党之政治纲领与政策走向〉，载《中国时报》（1992年7月6日）。
10 安德森，《想象的共同体──民族主义的起源与散布》，吴睿人译，（上海人民出版社，2003），页5。
11 厄内斯特·盖尔纳，《民族与民族主义》，韩红译，（北京：中央编译出版社，2002），页8-9。
12 吴睿人，〈认同的重量：《想象的共同体》导读〉，载原书页8-9。
13 沟口雄三、孙歌，〈关于「知识共同体」〉，载《主体弥散的空间》，页346-7。
14 徐迅，《民族主义》，页48。
15 黄俊杰，《台湾意识与台湾文化》（台北：正中书局），页117。
16 这一现象不是孤立的。近些年来中国政府不断加强「统战」，认为加强两岸的经济交流，台湾人到大陆多走走可以更加认同中国，对中国更加亲近。但是事实是否如此呢？至少未见有任何统计资料可以表明这一点。而上述台湾知识份子的经历与看法与其说不如是一个反证，值得制定两岸政策的人深思。
17 施正锋，《台湾人的民族认同》（台北：前卫，2000），页73-4。
18 吴浊流，《无花果》（台北：前卫，1988），页40。
19 同上，页39。
20 同上，页122。
21 同上，页123。
22 黄俊杰，《台湾意识与台湾文化》，页119。
23 同上。
24 参见若林正丈，《蒋经国与李登辉》，页57-8；黄俊杰，《台湾意识与台湾文化》，页122-31。
25 参见Allen Chun, 「From Nationalism to Nationalizing: Cultural Imagination and State Formation in Postwar Taiwan,」 in Chinese Nationalism, p. 132-45.
26 廖文毅（1910-1986），生于云林望族。1928年到南京金陵大学读书，毕业后赴美，于1935年在俄亥俄大学获得博士学位，回国后在浙江大学任教授。因为在中国大陆学习及任教，又因留美，富于自由主义精神，所以长期为日本当局所不容。「二二八」事件后，初主张追求台湾高度自治，后又转向台湾独立。1956年他在日本纠合诸台独团体成立台湾共和国临时政府，自任大统领。但在国民党政府的软硬打压之下，1965年穷途末路的廖被迫回台，向国民党当局悔过投降，从此寂寥以终。但据说深知内情的人对他都表同情。
27 转引自黄昭堂，〈战后台湾独立运动与台湾民族主义的发展〉，载施正锋编，《台湾民族主义》（台北：前卫，1994），页200。
28 同上，页202。
29 黄昭堂，〈战后台湾独立运动与台湾民族主义的发展〉，页204-5。
30 黄氏转述用的是单词folk，但王的原文为德文单词Volk，现据原文改回。这个词很难直译，指有共同的语言、文化与历史的民众，但它所指的集团要比Nation更为宽泛和原始。比如像日尔曼人、斯拉夫人可以称之为Volk，但是却不能称为Nation。王正是在这一意义上来称呼「汉民族」的。
王氏的原文（部分）可见于http://www.taiwannation.org.tw/republic/rep21-30/no24_11.htm ;
31 参见董立文，〈中共的民族主义与两岸关系〉，载《百年来两岸民族主义的发展与反省》，页382-3。
32 施正锋口述，载《百年来两岸民族主义的发展与反省》，页485。
33 徐迅，《民族主义》，页10。
34 黄国昌，《中国意识与台湾意识》（台北：五南，1995），页114-5。
35 张灏，〈关于中国近代史上的民族主义的几点省思〉，载《百年来两岸民族主义的发展与反省》，页232。
36 同上，页233。
37 汪精卫，〈民族的国民〉，载王忍之等编，《辛亥革命前十年间时论选集》（北京：三联，1977），页84-6。
38 梁启超，〈政治学大家伯伦知理之学说〉，载《饮冰室合集·文集之十三》（上海：中华书局，1936），页76。
39 杜赞奇，《从民族国家拯救历史》，页26-7；另参见傅斯年，〈中国历史分期之研究〉，载《傅斯年全集》第四册，（台北：联经），页1228-9。
40 参见杜赞奇，《从民族国家拯救历史》，页30-1。
41 有关这一问题，可参见冯客《近代中国之种族观念》，杨立华译，（南京：江苏人民出版社，1999），页100-1，注4。
42 参见费正清，《中国：传统与变革》，陈仲丹等译，（南京：江苏人民出版社，1992），页8。
43 关于这一问题的论述，可参见Mary Wright, "Introduction: The Rising Tide of Change", in Wright ed., China in Revolution: The First Phase 1900-1913, (Yale University Press, 1968), p. 1-19.
44 徐迅，《民族主义》，页10-1。
45 参见黄俊杰，《台湾意识与台湾文化》，页6-12。
46 黄文雄，〈「台湾人」的民族学〉，载《台湾民族主义》，页358。
47 有关这方面的讨论，可参见James Townsend, "Chinese Nationalism", in Jonathan Unger ed., Chinese Nationalism, (New York/ London: An East Gate Book), p.1-30；列文森，《儒教中国及其命运》，郑大华 等译，（北京：中国社会科学出版社，2000），第一卷第七章。
48 参见Mikulas Teich & Roy Porter, The National Question in Europe in Historical Context, (England/New York: Cambridge, 1993), p. xix。
49 王柯，〈民族：一个来自日本的误会〉，载《二十一世纪》（香港中文大学，2003年6月），页82。
50 同上。
51 例如同为本省人的客家人对福佬人的霸权地位有诸多不满，视为「福佬沙文主义」。在选举中，多数客家人甚至往往投票给蓝军，而不是号称代表本土势力的民进党。参见施正锋，《台湾人的民族认同》，页201-8。
52 徐迅，《民族主义》，页108。
53 参见同上，页115。
54 关于台湾人个体性之觉醒的论述，可参见黄俊杰，《台湾意识与台湾文化》，第五章。
55 杜赞奇，《从民族国家拯救历史》，页37。
56 黄俊杰，〈《台湾意识与台湾文化》引言〉，页3。
