理想与现实的对话——谈福柯和哈贝马斯的争论
来源：岁月联盟
时间：2010-09-01
关键词：理性|主体|权力|交往
作为当代最著名的思想家，福柯与哈贝马斯的争论在哲学界引起了不小的风波，但同时这场争论也为我们厘清他们的思想提供了难得的契机。下面，我们将试图从几个方面对这一争论谈谈我们自己的分析和评价。
如何理解“理性”及性
在西方，福柯是以“理性的批判者”著称的。对理性的批判，既是福柯哲学的一个重要内容，也是其哲学的一大“特征”。我们在理解福柯理性批判的观点之前先看看他的论敌哈贝马斯是如何看待理性的，因为，哈贝马斯坚持认为福柯是一位彻底的“非理性主义者”。
哈贝马斯在他的作品中这样说道，“言和行的理性历来是哲学探讨的主题，我们甚至可以说，哲学思维本身便产生于对体现于认识、言说和行为中的理性的反思，哲学的根本问题便是理性。哲学自产生以来，始终致力于用蕴含在理性中的原则来解释世界的总体，解释表现于现象多样性中的统一性……倘若各种哲学学说有什么共同之处的话，那就是……通过理性经验的运用，来思考存在或世界的统一性。”[1]在此基础上，哈贝马斯也考察了现代性批判的，他指出黑格尔和尼采代表着现代性批判的两种传统：黑格尔代表理性的传统，尼采代表非理性的传统。哈贝马斯认为，后现代理论继承尼采非理性的传统，对现代性作全盘否定是不切实际的。通过历史考察，他表明在把握现代性批判不同于传统批判的基础上重建现代性（理性）的理论传统，才是哲学对现代性（理性）研究的正确道路。他指出“20世纪的形而上学批判将理性作为完全负面的东西，一种绝对压制的力量加以贬斥是毫无根据的。我们必须把理性视为一切言和行的主体，在生产、生活、交往和思维活动中的根本原则和态度。没有这种根本原则和态度，一切都将陷入混乱，一切都将无法得到合理的解释。”[2]在他眼中，福柯就是他批判的观点的一个代表人物。
哈贝马斯强调现代性是以理性为基础的，现代性的存在和并不是我们选择的结果，不是我们在选择中得到的，因此我们不能通过一个决定就将其动摇。它的存在和发展是建立在理性这一基础和平台上的，理性的发展促进了现代性的存在与发展。现在看到的所谓危机只是由于现代性的根源理性内部——工具理性——的过分发展，通过一种重建和自醒的方式，理性是可以解决自己的问题，为现代性找到更好的出路的。也就是说，哈贝马斯从一种对现代性重建的思想出发，坚持现代主义的立场，坚信理性必将解决自身的问题。虽然他突出批判了工具理性，认为工具理性是理性发生了扭曲从而变成了对社会生活的专横统治，但这一点并不能证明理性是可以全盘否定的，相反，要纠正理性被扭曲的状态，只有在理性自身中才能得到解决。
那么福柯又是怎么看待理性的呢？在福柯看来，理性的地位只是在近代才飞速上升的。“在文艺复兴时期，理性与疯癫不断地展开对话。……禁闭、监狱、地牢甚至酷刑，都参与了理性与非理性之间的一种无声对话，一种斗争的对话。现在，这种对话停止了。”[3]这表明理性并不是很久已成的叙事，它是一种理性压抑疯癫的结果，它的发展在于确立自己对他者的全面控制。现代性是一个要以理性创造和发展人们生活为目的，其结果又事与愿违，反而使得人自身变的不自由的过程，工具理性的发展就明显地表明了这一点。这实际上意味着理性自身是有限的,人受制于这些作为他者的因素。
福柯用以和理性对抗的着眼点是“疯癫”，福柯在他的著作中指出尊重疯癫的目的是要承认这个“人类真相的最底限度” ，从而更好地理解人类、真相、理性。他曾说过，“过去，理性只有凭借物质力量并通过某种实际较量才能取得对非理性的胜利。现在，胜负已事先决定。由于这种新的理性统治了精神病院，疯癫不再是绝对的抗争形式，而是代表一种未成年地位，表现了自身的一个方面，即没有自治权利，只能移植到理性世界才能存活。”[1]明显地，福柯表现出要从根本上跳出那种从现代性、从理性中寻找方法解决自身问题的思想，表明应该从理性的外部，从它的对立面非理性中寻找解决现时问题的出路。
总而言之，哈贝马斯立足于重建理性，福柯则旨在跳出理性自身。在探讨理性问题的同时我们也可以意识到福柯和哈贝马斯都认识到了现代性有了危机。对于现代性的危机，福柯旨在以“解构”为基调，要破以前的理论来建构新的理论，或是为新的理论铺路，从而来应对危机的出现。而面临现代性危机这一问题，哈贝马斯表现的是重建现代性的思想，即要在现代性中，在理性中找到解决自身问题的出路。
对“主体”概念的不同看法
继尼采喊出“上帝死了”之后，福柯这位“法兰西的尼采”进而喊出“人死了”。福柯说：“人和上帝有着奇特的亲缘关系，他们是双生兄弟同时又视彼此为夫子；上帝死了，人不可能不同时消亡。”[2] 福柯认为，在认识论转型中确立的“主体”几乎把本体论中“神”的荣耀全部吸收过来了，成为整个世界的先验的中心和主宰。对此，他表示了强烈的不满：“主体及其种种替代者必须被剥夺其创造性角色，并且作为话语的一种复杂而可变的功能加以分析。”[3] 福柯的重要著作《词与物》的主旨之一就是要批判那种在他之前近200年的西方哲学上的主要理论形态——人类学主体主义。福柯始终怀疑和敌视那个至高无上的、起构造和奠基作用的、无所不在的主体。在福柯眼中，“人死了”就是指“主体之死，大写的主体之死，作为知识、自由、语言和历史的源头和基础的主体之死”。[1] 在此基础上，福柯致力于揭示主体的真相：并不存在所谓先验的自我，主体实际上是在现代性进程中权力主体通过掩饰个体经验而构造出来的，“实际上，使肉体举止话语和欲望被认定和建构为个人，这正是权力最初的结果之一。”[2] 福柯以上的论述及意图都是要从整体上否定那种具有先验性的主体，代之一种新的主体意识—一种回归自我关怀的主体。
那么福柯的论敌哈贝马斯是如何理解和分析主体的呢？与福柯相似的是，哈贝马斯也对认识论哲学中的“主体” 概念是指人及其意识这一观点进行了批判。在他看来，以主体为核心的认识论哲学所关注的根本问题是作为主体的人和作为客体的世界的分裂以及前者对后者认识的可能。换言之，主体和客体的二元对立是这一哲学的根本特征，而这种二元对立的基础和前提又是意识与存在、思维与对象的同一。但对于这一基础和前提我们不能找到充分的证据。究其根本，意识与存在、思维与对象的同一只是毫无根据的先验假设，在认识论的逻辑上并不成立，这样，传统上的主体概念在哈贝马斯看来就变得十分可疑了。
然而，哈贝马斯是否也要否定主体的存在呢？答案明显是否定的。相反，他反对各种企图颠覆和解构主体的反传统思潮，特别是反对福柯对整个现存的主体概念进行全盘否定。为了避免这些先验性主题问题的困扰，哈贝马斯抛弃了先验层面，回到了实践层面，从而得出了自己独特的见解。“‘自我’这一限定性的前置词的意义，在个人主义不断扩张的过程中，以其纯主观性特征，从一开始便被歪曲。我们必须还‘自我’以主体间性的意义。”[3] 哈贝马斯的这句话表明：任何人都不可能单独地存在；没有与他人的关联，任何人都不可能过一种有意识的生活，甚至一种属于自己的生活；没有人能成为仅属于自身的主体。这也就是说，“主体”，只能解释为人的社会化的产物，是在社会化过程中形成和发展的。“‘自我’是在与‘他人’的相互联系中凸现出来的，……唯有在这种关联中，单独的人才能成为与众不同的个体而存在，离开了社会群体，所谓的自我和主体都无从谈起。”[4] 这样，哈贝马斯就成功地将传统哲学的主体—客体模式转变为主体—主体模式，即从主体到主体间性模式，与此同时也避免了各种反传统哲学思潮只重单个个体的本能的偏颇。
概括地说，福柯致力于对主体进行一种解构，而哈贝马斯要建立的则是在旧主体的基础上把它从先验转到实践的层面。但值得注意的是，在福柯的思想中，并没有离开“主体”这个概念，这也是他和哈贝马斯展开争论的基础之一。福柯否定旧的主体观，认为“主体”不应是被“物化了”的权力建构物，而应是一种具有人格魅力的积极创造的行动者，“一个自由的主体”。
方法论上的不同看法
福柯的考察以1969年为分界，分为知识考古学和谱系学两个阶段。在福柯的早期著作中，他将自己的研究归为“知识考古学”旨在将他的历史研究同解释学区分开来。这一概念借助于这样的类比：正如考古学在历史的废墟上进行，在一个空间展开了时间的系列，同样，知识考古学挖掘知识的深层，它不是思想史，而是前思想史，思想史在知识考古学结束之处开始。在1970年以后，为了进行彻底的解构，福柯从考古学方法转向了谱系学方法。他把历史看成是一个“谱系化”的不断总体化的图景，“谱系学”不是要把历史当作一个单一的进程连续发展，而要把历史打散、拆开，使它与现在、过去、未来相隔离，从而使人意识到历史的异已性、疏离性。这样，通过对历史的解构，发现历史中人的疏离的、非总体性的性格，使“现代合法性”遭到真正质疑，进而挖掘出非连续性的、非合法性的知识．使一种谱系学中的反常规性升上历史的平线。
那么从概念和分析的角度来说，何为“知识谱系学”呢?福柯说：“谱系学是单调的、谨慎的，又是耐心的、实录性的。”[1]“谱系学需要耐心，以及有关细节的知识，它取决于原始材料的大量积累。‘它的庞大纪念碑’建立于‘审慎和微不足道的真理上，并遵循着严格的方法。’”[2] “谱系学”这一概念来自尼采，尼采用它来说明道德偏见的起源，福柯的谱系学也是关于起源的考察，这与考古学的体制并无不同。谱系学和考古学最主要的不同之处在于，谱系学在历史开端处发现的不是它们本原的同一性，而是相异事件的纷争。谱系学的重心不再是知识，而是权力；不再是语言，而是身体；不再是思想，而是欲望；谱系学的考察角度不再是宏观的结构，而是微观的要素，从微观的运动发现结构的秘密和结构的源泉。
下面我们看一下哈贝马斯是怎么看待福柯的“谱系学”的。哈贝马斯指出，任何思想的生成都是为着解决某一个具体问题的，“谱系学”的提出，就在于它是福柯对传统人文学科特别是历史学和解释学不满的不可遏止的宣泄。“福柯的谱系学用自身的三种模式替代传统的人文学科的三种模式，即用无意义的结构分析代替对意义的解释；用权力的功能来代替真理的有效性宣称；用价值中立来代替价值判断。”[1] 一言以蔽之，哈贝马斯认为，“谱系学”的语境是要致力于用客观性代替相对性，以及用客观的自然主义取代人为的规范性，并且所有这些努力最终都是为了达到在事物自身的情景中如其所是地流动和旋转。站在这样的立论上，哈贝马斯指出，不由自主的现时性使谱系学的出发点依然深陷于解释性的泥沼，与此有关的必然的相对主义分析只能将自己理解为语境式的实践活动。这样，哈贝马斯就成功地从“客观性”前提出发，找出了它“相对主义”的自身矛盾，从而表明自己批判的正确性。
现在重要的是要明确分析福柯的整体思想以及谱系学的旨趣到底是什么。如果福柯旨在建立一种客观知识的话，哈贝马斯的批判就是十分中肯的了。但是福柯在论及谱系学方法的宣言中很明显地表达出这么一种意思，即谱系学是以知识意志所特有的不公正摧毁认识主体的。福柯从来没有说过知识是公正的、客观的、不偏不倚的，他当然也不会将自己的谱系学知识排除在外。并且，谱系学“遵循世系的复杂过程，目的在于让以往的事件保持适当地分散开来。它是要辨别偶然的事件、细微的差别，或者相反，识别完全颠倒的现象，即错误、误算；这类错误催生了那些仍然继续存在，并对我们具有价值的事物。它是要发现，真理或存在不是植根于我们所知道的东西，以及我们说出的状态，而是在于偶然事件的外部性。”[2]这就表明，在福柯看来不管主体还是理性都不是已成的东西，它的形成、发展都是具有阶段性的，在何种层面上理解它都是相对的。既然如此，那么福柯自己独到的具有特定内涵的一种研究方法——谱系学，又怎么会认为或旨趣在于客观性呢？哈贝马斯几乎完全把福柯当作一位绝对的客观主义者去批判，而事实恰恰相反，福柯是建立在一种相对主义的观点上来看待问题的。哈贝马斯用假想的方式来分析谱系学，说福柯用无意义的结构分析代替对意义的解释，等等。但从福柯的思想中，我们看到他是要把话语置入社会制度和实践中，揭示其中的权力机制，更加强调意义上的分析解释。福柯自己一再宣称，真理的下面流淌着论证的鲜血，这里鲜血当然是指一种真理有效性的论证过程，并且权力这种机制中也要产生知识，那么又如何说其用权力的功能来代替真理的有效性了呢？而且知识是被权力产生的，是权力的产品，它的产生是随时随地的，如何会存在价值的中立，又怎能代替价值判断呢？
权力观与交往理论
从思想历史沿习来看，尼采哲学给福柯以强劲的推动力，在尼采的许多著作中，有一个比较重要的哲学或心悬设，即追求真理和认识的愿望是与追求权力的愿望是分不开的。在尼采思想的影响下，从70年代起，福柯开始在非总体化、非表现化、和反人本主义的框架下重新思考权力的本质及其运作方式。“对尼采来说，当有人说善神（Agathos）表示自己而说恶神（Deilos ）来表示他人时，问题并不是知晓善恶本身是什么，而是要知道谁被表示了，更精确地说是要知道谁在讲话。”[1]在尼采的影响下，福柯反对把权力的本质简单地规定成压抑，并且坚持权力要同语言一起进行分析，他拒斥那种称权力为国家机器专属和为阶级斗争服务的现代宏观理论。对于福柯来说，“权力”是一个尚未规定的、推论的、非主体化的生产性过程，它把个体不断构成和塑造为符合一定社会规范的主体。它本质上不是压迫性的，而是生产性的，它只“关注生产性力量，让它们发展并且规范它们，而不愿阻碍它们、压抑它们或者毁灭它们”。[2]
福柯把权力作为基础性的东西来阐述社会的运行和发展，他强调权力是社会结构和秩序的决定性因素，权力的变化将会引发社会的变化。福柯曾说过： “直到19世纪，我们才了解到剥削的性质；而直到今天，我们还没有完全了解权力的性质。我们必须一举取消那些从消极方面来描述权利效应的说法：什么它‘排斥’，它‘抑制’，它‘审查’，它‘把事情抽象化’，它‘掩饰’，它‘隐瞒’，如此等等。实际上，权力是能创造的，它创造现实，它创造客体的众多领域和真理的无数仪式。个人以及个人就此可能获得的知识都属于这种创造。” [1] 也就是说权力是一些多重关系的组合，不属于任何机制，任何机构，任何组织，它存在于各处。最简单和最直接的权力就是话语的权力，谁能在某些场合说话，谁能使话语具有领导意味。这些行为话语一直在我们身边，虽然这些行使话语权的人和被要求行使的人没有强制的规则，但只要有这种谈话和交往的存在就会有权力存在，它可以说是无处不在地被生产出来，甚至在所有关系中被生产出来。同时权力是微观的，权力以一种微粒的形式存在于各种关系中，特别是人类社会的发展运行中。福柯否定那种自上而下的带有及规划性的权力，那种支配性主宰性和统治性的力量不应被称为权力，而应被称为暴力。他指出，权力和暴力是完全不同的，权力最主要的一点就是可有所选择地行使或接受，而暴力则是完全压抑性的，是不可选择的。福柯明确地认为，权力充斥在社会每个角落，每一种关系之中，充斥在任意的相关物之中，局部的无所不在的微观权力将宏大的主导性权力构型冲毁了。
与福柯的观点相比，哈贝马斯试图用他的社会交往理论对社会作出诊断和医治。如我们所知，哈贝马斯通过对理性问题的探讨意识到了现代性危机，而这种危机的突出表现就是工具理性的过度膨胀。那么如何诊治工具理性过度膨胀的后果呢？哈贝马斯提出了自己的“交往理性”观点，“我受惠于语言学理论中的启示，分析链，并以分析哲学来解读洪堡。我直觉到相互理解是建立在语言交流上面的。顺着这条道，才能理解交往合理性的概念，它同样也是阿多诺为数不多的有关纯洁生活论断的基础。”[2]可以说，现代西方哲学的语用学转向给哈贝马斯提供了难得的机遇，通过语用学研究，在语言的互动过程中主体得以生成，同时这种语言又涉及理解、交往、社会分工与合作。语言不是孤立的存在，而是交往的语境，语言既是语境性的，也是表述性的。更主要的，一个主体从来都是以交往语境中使用语言的另一主体作为参照物、以另多个主体作为参照系，在彼此可能的以及现实的交往互动中，其潜在的语言才成为现实的言语、潜在的行为才成为现实的行为。谈到这里，我们还必须提到米德(George Herbert Mead )，他在个体的社会化问题上给了哈贝马斯重要的启发：苍凉的孤独和无羁的自由不能成就个体的自我，个体的社会化从本质上来说就是确认自己的认同，这种认同是一个以语言为中介，通过语言的相互渗透促进相互理解，通过在绵延的生活历史中获得主体间性的意义来理解这种本应的自觉生活和历史建构的社会化过程。掌握语言的主体充分地使用着语言媒介，相信只有在语言的交流、理解、沟通、对话中才能够找到自身存在的根据和原由，才能解决工具理性带来的恶果。
哈贝马斯相信，只有交往理性才能治愈生活世界的病症，才能冲破那个工具理性编织成的铁笼。因为在他的交往理性中始终保存了共识、团结、沟通、协调等内容。从这里我们能很明晰地看出哈贝马斯旨在用实践理性（交往理性）来取代先验理性，解决先验层面的不可继续言说的主体问题。哈贝马斯说：“如果说工具理性要求人在生活中遵循某种技术规范的话，交往理性则承认人在生活世界中按照一定的规则，通过语言进行彼此的交流，这样一种理性是语言的理性，说话的理性，人的行为首先是同语言相关，这些交流不是通过强制来实现的，和谐一致也不是被迫的，而是人和人通过语言的反复交流、互动、沟通达成的。”[1] 他还特别指出交往理性应符合三个规则：真实性、规范性、真诚性。在这三个前提下，语言交往才不是虚假的骗局，才符合大家共同遵循的规范，才应有它的严肃性和认真性。
从这种美好前景来看，哈贝马斯的理论是一种解决办法。但我们要注意的是，哈贝马斯假设公共知识领域中存在着一个属于公共的部分，而且，它主要表现在诸如大学这样的公共“机制”之中。哈贝马斯在此强调的是某种知识的普世性，即存在着一种超地域性或阶层性的知识作为理性交往的平台。他是这样希望一个理想的世界公民社会的：“无暴力的共同生活将使个人的自我实现和自主成为可能。这种自主……建筑在团结和正义之上……宽容和互相理解成为人们的思维和行为的根本动机。而宽容，便是在不放弃现代世界在文化、社会和方面存在差异的情况下，寻找合理的生活形式、真正的自主与和平的共处，即在一种共同性中自由地、真诚地活着。”[2]然而正是这一点，遭到了很多眼光敏锐的哲学家的批评。例如，鲁丁格·巴布纳（Rüdiger Bubner）就指出：“理想的对话将是没有先入之见的对话，没有需要相互补充的知识，批评和自我批评相互平衡，没有欺骗和花言巧语的方法，有充足的时间得出问题的结论。情绪和攻击都被排除在外。然而，要是论题都是由纯理性的参与者讨论的话，为什么他们还要在理想的条件下进入对话呢？对话的任务恰恰是在缺乏理性的情况下产生理性。否则，理想的对话就将缺少问题并仅仅成为表演性的练习。”[1]
福柯一眼就看出了这种所谓平等的“交往理性”其实掩盖着权力，因为，首先必须问的是：如果这种“交往理性”存在的话，那它是谁的“交往理性”？换言之，既然哈贝马斯把“交往理论”同时理解为是一种话语交往，那到底是谁拥有这种话语交往中说话的权力呢？或者说，是谁在制定“交往理性”的规范呢？在实际生活中明显的是：不是社会上的每一个人都拥有平等的话语权，还存在着大多数保持（或者说不得不）沉默的人，他们是被剥夺了话语权力的人，如：女人和“下等人”，以及第三世界的人。如果是这样，那么这种所谓的具有世界普遍性色彩的“交往理论”实际上只是少数人的“交往理论”；也就是说哈贝马斯所苦心构建的理论逻辑基础上的平等对话是不可能在现实中存在的。同样值得我们注意的是，福柯在论述自己的观点时承认自己在对权力的批判中包含了一种权力，而哈贝马斯则明显地要掩盖这一点，因为他知道权力的揭示对他的“交往理论”意味着一种无可质疑的否定。
在我们看来，就现代社会危机问题的解决而言，福柯的权力理论比哈贝马斯的交往理论更加现实可行。正如福柯自己所认为的那样，在我们的现实社会中权力是无所不在的。可惜福柯的权力观破多于立，只是解构并不是建构，但如果把权力观作为一种基础视角来看问题，我们认为是十分可取的。总之，福柯与哈贝马斯的观点自上世纪80年代至今都是为人们关注的焦点，尤其是他们之间的争论，更是受到很多学者的关注和研究。可以说他们是一些相同的问题作了不同的解答，如针对危机，一位致力于从权力来解决问题，而另一位则致力于从交往理想来解决问题。我们虽然比较支持福柯的权力观，但这并不意味着在我们看来哈贝马斯交往理性便一无是处，因为我们认同福柯的一句话：“对真理的忠诚和方法的严密化，源自学者的激情，也出自他们相互的憎恨、狂热、无休止的讨论，及其竞争的精神。”[2] ：
[1] 哈贝马斯 《交往行为理论》（上卷） 1981 转引自 章国峰 《关于一个公共世界的"乌托邦"构想》 山东人民出版社 2001
[2]《哈贝马斯访谈录》，载于《外国文学评论》2000第一期
[3] 李安东 段怀清 译 《哈贝马斯访谈录-性的地平线》 上海人民出版社 1997
[4] 福柯 著 刘北成 杨远婴 译 《疯癫与文明》三联书店 2003
[5] 哈贝马斯《现代性话语》16 转引自 章国峰 《关于一个公共世界的"乌托邦"构想》 山东人民出版社 2001
[6] 陈嘉明 《现代性与后现代性》人民出版社 2001
[7] 杨大春 《身体经验与自我关怀》 载于 《浙江大学学报》 2000第四期
[8] 福柯 著 莫伟民 译 《词与物》 三联书店 2001
[9] 转自 张健宝 《主体·理性》http:/www.studa.com/newpaper/2004-4-25
[10] 哈贝马斯 《道德与美德》 转引自 章国峰 《关于一个公共世界的"乌托邦"构想》 山东人民出版社 2001
[11] Lawrence E. Cahoone , From Modernism To Postmodernism: An Anthology, Blackwell Publishers,1996
[12] 汪民安 《福柯与哈贝马斯之争》 外国文学 2003第一期
[13] 余碧平 《现代性的意义与局限》 上海三联书店 2000
[14] 王治河 《福柯》 湖南出版社 1999
[15] 哈贝马斯 《迟到的革命》 转引自 章国峰 《关于一个公共世界的"乌托邦"构想》 山东人民出版社 2001
[16] Rüdiger Bubner , Modern German Philosophy , Cambridge University Press ,1981