官员腐败的文化传统溯源
来源：岁月联盟
时间：2010-09-05
[关键词]政治文化传统、官员腐败、制度安排
美国学者劳努道出了人们的共识，“腐败是政府最大的痼疾，其危害仅次于暴政。”[1]在腐败多种多样的表现形式中，官员腐败尤其让人关注，因为他们掌握着对社会价值进行权威性分配的权力。官员腐败的滋长蔓延可以说是当代中国政治面临的最严峻挑战之一。
在关于腐败的众多研究中，从学角度入手的寻租理论以其强大的说服力，赢得了越来越多的人们的认同。寻租理论认为，腐败的根本原因在于政府运用行政权力对和个人的经济活动进行干预和管制。当平等竞争的市场秩序尚未建立，而政府官员还拥有对微观经济活动的巨大干预权力时，这种干预和管制既妨碍了市场竞争的作用，又创造了少数有特权进行不平等竞争的人凭借权力取得超额收入的机会。美国著名经济学家克鲁格（A ·Krueger ）在《寻租社会的政治经济学》中把这种超额收入称为“租金”（rent ），而把谋求得到这种权力以取得租金的活动称为“寻租”（rent-seeking ）。
寻租理论认为，在资源极度紧缺的时代，政府官员拥有分配资源的巨大决定权也就拥有了重要的获利门路，尤其在责任心又很微弱时，从事腐败活动的激励因素就应运而生；这种稀缺既可能是资源本身的紧张造成的，也可能是如诺贝尔经济学奖得主布坎南指出的那样，“政府的特许、配额、许可证、同意、特许权分配——这些密切相关的词的每一个都意味着由政府造成的任意的或人为的稀缺。”[2]多数情况下，容易导致腐败产生的组合是：垄断+自由处置权+不负责任的官员。[3]
克利特加德对此做了形象的描述并概括出一个公式，“假如我不贪污受贿，我得到的是工资收入和作为一个清廉人的道德满足。假如我贪污受贿，我得到的是贿赂，但须‘付出’道德代价，还有可能被察觉判刑，如果那样我还要自食其果。因此，如果贿赂减去道德代价，再减去被察觉的可能性与可能遭受的刑事处罚之和，大于工资收入与道德心理满足之和，那么，我将会贪污受贿。”[4]
应该说，在寻租理论中有一个人都是“经济人”的基本预设，即：每一个人都会理性地和衡量得失，只要条件具备，他就会努力地追求个人利益的最大化。该预设虽然洞察了人对物欲的普遍狂热，但它忽视了存在和延续于一个国家的政治文化传统，这种传统常常使得腐败不仅具有权钱交易的世界共性，而且显示出不同国家或文化环境中的独特个性。另一位诺贝尔经济学奖得主、制度经济学派的大师诺斯就注意到，“从中存活下来的，表现在社会文化中的知识技能和行为规范使制度变迁绝对是渐进的并且是路径依赖的。”[5]那些古老而依然残存的中国政治文化传统就为具有中国特色的官员腐败提供了路径依赖。只有从这一点入手，我们才能更深入地把握中国官员的腐败，并找到对症下药的方案。
从若干被披露的案件中，我们大概可以在表象上把中国官员腐败的原因概括为比较鲜明的两个特色，即道德感薄弱和关系网盛行，而这两个特色又基本对应了中国政治文化传统中延续至今的两个要素，即对道德自律和人伦关系的极端重视。
以下我们将把表象的原因与历史文化的传统结合在一起来阐述，对那些过去积淀下来的观念如何影响着现代官员的做为做一点初步的探究。
1、道德感薄弱的现状与重视道德自律的传统
重视道德自律的传统如何会导致道德感的薄弱呢？这似乎是一种自相矛盾的说法，如果不细加思索，就几乎无法发现其内在的甚至有些玄妙的关联。
首先官员道德感的薄弱应该是不争的事实。正如在许多研究中，人们常常提到的那样官员腐败是因为放松了道德教化的结果，而那些犯事的官员在他们十分肤浅的检讨中也总是归因于忽视了自身的道德修养和理论学习，似乎道德是一把救命的大伞。但大量的事实显露了官员在财富面前的道德窘境。有时，数万元钱就足以把一个久经风雨的老革命“打倒在地”。那些到处呼啸着、裹挟着糖衣的“金钱炮弹”为什么如此轻易地就能冲跨我们苦心营建的道德堤坝？
其次，回顾历史，中国政治文化重视道德的传统也得到了多数学者的认同。如新儒学领军人物、美国哈佛大学教授杜维明先生就认为，构成中国文化传统源泉的“先秦儒学基本上是通过，通过思想的努力来发生极大影响的，而不是通过实际的政权形式，从由上至下的控制来影响社会。”[6]
的确，中国古代的德治传统可以很容易地追溯到孔子那里。孔子奠定的儒学思想体系后来成为中国政治的主流意识形态。孔子不肯把政治理解为强行分配资源的权力系统而坚持把伦理作为政治的核心，他认为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，即最好的状态是国家没有刑法，达到万事以礼为准的地步。
孔子对人性抱有很高的期望，他力求把知识精英“反求诸己”、始终以仁为宗旨修身养性的道德关怀，推广至一般公众的普遍精神提升，并进而达成整个社会道德的完善与秩序的和谐。“按照传统的说法，儒学具有修己和治人的两个方面，而这两个方面又是无法截然分开的。但无论是修己还是治人，儒学都以‘君子’的理想为其枢纽的观念。”[7]孔子设想，如果大家都成为君子，人们在世俗的生活与交往中就能保持一种精神超越的可能性，而整个社会也就可以因此主要依靠礼（道德伦理）而不是进行运作。
所以孔子对统治者说，“政者正也，子率以正，孰敢不正”；“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之”。以后，孟子又继续强调说，“人皆可以为尧舜”，荀子说“涂之人可以为禹”，连佛教徒竺道生也说“一阐提可以成佛”，这些说法都是一个意思：人有价值自觉和道德自律的能力。
基于这样的思路，政治与道德之间就建立起一种不可分割的紧密关系，这种关系甚至逐步到了道德政治化（即“政治是要靠所谓贤人政治，即以身作则的儒家型的政治家。他们对自己的权力不仅有自我约束的能力，而且对人民的福祉有一定的承诺。”[8]）与政治道德化（即注重以道德标准来评价政治官员，重视德行甚于政绩）的程度。所谓“政治挂帅”的提法就是描述二者关系的典型的现代翻版。
这里关键的问题在于，它埋设了一个巨大的隐患。孔子以及后世文化精英所倡导的“礼”和德治，是建立在个体内部“反求诸己”的道德实践上的，但人们究竟是不是在按他们的设想和标准修身养性、修养的程度又究竟如何，外部难以用统一的量化标准来衡量。相反，在缺乏制度和规范约束的前提下，谁能保证官员中没有“满嘴仁义道德，一肚子男盗女娼”的小人儒和伪君子。杜维明先生就认为，“实际上这种道德自觉性很高的领导阶层在当前的政治体系中还没有出现。”[9]事实上，出于一种政治上的功利思想和现实主义考虑，相当部分的官员会以道貌岸然的姿态出现在众人面前，而且可以把这种伪善表演到不但逼真，而且动人的地步。
经济学家樊纲说，市场经济是一种可以使鸡鸣狗盗之徒相互交易、相互合作而发展经济的制度；因为它所信赖的不是道德的教化、不是人们的善行，相反，它处处假定你不善，假定你不讲“道德”，只顾私利，然后在此假定下处处用合同、法律等等制度去防范小人、防范欺诈、防范恶行。[10]而传统政治文化恰恰与此相反，它先假定人是善的，是能够自律的，通过“一日三省乎己”等方式就能成为君子甚至圣人，在善的假定下，对人性自利和险恶的防范就比较疏松。既然占据社会主流的是已经和能够做到自足完善的道德精英，那么，随之而来的逻辑推论必然是：对道德的过分信任一定对应着对规范约束的轻视，因为约束越厉害，越体现了对道德的不信任。规范好人不是多余就是迫害。于是在这种传统下，政治体制对官员的品行及其道德自律的能力抱以充分的信任，这种信任甚至远远超过它对政权制度建设的关注。应该承认，作为一种对人性的激励，这种传统也曾经发挥过较大的功用，即当道德形象能够导致政治升迁或换取其他利益时，官员就能够坚守自己的道德形象，做出积极的作为。问题是，这样的情况并不是政治的常态，于是弃守或随时准备弃守道德形象就成为官员更真实的选择。
所以笔者认为，整体意义上的官员道德水准无论在历史上还是在现实中都从来没有达到过先哲期望的高度，它常被利用来做功利的筹码，它的薄弱本来就是一个事实。也就是说，道德堤坝不堪一击的原因，就是我们的道德堤坝本来就不够坚固。“三年清政府，十万雪花银”可以证明过去。解放初期，严明的党纪约束（毛泽东枪毙刘青山、张子善这种人治的方式起到了一定的威慑），加上没有多少资源可以谋求的历史贫困，道德的薄弱不容易显现出来；而在当今普遍求利的社会氛围中，官员对物欲的渴望被激起而满足物欲的条件又具备，并且相应的制度约束与法律规范还跟不上时，官员坚守道德的形象就不再具有巨大的吸引力，道德的薄弱立刻在相当的广度和深度上显现，以权力寻租为内容的腐败就蔓延开来。
所以，道德感薄弱的状况在很大程度上是由片面重视道德自律、忽视制度约束的文化传统所造成。要补救这种状况，绝对不能再靠道德自身，也就是不能靠官员自己所谓的学习反省，必须依靠制度来规范。
2、关系网盛行的现况与重视人伦关系的传统
盘根错节、无法割断的关系网与无法推脱的人情，是社会的特色，这种网和这种情一旦应用于权钱交易，则产生大面积的腐败。
很多人都已经注意到这个事实，现在很多案件的牵涉范围都比较广，往往一抓就是一群，不但造成的后果严重，而且互相保护形成攻守同盟，导致查处艰难；其次，亲属共同牟利，父母利用特权为孩子牟利，或者配偶主动充当收受贿赂的管道等，都十分常见。实际上，即使从经验的角度感知，我们也可以发现，中国现阶段，的确存在着一个既不同于计划体制，又不同于规范市场化的资源配置系统，它是一种非正式的社会关系。寻租活动的展开，主要就是通过这个网络来进行的。这种非正式社会关系网络由于能够牵动诸多资源的流动，影响其流向，因而成为一种具有资源配置功能的资源，并进而成为寻租者逃脱制裁的依仗和凭借。[11]具体的说，这个关系网主要有两种，一种是基于人情而建立起来的亲属、战友、同学、老乡等；另一个则是基于利益互补关系而聚合起来的各种资源与权力拥有者的结合体。
庞大而紧密的关系网并不是中国的产物，轻视公德，重视私人关系的状况长久地存在于我们的文化传统中。
韦伯在设计现代官僚体系的时候，试图把人的情感与理性相分离，建立一个完全等级制的机械刻板的制度。这当然是无法做到的。最好的情形是，用严格的制度保障将人的情感与偏好控制在体系能够容忍的程度。但是“在内在超越的中国价值体系中，由于缺乏上帝立法的观念，法律始终没有神圣性。”[12]填补这一空缺的是人情：“人情大于法”。它的后果是，一个官员如果出于人情而适当牟利，能在相当程度上得到人们的认可和默许；而他如果胆敢做出六亲不认的样子，则不但会遭到亲人们的责难和社会舆论的攻击，有时甚至会落到众叛亲离的下场。
人与人之间的关系在中国一直称之为“人伦”，“伦”字的意思后世的注家说是“序”，即表示一种秩序。要寻找其渊源，我们还得回到孔子那里。孔子认为，人伦之情是建构理性社会的大众心理基础，因为个体的人通过情感和血缘纽带先与家庭，继而与整个社会联为一体，就不必借助超验的未知世界去找寻意义的依托。孔子认为，君子应该修身齐家然后治国平天下，家是人们行为的起点。在这个意义上，余英时先生指出，中国“社会的组织只是人伦关系的逐步扩大。”[13]
从另一个角度说，对人伦的重视又是中国社会宗族力量始终强大的客观反映。正如学者们指出的那样：“宗族是中国历史上存在时间最长、流布最普遍的社会组织，拥有的民众之广泛为其他任何社会组织所不能比拟。中国人的宗族关系是主要的社会关系，宗法精神贯穿于中国古代及近代社会结构中，是维系社会的纽带，是稳定社会的因素。”[14]主导意识形态在价值上肯定了人们对宗族的认同和忠诚。于是，由直系血亲推演扩张，宗族成为古代最重要的关系网。族内的人们近乎本能的盼望，那些在本宗族中率先“发达”的官员们能够给全宗族带来巨大的可分享的福利，外面的一些人们则想方设法通过婚姻等途径进入那些豪门望族，目的也是共享荣华富贵。所谓“一人得道，鸡犬升天”在很多时候都没有讽刺意义，而原真的表达了人们的理想。
在现代社会官员谋求利益的过程中，我们依然可以发现浓厚的“宗族”观念的影子。至于老乡、同学、战友等，不过是这种关系的扩展和变形而已。熟谙中国文化传统的人们在寻租的过程中，一般也能心领神会地通过这种非正式的关系渠道来实现“沟通”。基于利益整合起来的关系网，开始时也通常需要由亲密的人们“引线搭桥”，然后经过试探达到信任，这种关系网因为能够在网的内部实现资源的合理配置，并建立起“一损俱损”的安全闸机制而越来越受到“欢迎”。
萧功秦先生把这种以权钱交易为主要特征结合起来的关系网称为分利集团，他认为这种分利集团在“政权软化”的环境中很容易形成，而一旦形成，它必然会利用自己垄断的各种资源，通过种种寻租活动获得非法利益，而这些寻租活动又必然导致这些中国家进一步政权软化。如此恶性循环，“政府将面对两大陷阱的相互沟通而无能为力。”[15]
结论是，关系网的盛行与重视人伦关系和宗族强大的传统分不开，由于它实际上是把一批道德感薄弱的官员集合在一起，对政权的危害程度就远远超过单个的道德感薄弱的官员。强化法治的观念，通过制度的手段把人情规范在正常的范围内，是的思路。
上面我们阐述的官员腐败成因的两个特点和两个传统要素，最后归根究底都可以纳入“制度安排有缺陷”或“制度供给不足”的范畴。在普遍缺乏制度安排作保障的地方，不规则性是公共行政运作的常态特征，行政过程也总是不透明的；在制度供给严重不足的情况下，官员职能或职务范围内的权力就实现了增殖。两者都常伴随着权和利的交换。
有人曾用一个简短而精辟的分粥故事来说明制度安排的重要性。
在一个7个人组成的小团体中，每一个人都是平凡而平等的，没有凶险祸害之心。他们都想通过非暴力的方式来解决每天的吃饭问题——分食一锅粥。由于没有称量的用具或有刻度的容器，只好通过一种制度安排来实现。方法一，指定其中一个人负责。结果这个人为自己分的最多；方法二，每人轮流主持一天，结果每个人在一周中只有自己主持的那一天吃得饱且有剩余，其余六天都是挨饿；方法三，大家选举一个信得过的人主持，开始还算公平，不久该人就开始为自己和溜须拍马的人多分；方法四，选举一个分粥委员会和监督委员会，频繁的争吵，使粥经常处于冰凉的状态；方法五，每一个人轮流分粥，但分粥的人最后领粥，结果就象用仪器测量出来的一样公平。[16]
可见理性化的制度安排可以改变人的行为预期。而好的制度浑然天成，清晰而精妙。只有在制度安排与提高制度供给能力上多下功夫，大胆革新传统中忽视制度建设和与法治不相容的文化积淀，才能真正治理官员的腐败，恢复政治的健康与活力。
注释：
[1]小约翰·T ·劳努：《贿赂》，纽约麦克米兰出版公司1984年版，第700页。[2]詹姆士·布坎南：“寻求租金和寻求利润”，载《腐败：权力与金钱的交换》，出版社1993年版，第120页。[3][4]罗伯特·克利特加德：《控制腐败》，中央编译出版社1998年版，第106页，第79页。[5]道·诺斯：“制度变迁理论纲要”，载《经济学与中国经济改革》，上海人民出版社1998年版，第2页。[6][8][9]杜维明：《精神与儒家传统》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第410页，第428页，第428页。
[7]余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1995年版，第154页。[10]参见樊纲：“‘不道德’的经济学”，载《读书》1998年第6期。[11]参见何清涟：《现代化的陷阱——当代中国的经济社会问题》，今日中国出版社1998年版，第120页。[12][13]余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1995年版，第31页，第28页。
[14]冯尔康等：《中国宗族社会》，浙江人民出版社1994年版，第1页。[15]参见萧功秦：“‘软政权’与分利集团化：中国现代化的两重陷阱”，载《战略与管理》1994年第1期。[16]参见华北：“分粥制度”，载《青年》，1998年1月23日。
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