“返本”与“开新”——从哲学观视角看马克思哲学在当代的发展
【内容提要】马克思的原生形态是真正能够代表和体现马克思哲学精神实质的理论形态，所以马克思哲学应该从马克思哲学的原生形态开始。马克思的哲学观是马克思对哲学的规范性见解，也是符合我们时代标准的哲学观。但是，在我国的哲学教科书和辞典中所描述的哲学观，大都在某种程度上背离了马克思的哲学观。马克思哲学具有明显的反思辩倾向，马克思哲学的产生宣告了玄思哲学的终结，马克思哲学的基本精神是的批判精神。当前要发展马克思哲学，就要回到马克思所阐述的哲学观上来。
【关 键 词】马克思哲学/哲学观/发展
【 正 文 】
一、问题的提出及其意义
世纪交替之际，自觉地本学科的研究现状，预测其未来发展走向，已成为马克思主义哲学界一种带有普遍性的学术景观。
综合地看，研究表现为以下几种不同的进路：(1)寻求与西方哲学特别是西方哲学的对话，在对话中重新诠释马克思主义哲学的经典文本，并赋予其符合现时代精神的新义；(2)致力于与中国传统哲学的结合，使马克思主义哲学更充分地体现中国特色和中华智慧，寻求建立马克思主义哲学中国化的新形态；(3)主张在研究当代现实，特别是当代中国实践中，通过对新的实践经验的理论概括和对具体科学成就的总结，来发展马克思主义哲学；(4)坚持“开新”必先“返本”，认为我们过去所宣传和接受的马克思主义哲学，基本上是从前苏联移植过来的，顶多只能算作马克思哲学的次生形态，再经过我们之手整理过的马克思主义哲学则是马克思哲学的再生形态。（注：这里关于“原生形态”、“次生形态”和“再生形态”，是借用高齐云先生主编的《马克思主义哲学体系的原生、次生、再生形态》（中山大学出版社，1990年版）和高齐云著《马克思主义哲学原生形态探微》（广东人民出版社，1998年版）二书中的提法。）次生形态和再生形态与原生形态是有距离的，乃至有很大的偏差和扭曲。要真正发展马克思主义哲学，必须首先“回到马克思”，回到马克思哲学的原生形态，并以此作为我们的出发点。当然，在这些主张之外，还有一种意见认为，应该淡化“体系意识”，突出“问题意识”，通过对一系列的具体问题的研究来切实地在内容上发展马克思主义哲学。
上述各种主张中，我认为“回到马克思”的主张最值得重视。通过对几种思路进行比较或许能说明问题。
第一种主张的积极意义在于，在全球化的时代，中国和西方的思想文化交流必定会向更纵深方向发展，在努力汲取当代西方哲学成就的基础上发展马克思主义哲学有一定的现实可行性。但是它在突出哲学学科的学理性和可交流性的同时，淡化乃至在一定程度上抹杀了哲学的意识形态性和差别性。用西方哲学重新诠释马克思哲学的结果，如果失去必要的主体意识，有可能使马克思哲学变成另外的东西，甚至是非马克思哲学的东西。
第二种主张在说明马克思主义哲学中国化的问题上有启发。马克思主义哲学在中国化的过程中会受到中国传统文化包括中国传统哲学的影响和同化，不能说这种影响和同化完全是消极的和否定性的，例如毛泽东思想和邓小平理论就是体现中华智慧的马克思主义在中国发展的理论成果。但这种主张在强调问题的一面时不自觉地忽略了问题的另一面，即马克思主义哲学对中国传统哲学的改造，或者说中国传统意识的马克思主义化。从本质上看，毛泽东思想和邓小平理论都对自己熏习的传统文化进行了一番马克思主义的改造，从而使他们的理论成果既体现出民族特点又符合马克思主义哲学的精神实质。
从根本上说，第三种主张是发展马克思主义哲学的必由之路。马克思主义哲学的发展必然有赖于总结新的实践经验和科学成就，也只有这样才 能以新的理论成果充实和丰富马克思主义哲学，开创马克思主义哲学的新境界。但是，从操作而不是从根源上看，无论是实践经验的总结还是科学成就的概括，都要经历较长的时间才能实现。正如恩格斯所说的，任何新的学说，都“必须首先从已有的思想材料出发，虽然它的根子深深扎在的事实中”（注：参见《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年6月第2版，第355页。）。发展马克思主义哲学也必须如此，必须从已有的思想材料出发。
广义地说，马克思哲学的原生形态、次生形态和再生形态都是我们发展马克思主义哲学已有的思想材料，当代研究的成果，包括当代西方哲学的成果，乃至人类文明的一切已有精神成果，都是我们今天发展马克思主义哲学的“思想材料”。当然，对这些思想材料不能没有一定的鉴别和取舍，因为它们良莠互见、优劣并存。而我认为最值得珍视的，应该是马克思哲学的原生形态。理由是：马克思哲学的原生形态是唯一能够真正代表和体现马克思哲学精神实质的理论形态，它是我们继续发展马克思哲学的可靠理论基础。回到这个基础才能使我们脚踏实地。
之所以要提出这个问题，是因为由于多年的宣传和灌输，以斯大林1938年9月发表的《论辩证唯物主义和唯物主义》一文为蓝本的、从前苏联移植过来的传统教科书体系模式，已经在一些人的头脑中根深蒂固，乃至被视为马克思主义哲学的标准模式和唯一正统的形态，一些人，包括某些著名专家，至今仍然固守着这一模式。就是说，马克思主义哲学的次生形态和再生形态，已经取代了本应由马克思哲学的原生形态占有的地位。
有人认为，以前的那一套东西在今天已经没有市场，也不是我们面临的主要问题了。我认为这种估计过分乐观。无可否认，经过80年代的“体系改革热”和90年代对马克思主义哲学一系列具体理论问题的深入研究，一种更接近马克思哲学原生形态的新形态正在学术圈中孕育诞生。但是，时至今日，大多数教材，媒体的宣传，学术刊物上发表的大量，对问题的提法并没有发生根本性的变化；一种能够真正忠实于马克思哲学的原生形态的新体系也未问世，已经出版的几部旨在对哲学原理体系进行改革的教科书，也大都是调和的产物，或者说，它们都向旧体系作了虽然就当时的条件来说不得不作、但决不应该作的理论让步。
我之所以特别提出要回到马克思哲学的原生形态，是因为次生形态和再生形态的马克思主义哲学与马克思哲学的原生形态之间，存在着重大的和根本性的区别。用一句话来概括，那就是：次生形态和再生形态的马克思主义哲学未能充分体现马克思哲学的原生形态的精神实质，甚至可以说它们在一定程度上背离了马克思哲学的精神实质。
毋庸置疑，所谓“回到马克思”不是一个逆向的倒退口号，毋宁说对当前来讲，它正是一个前进性的理论步骤。有似于所谓“文艺复兴”，虽然打着“回到古典文化去”的旗帜，但并不是真的要回到古代去，而是要发扬古希腊罗马的“世俗文化”精神，去反对中世纪的“神权文化”，建设资本主义的新文化。同样，在我们这里也只是要求回到在历史演讲中被“遮蔽”的马克思哲学的真精神上，并以它作为我们继续前进的出发点，结合当今的时代精神和思想成果，去建构马克思主义哲学的新形态。它不是也不可能是要回到马克思哲学的一切既成结论上，并教条主义地固守这些既成结论。当然，即使是回到马克思哲学的真精神上去，也有一个所谓“解释学循环”的问题存在。就是说，马克思哲学的真精神不是现成地摆在那里，它也需要通过我们的阐释和理解才能揭示出来。这种揭示有可能符合马克思哲学的真精神，也有可能背离这种精神。但阐释和理解总是不可缺少的，否则马克思哲学的真精神就会隐而不彰。怎样解决这一矛盾呢？我认为在这里并没有不能解决的困难，因为马克思哲学的真精神就存在于马克思的原著中，它是可以通过我们的认真研究弄清楚的，而且这种研究越是体现“创造性解释”的原则，就越是符合马克思哲学的真精神。换句话说，马克思哲学的真精神是有待于我们去理解和发现的，而这只有在创造性的研究和解释中才有可能。从本质上看，马克思哲学的原生形态经过整理和系统阐发，是与现代实践和科学发展的方向完全一致的，就是说，它的精神实质是与当今时代精神完全一致的。
二、哲学观问题及传统教科书哲学观批判
本文不可能涉及问题的各个方面，仅从哲学观的视角谈一点看法。
所谓“哲学观”，简略地说，就是哲学的自我关照或哲学家的自我意识。它是哲学家对与哲学活动本身有关的一些根本性问题的观点、看法和态度。这些问题包括哲学的主题、对象、性质、方法、结构、功能、任务，哲学的产生、形成、发展和未来命运，哲学与现实、哲学与时代、哲学与其他文化活动的关系，哲学活动的目的、意义与价值，哲学家的形象及其在 现实社会生活中的角色，等等。其中，哲学的性质问题具有举足轻重的地位，可以说是哲学观的核心。哲学观问题既是哲学的基础性问题，又是哲学的终极性问题。一方面，一定的哲学观作为前提预设，规定着持守该哲学观的哲学家的理论活动的旨趣和方向，对一个哲学家所持守的哲学观的理解和把握，是真正理解其哲学思想的前提和基础；另一方面，哲学观的孕育、产生和流变也为我们理解哲学的历史发展提供了一条提纲挈领式的线索。这就说明，哲学观的问题对于其他具体的哲学问题来说具有优先性。正如德里达所说：“了解什么能被称为‘哲学’的问题总是哲学的真正问题，是它的中心，它的根源，它的生命原则。”（注：德里达：《一种疯狂守护着思想》何佩群译，上海人民出版社1997年版，第222页。）也就是说，哲学观问题是所有哲学问题的关键，而一个哲学家的哲学观也是其哲学的核心和灵魂。
探讨哲学观问题，可以取不同的学科视角；对哲学的性质问题或“哲学是什么”的问题，也需要作具体的历史和理论分析。逻辑地看，“哲学是什么”的问题可以解析为这样三个问题：“哲学曾经是什么”、“哲学将来是什么”和“哲学应该是什么”。前两个问题涉及的是“哲学是什么”的事实层面（既定事实和推定事实），关于它们的定义可称之为哲学的描述性定义；后一个问题涉及的是“哲学是什么”的应然层面，关于它的定义可称之为哲学的规范性定义。
描述性定义属于“史”的视角。从哲学史上看，“哲学是什么”不可能有一个最终的规定。一部哲学史，同时也是哲学观（哲学家们对哲学的性质、方法、功能等等的观点和看法）的演变史。如何看待哲学中具体观点的演变，需要有一种哲学史观；如何看待哲学观本身的历史变迁，则需要有一种哲学观的哲学史观。从哲学观的哲学史观看，一种哲学一经形成，即成为历史，它的理论框架、概念系统和思维方式即有可能成为定势被凝固化，对探求新知和哲学的发展起阻碍作用，因而应当成为“去蔽”的对象。真正的哲学，应当成为“去蔽”者而不是“遮蔽”者。
规范性定义属于“思”的视角。哲学研究者所凭借的就是“思”，最好是切己的“思”。从思的视角看，每一个从事哲学研究的人，都不可避免地要对哲学作出自己的理解和规定，否则就不可能展开其理论活动。哲学家个人对“哲学是什么”的规定，实际上是他对哲学的一种理解，即他认为“哲学应该这样（是什么）”。“应该”的问题，要求哲学家必须保有自己的价值立场。从一定价值立场出发的一定的哲学观，是哲学家自己为自己设定的哲学规范。它不仅是哲学家全部理论活动的逻辑起点，是他进行理论活动必须遵循的原则，而且是他全部理论活动所要达到的结果和目的。
当然，上述两种视角又不是完全无关、彼此外在的，事实上它们常常交汇在一起。也只有把两种视角结合起来，即把“史”的视角和“思”的视角结合起来，把“思的历史性”和“历史性的思”结合起来，才能对“哲学是什么”的问题作出比较恰当合理的说明。而这就是要回答“哲学能够是什么”的问题。这一问题的确切含义是：按照哲学发展的历史，和它在今天所达到的水平，什么样的哲学才算得上我们时代里真正的哲学。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”和“文明的活的灵魂”。（注：参见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第121页。）我们没有权力用今天的标准去宣判历史上的哲学是伪哲学，但却有权而且必须依据我们对历史的把握和对时代精神的把握，提出并阐明符合时代标准的哲学观。
马克思的哲学观，是马克思对哲学的规范性见解。这种见解，仍然是符合我们今天时代标准的哲学观。但我们必须对它有正确的理解和诠释，否则就会背离马克思的哲学观甚至倒退到前马克思主义的某种哲学观上。而传统教科书所阐述的哲学观，就存在着这样的缺陷。
在我国哲学界，传统的和公认的、几乎每一本哲学教科书和每一本辞书的“哲学”条目，都用以下两句话来给哲学下定义：1.哲学是理论化、系统化的世界观或世界观的理论体系（以下简称定义1）；2.哲学是知识、社会知识和思维知识的概括和总结（以下简称定义2）。这一定义是如此流行和浸透于我们的意识，以至我们对它的正当性合理性不再有丝毫怀疑。它不仅被当作包括以往和现今一切哲学的描述性定义，同时还被理解为马克思主义哲学的规范性定义。我们将会看到，这种理解与马克思的哲学观相去甚远。
按照定义1，哲学被规定为“关于世界观的学问”。按照此一定义的解释，世界观是指“人们对整个世界、整个宇宙，包括自然界、社会历史和人的思想统统在内的根本观点”。在具体解释中，世界观的问题被界定为“不是仅仅关于世界的某一个方面或某一个局部的问题，而是有关整个世界，有关世界的一切事物的最普遍的问题”。按照这种理解，哲学所要表达的 是对“整个世界”或“整个宇宙”的看法，也就是要对整个世界的构成及其发展图景作出完整的理论陈述。这被看作是哲学的本分和天职，是它应该承担而不能推卸的理论使命。
那么，这种看法到底怎样呢？
从历史上看，怀抱上述哲学理想的，是古代的本体论哲学。他们中最典型的代表，当推亚里士多德。亚里士多德认为“第一哲学”（所谓“形而上学”，即传统哲学）是研究“作为存在的存在”(Being as Being)的学问：“有一门科学，专门研究‘有’（或译为‘存在’）本身，以及‘有’借自己的本性而具有的那些属性”，它“跟任何其他的所谓特殊科学不同；因为在各种其他的科学中，没有一种是一般地讨论‘有’本身的。它们从‘有’割取一部分，研究这个部分的属性”。（注：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第234页。）这样，亚里士多德就把“哲学”（形而上学）的研究对象与“特殊科学”的研究对象明确区分开来了。总的来说，哲学研究的是作为整体的存在，而具体科学则只研究存在的某一部分、某一侧面。质言之，哲学是整体之学、本体之学，科学是部分之学、现象之学。亚里士多德认为，哲学研究的目的是要“寻求各种最初的根源和最高的原因”（注：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第240页。），即存在的“第一因”，因此，哲学又是明因之学。
亚里士多德对哲学性质的这种理解，对于古代哲学来说不仅具有典型性，而且具有必然性。因为古代哲学最初是与科学结为一体，从原始的宗教和神话中作为其对立物而产生出来的一种不同于幻想意识的理论思维形式，它们共同交织在“爱智慧”的混沌状态中。这时，把说明事物产生之谜规定为哲学和科学的共同使命，乃是理所当然的。但是，随着认识的提高和理性的进步，人们能够说明的事物越来越多。人们不再满足于对某些事物的特殊原因的说明，而试图去揭破宇宙奥秘的谜底，寻求推动自然事物变化的最初根源、最高原因和终极本体，从而要求在哲学和科学之间作出一定的分工，也是十分合乎逻辑的。亚里士多德的哲学观，就产生于古代认识深化和知识分化的背景之下，历史地看，它比起最初哲学和科学浑然一体的原始混沌状态，已经是一个很大的进步。
不过，肯定亚里士多德的哲学观在历史上的进步意义，并不意味着要为它在今天的存在的合理性辩护。相反，从理论的逻辑的层面看，正是这种本体论的哲学观，应该成为我们今天要扬弃的“历史遗产”和“去蔽”的对象。因为，按照本体论的哲学观，哲学能够而且应该提供关于整个世界、整个宇宙的始初本原和终极本性的真理知识，并对世界的构成及其发展图景作出毫无遗漏的理论陈述。只要稍有反思意识就会知道，这不仅在科学尚不发达的古代是一种空想，就是在今天科学高度发达的条件下也不可能做到，它只能是一种虚拟的理想目标，不可能是一种现实的状态。
值得注意的是，虚拟的目标一旦被当成现实的目标去追求，就有可能造成灾难性的后果。在中国哲学界，由于一直缺乏对上述本体论哲学观的自觉反省和批判，形成了一种根深蒂固的教条主义顽症。因为持守这样的本体论哲学观，必然会把自己的体系看作永恒真理的最后发现和完成，使之成为凌驾于科学之上的远离实际的教条，对人们探求新知起阻碍和束缚的作用。教条主义源于对某种超越实践经验和科学知识的普遍原理的先验认定，它在哲学上的根据就是这种形上本体论哲学观。如果从这种意义上来理解当代西方分析哲学家“拒斥形而上学”（即拒斥传统本体论形态的哲学）的口号，就不难看到它的积极意义。实际上，它正显示着某种哲学观的转变。分析哲学家认为，哲学不能以超越实证科学的超验玄思的方式提问和发言，哲学的任务既不在科学之外或科学之上，也不在科学之中，而是为科学“服务”。我们虽然对他们把哲学研究的任务囿限为澄清语言使用的逻辑混乱而难以表示赞同，但在澄清传统形上本体论哲学观的“虚妄”上，它所表现出的理性的彻底和概念的明晰，却是我们特别需要的。
用理性批判精神来审视，定义1所体现的形上本体论哲学观，不是我们今天应该继承和坚持的、符合现时代精神的哲学观。这种哲学观实质上仍然不过是在以玄想思辨的形式重复远古的神话，用非经验或超验的“许诺”来代替经验的观察和理性的思考。无数事实已经证明，哲学不可能代替科学和实践经验去回答世界“是什么”的问题；回答世界“是什么”的工作，只能由实践经验和科学知识来提供和完成；以超验、玄思的方式和姿态发言，只能是梦呓和伪科学。本体论哲学中那些“终极”、“始因”、“绝对”、“无限”、“永恒”等等概念，就只是在以超验、玄思的方式“许诺”世界，而不是“证明”世界“是什么”，它们是哲学中真正的“非批判观点的残余”。
可见，定义1存在的最根本问题是它不符合现代 的科学理性精神，而这又与定义2相关联。
按照定义2，哲学是自然知识、社会知识和思维知识的概括和总结。这一定义力图从哲学和科学的关系的视角揭示哲学的本性，回应科学分化对哲学提出的挑战。我们认为，这一定义的关键词是“概括”和“总结”。按照对这两个词通常义蕴的理解，它们表征哲学与科学之间有这样一种相互关系：一方面，科学是哲学的基础，哲学不能脱离科学这个基础；另一方面，哲学是科学的指导，科学不能离开哲学的指导。哲学因为奠基于科学的基础之上，因而也被当作一个“科学的体系”；同时，哲学之所以能对科学发挥指导作用，是因为它具有某种“高于”或“优于”科学的特殊性质。
按照这一定义，哲学与科学并无实质的不同，无论是提问的方式还是论证的方式，二者都是完全一致的（因此它常常要求对哲学命题给以“科学证明”，或在哲学论证中引入科学实例）。哲学与科学的区别，仅仅在于对象的层次不同，或者实证性与思辨性的程度不同。通常的说法是：哲学研究世界的整体、全部和一般，因而是比较抽象或思辨的；科学研究世界的局部、侧面和特殊规律，因而是比较具体或实证的。按照这样的理解，哲学不过是处于知识最高层次的一门科学，并且作为科学而形成知识体系的一定范围。
首先，现代对这一模式提出了极大挑战。随着边缘科学、交叉科学和横断科学的崛起，各门科学，特别是科学和社会科学走向综合和统一的趋式日益明显和突出。大量事实表明，“各门知识的概括和”，正在由科学本身的发展自行作出，根本用不着越俎代庖。
其次，从理论上说，这一问题的实质是建立某种凌驾于其它科学之上的哲学是否可能？恩格斯早在一个多世纪之前就明确地回答说，“一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了”（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年6月第2版，第364页。）。
表面上看，坚持哲学是各门科学知识的概括和总结的定义的论者，为了证明哲学的“科学性”，也反对把哲学看作是凌驾于科学之上的“关于总联系的特殊科学”，但由于这一定义一方面把哲学界定为知识体系，另一方面又肯定哲学具有某种“高于”或“优于”科学的特殊性质和指导作用，这种“反对”只是口头上或文字上的戏言，在理论操作和实践运作中都无法兑现。更由于这一定义与定义1的内在关联，往往使哲学对科学的“干预”（“指导”的另一种说法）变得理直气壮、天经地义。这方面的例子，比如以哲学的名义而发动的对科学的“讨伐”和“批判”，可谓俯拾即是。某些所谓“哲学家”之所以常以真理的占有者和宣示者自居，并以真理的裁判官的身份对科学家奠立于实验研究基础上的科学成果指手划脚、说三道四，就是因为他们根据这一定义相信自己手中握有“高于”或“优于”科学真理的哲学真理。所谓哲学是“最高智慧”、“头等智慧”等等说法，也常常在智慧＝真理＝知识的公式下，变成了“哲学家”的一厢情愿。
从上看，哲学自诞生之日起，就做了一个长长的科学梦。然而，随着近代自然科学在文艺复兴时代的迅速勃兴和巨大进步，科学逐渐从哲学中分化独立出去，哲学的范围日渐缩小。是否有一天，所有问题都变成了科学问题，哲学问题不再存在了，哲学要消失了呢？这确乎成了疑问。科学的发展越来越证明，能够担当说明世界重任的，只能是科学，而不是哲学。科学不仅能说明世界事物的现象，也能揭示其带普遍性的本质和；不仅能了解事件的结果，也能追究产生结果的原因（虽然不是终极原因）；不仅能说明世界的局部，而且能了解各个局部之间的真实联系。至于在已知局部之外的整体，在已知现象背后的神秘本体，科学家拒绝发言，并指出这种发言方式的虚妄。这就把哲学置于一个十分尴尬的境地，人类最古老的一门学问，在科学的冲击下陷入了深刻的危机。
从某种意义上说，引起危机的方式决定着应对危机的方式。一条最明白便捷的思路是：既然科学是当今时代里的合法发言人，传统的形而上学因为其非科学化的特点而被宣布为虚妄，那么，挽救哲学危机的办法就是使哲学科学化。
哲学科学化的努力和尝试无论在逻辑上和事实上都有两种：一种是取消哲学问题，把哲学问题变成具体的科学问题乃至于技术问题，这是分析哲学家所做的工作；另一种是沿着哲学科学化的思路，力图建立某种“高于”实证科学之上，而又具有科学品格的“关于总联系的特殊科学”。后一种努力，我们已经在前文证明其不可能性和非正当性，这里需要指出的是，它的所谓“科学品格”只是一种外观，实质上是向着旧的思辨哲学复辟，在理论上是一种开倒车的行 为。至于分析哲学家所做的工作，与其说是挽救危机，还不如说是取消问题，宣布哲学问题并不存在。
介于上述两种方式之间，作为一种撤退式的哲学科学化的思路，是把哲学的用武之地放在为科学“服务”上。具体地说，哲学的职责是为科学研究提供方法论。哲学本身虽然不是科学成果和科学知识，但它作为科学方法论显然具有科学品格和科学精神。应该说，这不失为一种有积极意义的思路，当代西方科学哲学的许多成果，都是在这一思路下取得的。然而，这一努力已经改变了哲学概念的本意，在使哲学技术化方面与分析哲学合流，仍然是以取消哲学问题的方式来代替对哲学危机的正面应答。事实证明，正象“各门知识的概括和总结”正在由科学本身的发展自行作出一样，提供科学方法论的使命也正在由科学本身的发展自行实现。科学研究不仅包括对对象的探索，而且包括对方法的探究。具体科学（不管是自然科学、社会科学还是思维科学）的研究者都可以通过经验的研究寻获具体、适用的认识方式和思维方法，同样用不着哲学来越俎代庖，提供那种适用于一切因而根本无法运用（操作）的普遍的认识方式和思维方法。
上述情况表明，哲学的科学化努力基本上是一个没有前途的方向。而“概括总结”说所体现的那种实质上是凌驾于科学之上的科学化，则不啻是没有前途，甚至是向着旧的思辨自然哲学和历史哲学复辟的一种理论上的逆行。
三、马克思哲学观述要
马克思在创立自己的新哲学时，并没有刻意为它制定一劳永逸的体系，甚至也没有给哲学下过明确的定义。他的哲学观，是通过一系列论战性著作来表述的。透过这些表述，我们不能看到马克思哲学在哲学观上所实现的变革。
早在1842年《莱茵报》时期，马克思就意识到哲学与现实世界的“相互作用”，表现出反思辨哲学的倾向。他写道：“哲学家的成长并不像雨后的春笋，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里”；“哲学不是世界之外的遐想，就如同人脑虽然不在胃里，但也不在人体之外一样。自然，哲学首先是通过人脑和世界相联系，然后才用双脚站在地上；但这时人类的其他许多活动领域早已双脚立地，并用双手攀摘大地的果实”；“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，所以必然会出现这样的时代，那时哲学不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年12月第1版，第120-121页。）。
马克思的这一思想倾向，在随后的《黑格尔法哲学批判》、《1844年学－哲学手稿》和《神圣家族》等著作中得到了进一步发展。他批判黑格尔的法哲学时写道：在黑格尔那里，“理念变成了独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动。实际上，家庭和市民社会是国家的前提，他们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置”，“条件变成了被制约的东西，规定其他东西的东西变成了被规定的东西，产生其他东西的东西变成了它的产品的产品”（注：参见同上书，第250-251、252页。）。在《手稿》中，马克思申明：“我的结论是通过完全经验的以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年9月第1版，第45页。），即它们不是思辨的产物。而在黑格尔那里，“全部外化历史和外化的整个复归，不过是抽象的、绝对的思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年9月第1版，第161页。）。在《神圣家族》中，马克思进一步揭露出思辨哲学的秘密，就在于把概念独立化、实体化，即把本来从个别事物中抽象出来的一般当作独立存在的本质，并且把它视为感性对象的来源和基础，“我们在思辨中感到高兴的，就是重新获得了各种现实的果实，但这些果实已经是具有更高的神秘意义的果实，它们不是从物质的土地中，而是从我们脑子的以太中生长出来的，它们是‘一般果实’的化身，是绝对主体的化身”（注：参见《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年12月第1版，第74页。）。马克思讥讽说，这是一种“醉醺醺的思辨”。
马克思反思辨哲学的思想倾向在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中终于形成为自己明确的哲学观。在这里，他又加进了批判包括费尔巴哈在内的一切旧唯物主义的新因素，从而使自己的哲学观与一切旧哲学观划清了界限。
首先，马克思继续对思辨哲学进行批判，并明确阐述了自己的新哲学观。马克思写道：“只要这样按照事物的本来面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实”（ 注：马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第20页。）；“经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示……，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩”（注：马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第15页。），“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国”（注：马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第16页。）；“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”（注：马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第17页。）
其次，马克思在肯定费尔巴哈的“感性哲学”对于批判黑格尔的思辨哲学有积极意义的同时，又通过引入实践的观点改造了费尔巴哈的哲学观，确立了新的哲学观。马克思写道：“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动”（注：马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第85页。）；“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动”（注：马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第83页。）；因此，费尔巴哈的唯物主义只能是“直观的唯物主义”，而“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义”（注：马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第86页。）。针对费尔巴哈直观的唯物主义的这些局限，马克思把自己的新哲学命名为“新唯物主义”、“实践的唯物主义”，并指出：费尔巴哈“和其他理论家一样，只是希望确立对现存事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种现存的东西”（注：马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第41页。）；“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”（注：马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第19页。）；“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”（注：马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第86页。）
马克思的这些纲领性的思想，鲜明而又深刻地表述了马克思的哲学观。从中不难看到马克思哲学观的本质之点：
第一，马克思哲学的产生宣告了那种超越实证科学的玄思哲学的终结。哲学所努力的，不再是构造臆想的联系，而是“发现现实的联系”；哲学所追求的，也不再是不能达到的“绝对真理”，而是要把“绝对真理”撇在一边，“沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年6月第2版，第220页。）。就根本性质而言，马克思哲学不再是提供什么终极真理知识的理论，既不是寻求一切存在背后的所谓隐秘本性或终极本体的理论，也不是妄想为世界建立统一体系、提供世界整体图景的理论。它把传统的形上本体论哲学作为一种过时的哲学形态远远地抛在了自己身后。
第二，马克思哲学的基本精神，是奠基于实践基础之上的科学的批判精神。早在马克思哲学形成初期，马克思就提出：“我不主张我们树起任何教条主义的旗帜”，因为“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界”；“如果我们的任务不是推断未来和宣布一些适合将来任何时候的一劳永逸的决定，那末我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判。所谓无情，意义有二，即这种批判不怕自己所作的结论，临到触犯当权者时也不退缩”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年12月第1版，第416页。）。这一体现新哲学原则精神的思想，为马克思一贯坚持和重申，除前面引用的以外，为人们所熟知的是马克思在《资本论》第一卷第二版跋中的如下一段话：“辩证法，在其神秘形式上，成了德国的时髦东西，因为它似乎使现存事物显得光彩。辩证法，在其合理形态上……在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年6月第2版，第112页。）这不仅仅是对狭义的“辩证法”的概括，而且是对整个马克思哲学基本精神的概括。
然而，传统教科书 及其所代表的马克思哲学的再生形态，并未鲜明地体现马克思哲学观与旧哲学观的本质区别。相反，它沿袭了旧哲学关于哲学问题的许多非科学的提法。例如，把马克思哲学看作也是主要回答“世界的本原是什么”、“世界的构成和本性是什么”、“整个世界的本质是什么”等问题的理论。这就无异于要求马克思哲学对那些不可能有科学答案的问题作出解答。这不仅绝对做不到，而且是与马克思哲学的性质相悖的。至于传统教科书所代表的马克思主义哲学再生形态，把哲学变成现行政策的图解和现存秩序的辩护工具，严重背离马克思哲学的批判精神，尽人皆知，已无需在此评说了。
必须指出，马克思哲学在哲学史上的变革，不仅表现在它的具体理论观点与旧哲学迥然有别，而且首先表现在它的哲学观与旧哲学根本不同。它改变了哲学的对象、性质和功能，改变了哲学问题的提法和探讨哲学问题的思维方式。我们今天要发展马克思哲学，就要正本清源，当前首先就是要回到马克思所阐述的哲学观上来。