葛洪《神仙传》神学位格的现象学分析

来源:岁月联盟 作者:余 平 时间:2010-09-01
【提要】一切形式的“神仙传”,与诸如“史实”、“解释”、“想象”之类的东西无关,而是“信仰”开启自身、显示自身以及守护自身的一种基本生存方式。此乃所有神仙“传”之为“神仙”传的本质。由于葛洪的《神仙传》已经奠基在《抱朴子·内篇》所建构起来的神学境域之中,而且即便从具体的“神仙形象”来看,我们也可以毫不夸张地说:葛洪的《神仙传》不仅意味着神仙信仰之传递本身,而且赢获了道教史上第一个严格意义上的“神学位格”。 
【关键词】   神仙传|神学|位格 

A Phenomenological Analysis of the Theological person 
In Ge Hong’s ‘the Immortality Legend’ 

Abstract: All ‘the Immortality Legends’,which have no relations with such as ‘historicity’, ‘explanation’and ‘fancy’, are a kind of original existing way in which belief opens itself, shows itself and guards itself. This is the essence that makes all the Immortality ‘Legends’ be ‘the Immortality’ Legends .Because ‘the Immortality Legend’ has be founded on the theological horizon constructed by ‘BAO PU ZI inner articles’, and even though regarding the matter from the concrete ‘immortal image’, we can say without the slightest exaggeration: Ge Hong’s ‘the Immortality Legend’ not only means the transmitting of the Immortality Belief, but also gains in the strict sense the first ‘theological person’ in the Chinese Taoistic history. 
Key words:    Immortality Legend   Theology    Person 

一个理想完美的神学形态,尤其是独具明显的人-神二重性的道教神仙信仰神学形态,不应也不会满足于诸如“玄一之道”之论证和“神仙实有”之辩护这样的略显抽象的神学实现方式。必须要有一种更通俗因而更富信仰召唤力的神学实现方式。在中国道教史上,这便是“神仙传”的实现方式。中国道教经过了《抱朴子内篇》的神学建构,“神仙传”的出场不过是一个或迟或早的事情。 
我们知道,最早的神仙传是西汉末刘向的《列仙传》。按本文的观点,葛洪建立起了中国道教神仙信仰的“第一个”真正意义上的神学形态。那么,又怎样解释在时间上先于葛洪《神仙传》且同为“神仙传”的《列仙传》以及两传之间的关系呢? 
葛洪在其《神仙传·原序》中写道:“余今复抄集古之仙者,见于仙经服食方及百家之书,先师所说,耆儒所论,以为十卷,以传知真识远之士。其系俗之徒思不经微者,亦不强以示之矣。则知刘向所述,殊甚简要,美事不举。此传虽深妙奇异,不可尽载,犹存大体。偶谓有愈于向,多所遗弃也。”[①]刘向的《列仙传》虽然“深妙奇异”,但也“不可尽载”矣;而葛洪自己的《神仙传》虽“多所遗弃也”,然仍“偶谓有愈于向”矣。葛洪凭什么这样说?换句话说,如果《神仙传》“愈于”《列仙传》,那么这是如何发生的? 
《说文解字》云:“传,遽也。从人,专声”。本义为驿站,驿舍,演伸为1、“记载事件或个人生平事迹的文字、传记”;2、“以描述人物故事为中心的文学作品”;3、“解释经文的著作”等等(《汉字源流字典》)。显然,在1、2和3的意义域内,《神仙传》和《列仙传》均不具有任何可能的优先性,因为两者都与严格意义上的“历史传记”、“文学作品”和“解经著作”本质上没有关系。也就是说,作为“历史传记”、“解经著作”和“文学作品”,《神仙传》和《列仙传》两者没有哪一个可能比另一个更“真实”,更“准确”,或者更富有“想象力”,因为两者实质上均与“事实”以及“想象”无关。既然如此,葛洪以及“我们”怎么能说《神仙传》“愈于”或者“不愈于”《列仙传》呢?所谓的“愈于”究竟说的什么或者究竟可能说什么? 
《神仙传》和《列仙传》都是“传”,但却与“事实性”(历史性和准确性)和“想象力”(文学性)没有任何关系。然而,这是否意味着,一切神仙传根本就不是什么“传”呢?不。就传之“本义”而言,一切神仙传都是“名副其实”的。传者,遽也;遽者,传递信息之快速驿车也。作为驿车也好,作为驿站或驿舍也罢,传之为传的关键在于“传递信息”矣。因此,就其“本义”而言,所有的神仙传均是不折不扣的“传”,尽管与历史传记之类的“传”大相径庭。 
接下来必须追问的是,作为传,神仙传到底传递着什么信息呢?“信仰”的信息,更精确点说,作为信息的信仰本身。作为驿车、驿站或驿舍,神仙传乃信仰的栖居之所,乃信仰传递自身、显示自身以及守护自身的基本方式。所以,一切形式的“神仙传”,都是信仰成其为信仰的自身开启方式,是信仰之为信仰的生存性签名。此乃一切神仙“传”之为“神仙”传的本质。 
现在我们可以进入“《神仙传》‘愈于’《列仙传》”的问题了。《神仙传》“愈于”《列仙传》吗?无论是或者不是,都不是也不能是在上述1、2、3的意义层面上讲的。当然了,这并不排斥在《神仙传》和《列仙传》中可以有1、2、3意义层面的问题,就是说,我们完全可以把《神仙传》和《列仙传》“当作”有关历史的“事实”或某种“文学作品”来阅读和研究[②]。但是神仙传之为“神仙”传,确切地说,作为“事情本身”的神仙-传,本质上便不是诸如“史实”之类的事情,而是信仰传递之实事,信仰生存之实事。因此,无论《神仙传》“愈于”抑或“不愈于”《列仙传》,均只能是发生在“信仰”的维度上。 
作为信仰之传递或信仰性生存本身,《神仙传》“愈于”《列仙传》吗?就记载的神仙数量来看,《列仙传》内载自上古三代到秦汉七十位神仙的事迹,而《神仙传》共搜集大约八十多位神仙之传;[③]从《神仙传》记载的神仙“姓名”来看,只有“容成公”和“彭祖”与《列仙传》重复,彭祖条《神仙传》的文字更多,容成公条《列仙传》的记述更多;其余诸条由于说的是不同的神仙,恐怕只能说是“各有千秋”。因此,《神仙传》与《列仙传》相比,其唯一可能的优势就是它比后者多出了十多条。但是不言而喻的是,“多”只是单纯“量”的规定,而“愈”本质上乃“质”的或“深度”的规定,也就是说,《神仙传》单纯的“多”并不能担保它就必然“愈于”《列仙传》。 
于是,如果《神仙传》愈于《列仙传》,那就只能是因为它的“内容”。然而,就两传体现出的具体神仙方术内容而言,这样的结论似乎仍显得勉强。汉魏时期盛行的各种养生术、变化术和预测术,在《列仙传》中基本上都有。《列仙传》中的神仙大多禀有种种服食术,其中服食各种植物者最多,饵丹者较少。如赤将子舆“不食五谷,而啖百草花”;关令尹与老子“服苣胜实”;彭祖“常食桂芝”;范蠡“好服桂、饮水”;山图“服地黄、当归、羌活、独活、苦参散”;文宾“服菊花、地肤、桑上寄生、松子,以取益气”;赤松子“服水玉以教神农”;任光“善饵丹”;赤须子“好食松食、天门冬、石脂”;赤斧“能作水汞炼丹,与硝石服之”,等等。在《列仙传》涉及的养生术中,还包括各种房中术和行气术,房中术如说老子“贵接而不施”;涓子“好饵术,接食其精”;女丸“遇仙人过其家饮酒,以素书五卷为质。丸开视其书,乃养性交接之术。丸私写其文要,更设房室,纳诸年少,饮美酒,与止宿,行文书之法。如此三十年,颜色更如二十”云云。行气术如说容成公“能善补导之事,取精于玄牝,其要谷神不死,守生养气者也”;彭祖“善导引行气”;邛疏“能行气炼形”等等。另外,《列仙传》中也记载了各种各样的变化术和预测术,前者如飞升术(赤松子、宁封子、赤将子舆、黄帝、马丹、女丸等),耐火术(赤松子、宁封子等),隐遁术(方回),呼风唤雨术(赤松子、涓子等),入水术(琴高、啸父),尸解术(黄帝、吕尚)、水解术(琴高、骑龙鸣)等等;后者如占卜术(呼子先),望气术(关令尹)等等。[④] 
毫无疑问,与《列仙传》相比,《神仙传》所述及的神仙方术,在内容上更加全面系统,更加具体深入。作为后起的同类著作,《神仙传》不仅涵盖了《列仙传》的内容,而且在各种服食术中凸现金丹的至尊地位[⑤],并将神仙术的范围从服丹、服药、内修、房中推扩至积善、忠孝、仁信等等日常生活领域。但是倘若仅此而已,我们恐怕仍难以从“质”上说“《神仙传》愈于《列仙传》”,因为所谓“更加全面系统”、“更加具体深入”云云,本质上仍不过是一种“量”的差异。这意味着,如果《神仙传》确实“愈于”《列仙传》的话,它就必须拥有一种与《列仙传》相比的新“质”。《神仙传》的确赢获了这种新质,这就是“神学的位格”(theological person)。 
如上所述,神仙传之为神仙传,与诸如“史实”、“解释”、“想象”之类的规定无关,而是信仰的传递本身,即信仰性生存本身的出场。作为信仰的签名,《神仙传》与《列仙传》是同类的,同家族的,没有区别的。既然是“传”,就必须是“记载”或者“貌似记载”,故而两传的神仙都有名有姓,有事有迹,甚至不惜直接坐实为历史人物,从而分享历史的“实在性”。然作为“神仙”传,其一切记载“本质”上都是“信仰的”,也就是说,一切神仙传实质上就是朝向神仙的信仰性生存的现-象本身。作为这样的信仰现象,《神仙传》和《列仙传》都朝向五花八门的“奇迹”;而这些无论是来自寓言和传说,还是源出于历史人物的神迹仙迹,无所谓“真实”抑或“不真实”、“夸张”抑或“不夸张”的问题,毋宁说,它们无非是在为神仙信仰的开启、构建和成形“出一分力”。[⑥]就此而论,《神仙传》并不“愈于”《列仙传》,因为它们都不过是在为神仙信仰状态本身之形成“出一分力”,尽管前者比后者更全面系统和具体深入。然而,《神仙传》和《列仙传》虽然本质上都是神仙信仰的意向本身,但这种信仰意向的“给予方式”是不同的:前者以“神学的”方式给出自身,而后者则不过是在“直接的信仰”中给出自身,尚未抵达实质性的“神学的”层面。正是在这种神仙信仰的不同给予方式上,《神仙传》才愈于亦即才可能愈于《列仙传》。 
七十条“列仙传”基本上是寓言和人物传说的汇编,其作为神仙信仰,乃是由这种汇编本身直接给予的,因而各条各传几乎都谈不上真正的“神学”境域。唯一有点理论意味的是其“赞”词。然纵观整个赞词,实际上只是分享了《易》道的光辉,并未构成真正的“神学信仰”。当然不可否认,赞词中借涓子之口的关于世有神仙以及其论证方法,[⑦]对葛洪的《抱朴子内篇》和《神仙传》有着明显的影响。但影响归影响,《列仙传》作为一个整体尚未形成真正的神学位格,却是同样无法否认的。 
相比之下,我们可以毫不夸张地说,《神仙传》之所以从根本上“愈于”《列仙传》,乃是因为它已经拥有了中国道教史上第一个实质性的“神学位格”。《神仙传·原序》说:“洪著《内篇》,论神仙之事,凡二十卷”。这意味着,《神仙传》晚于《抱朴子内篇》;[⑧]而这个“晚于”又必定进而意味着,《神仙传》始终已经置身于《内篇》所开启的神学境域的笼罩之中,或者说,《内篇》所抵达的神学境域始终统摄着和环绕着《神仙传》。尽管《神仙传》中也有很多类似《列仙传》那样的寓言和传说的“汇编”,但好些仙传明显携带着《内篇》深刻的“神学”烙印,如广成子(“至道之精,窈窈冥冥;至道之极,昏昏默默;无视无听,报神以静,形将自正;必静必清,无劳尔形,无摇尔精,乃可长生”)、若士(“此犹光乎日月,而载乎列星,比夫不名之地犹窔奥也”)、彭祖(“其性沈重,终日不自言有道,亦不作诡惑变化鬼怪之事,窈然无为”云云)、魏伯阳(“其说如是解释《周易》,其实假借爻象以论作丹之意。而儒者不知神仙之事,多作阴阳注之,殊失其奥旨矣”)、陈安世(“夫道尊德贵,不在年齿。父母生我,然非师则莫能使我长生也,先闻道者则为师矣”)、天门子(“阳生立于寅,纯木之精;阴生立于申,纯金之精······我行青龙,彼行白虎;彼前朱雀,我后玄武,不死之道也”)、北极子(“治身之道,爱神为宝;养性之术,死入生出;常能行之,与天相毕”)、阴长生(“故不得仙者,亦安知天下山林间有学道得仙者耶······而俗民谓为不然,以己所不闻,则谓无有,不亦悲哉”)等等,等等。显而易见,倘若没有《内篇》的“神学”酝酿、开启、铺垫和环绕,上述这些“理论性”的说法是很难在“神仙传”中“顺理成章”的。 
因此 ,虽然都是作为信仰之传递的“神仙传”,葛洪的《神仙传》却已然形成了在《列仙传》那里尚付阙如的“神学位格”。其所以如此,不仅因为《神仙传》始终已经奠基在由《内篇》的“神学意向”和“神学辩护”所构建起来的神学境域之中,而且即使从具体的“神仙形象”来看,其神学位格也是一目了然的。下面我们以两传唯一重复的“容成公”和“彭祖”二仙为例,对《神仙传》中“神仙形象”的神学位格作一简要分析。 
对于容成公,《神仙传》只有一句话:“容成公,行玄素之道,延寿无极。” 对比之下,《列仙传》的容成公虽也简单,但显得要具体得多:“容成公者,自称黄帝师。见于周穆王。能善补导之事,取精于玄牝。其要谷神不死,守生养气者也。白发更黑,齿落更生。事与老子同,亦云老子师也”。[⑨]按常理讲,《神仙传》作为后起的著述,应比《列仙传》更具体才合理。[⑩]但让人惊讶的是,事实刚好相反。在“知道”《列仙传》的容成公条的情况下,葛洪断然舍去了诸如“黄帝师”、“见于周穆王”、“白发更黑,齿落更生。事与老子同,亦云老子师也”等“记载”。为什么?这些被删去的规定固然使容成公的“神仙形象”更具体丰满,但对于容成公的神学位格来说,所谓“黄帝师”、“老子师”、“见于周穆王”之类的规定,并没有什么实质性的增加。作为一个神仙信仰的“神学位格”,容成公本质上只是:行玄素之道,延寿无极。如此而已矣。其余的派生规定从某种意义上说均是“干扰信息”。 
然而,葛洪并不一般地排斥对神仙作更加具体生动的描述,而且其《神仙传》中也确实有很多并不亚于《列仙传》的类似“记载”。但他对“容成公”为何如此苛刻?《内篇·微旨》说:“又患好事之徒,各仗其所长,知玄素之术者,则曰唯房中之术,可以度世矣······学道之不成就,由乎偏枯之若此也”;“或曰:‘闻房中之事,能尽其道者,可单行致神仙,并可以移灾解罪,转祸为福,居官高迁,商贾倍利,信乎?’抱朴子曰:‘此皆巫书妖妄过差之言······夫阴阳之术,高可以治小疾,次可以免虚耗而已。其理自有极,安能致神仙而却祸致福乎?’”[11]从根本上讲,这便是葛洪对容成公“苛刻”的神学原因。 
“容成公”是谁?若就道教的神学视域上看,无论历史上是否确有一个叫容成公的人,“容成公”都不是“人”,因而也不是任何专用“人名”。“容成公”是一个神-仙。作为对这个神仙的命名,“容成公”实质上始终是神仙信仰本身的签名,就是说始终是在神仙信仰本身之中被给予的。不仅如此。在葛洪的《神仙传》中,“容成公”进而更是道教的“神学-信仰”的签名。而作为这样的神学位格或“神学人”(theological person),“容成公”这个仙名不管附加得有多少看起来很“实在”的历史记载,然它作为神学信仰的直接签名,本质上与象“黄帝师”、“老子师”、“见于周穆王”之类的东西无关。换句话说,作为神仙信仰的神学签名,容成公之成其为容成公,意味着而且仅仅意味着:房中术。而在葛洪的神学信仰体系中,房中术固然也是修仙术之一,然却只是“高可以治小疾,次可以免虚耗”的辅助性方术而已。所以,作为神仙传的容成公传,说到底不过是“传”出了容成公赤裸着的神学位格:容成公者,行玄素之道,延寿无极而已矣。 
与容成公的情况相反,“彭祖”条《列仙传》粗略,而《神仙传》则要周详得多。即便就《神仙传》自己的八十多传相互来比,彭祖传乃整部《神仙传》中最丰富的,甚至花在彭祖条上的“字数”也是全传中最多的。 
《列仙传》中的彭祖,除了简单的“生平”介绍之外,其传递出的实质性的“信仰信息”不过是:“历夏至殷末八百余岁,常食桂芝,善导引行气。历阳有彭祖室,前世祷请风雨,莫不辄应······云后升仙而去”。[12]在此寥寥数语中,若再括去“八百余岁”、“祷请风雨,莫不辄应”和“升仙而去”这些几乎所有神仙信仰“传”中都禀有的一般性的柔性境域,其相对刚性的信仰性信息便只剩下:“常食桂芝,善导引行气”。如果我们问:彭祖是谁?那么,即使我们照单全收《列仙传》的完全没有“道理”可讲的彭祖,作为信仰现-象的彭祖或者说彭祖的“信仰形象”,所给予我们的信仰广度和深度,是非常有限的,更遑论什么“神学位格”了。 
《神仙传》承继了《列仙传》关于彭祖的“生平”和其全部信仰性信息,还增加了一些“生平事迹”以及更具体的信仰形象之“描述”。[13]然而,《神仙传》中的彭祖远不单单是八十多位神仙中的一个普通角色。他滔滔不绝,谈锋纵横,在众神仙中俨然一个激扬文字,指点江山的神学家。在回答一少年得道的采女有关“延年益寿之法”时,彭祖说:“欲举形登天,上补仙官者,当用金丹,此元君太一所服,白日升天也。然此道至大,非君王所为。其次当爱精养神,服饵至药,可以长生,但不能役使鬼神,乘虚飞行耳。不知交接之道,虽服药无益也。采女能养阴阳者也,阴阳之意可推而得,但不思之耳,何足枉问耶······今大宛山中,有青精先生者,传言千岁,色如童子,行步一日三百里,能终岁不食,亦能一日九餐,真可问也。”采女曰:“敢问青精先生所谓何仙人也?”彭祖曰:“得道者耳,非仙人也。仙人者,或竦身入云,无翅而飞;或驾龙乘云,上造太阶;或化为鸟兽,浮游青云;或潜行江海,翱翔名山;或食元气,或茹芝草;或出入人间,则不可识;或隐其身草野之间,面生异骨,体有奇毛,恋好深僻,不交流俗”;“人之受气,虽不知方术,但养之得宜,当至百二十岁,不及此者,皆伤之也。小复晓道,可得二百四十岁;能加之,可至四百八十岁;尽其理者,可以不死,但不成仙人耳”;“天地昼离而夜合,一岁三百六十交,而精气和合者有四,故能生育万物,不知穷极,人能则之,可以长存。次有服气得其道,则邪气不得入,治身之本要也。其余吐纳导引之术,及念体中万神,有含影守形之事,一千七百余条。及四时首向,责己谢过,卧起早晏之法,皆非真道,可以教初学者,以正其心耳”;“爱精养体,服气炼形,万神自守。其不然者,则荣卫枯瘁,万神自逝,非思念所留者也。愚人为道,不务其本,而逐其末,告以至言,又不能信”等等,等等。 
众所周知,彭祖历来被传为“房中之祖”。《神仙传》中的彭祖虽然也谈房中(所谓“不知交接之道,虽服药无益也”;“男女相成,犹天地相生也”;“人失交接之道,故有残折之期”云云),但却不仅强调“阴阳之意可推而得,但不思之耳,何足枉问耶”,更为重要的是,《神仙传》中的彭祖宣布“举形登天”、“爱精养神”、“交接之道”之等级;定义“得道者”与“仙人者”之区别;界划“为道”之本末;甚至铆定各方术与得寿多少之具体勾连。这样的一个大讲延年益寿以及得道成仙之“道理”的彭祖,分明已不仅仅是一个普通的神仙信仰的“迷信者”或信仰者,而是一个不折不扣的神仙信仰的“神学家”。换句话说,《神仙传》所给予的,乃是一个拥有鲜明神学位格的“彭祖”。如果说,《神仙传》中容成公的神学位格是赤裸着的,那么,彭祖的神学位格便是衣衫齐备,内外兼顾和完整丰满的。[14] 
通过上述分析,似乎可以一言以蔽之:由于在《神仙传》那里已然聚形成了一个在《列仙传》那里尚未成形的神学位格,所以葛洪以及我们都有足够的理由说:《神仙传》确实是“愈于”《列仙传》的。 [①] 葛洪《神仙传》《道藏》未收,现存《神仙传》10卷收于《四库全书》(而此10卷本主要是根《太平广记》、《汉魏丛书》等重新辑录而成),《云笈七签》收有部分《神仙传》。本文《神仙传》引文源自《四库全书》,如引《云笈七签》,另以脚注注之。 
[②] 在《列仙传》和《神仙传》具体内容中,除了取之于寓言和民间传说之外,有些“神仙”直接取之于人物,如广成子、老子、关令尹、彭祖、范蠡、河上公、刘安、刘根、李少君、东方朔、张道陵、葛玄、左慈、封君达等等。由于这些历史人物在正史里均有记载(如《史记》、《汉书》、《后汉书·方术传》等等),故而便可以作比较、考证以判定其“真伪”。不仅如此,有的作为“神仙”的历史人物,比如《周易参同契》的作者魏伯阳,正史中没有记载,而葛洪的《神仙传》却保留了魏伯阳其人其书的基本内容,被公认为研究早期道教史和科技史的重要史料。而对于那些源于纯粹的“神话-传说”而杜撰的神仙,则可以将之作为“我国文学宝库中的重要组成部分”,从而“在钢筋水泥的丛林里”去赢获“一种平衡剂”(干春松著:《神仙传》引言,第9页,后记,第410页,社会出版社,1998) 
[③] 《正统道藏》本所收的“列仙传”为七十位,而葛洪《神仙传·序》说是七十一位:“昔秦大夫阮仓,所记有数百人,刘向所撰,又七十一人”。《四库全书》本收“神仙传”81位,如加上《云笈七签》本的额外所收,则为85位。 
[④] 参见《道藏》第5册第64-76页。 
[⑤]葛洪借彭祖的口说:“‘欲举形登天,上补仙官者,当用金丹,此元君太一所服,白日升天也’。然此道至大,非君王所为”;借阴长生的口说:“不死之道,要在神丹。行气导引,俯仰屈伸,服食草木,可得少延,不能度世,以至天仙。子欲闻道,此是要言······能知神丹,久视长存”等等。 
[⑥] 正如海德格尔所说:“不仅仅因为神学使信仰及其所信仰的东西成为对象,而是因为神学本身就源起于信仰。神学乃是信仰根据自身来进行说明和辩护的科学”,而且神学作为信仰的学科,“就是要为信仰状态本身之形成出一分力。” 参见刘小枫选编:《海德格尔与有限性思想》第8页,华夏出版社,2002。 
[⑦] 亦即:“桑蟜问涓子曰:‘有死亡而复云有神仙者,事两成邪?’涓子曰:‘言固可两有耳······阳精主外,阴精主内,精气上下,经纬人物,道治非一。若夫草木皆春生秋落,必矣。而木有松、柏、橿、檀之伦百八十余种,草有芝英、萍实、灵沼、黄精、白符、竹翣、戒火,长生不死者万数。盛冬之时,经霜历雪,蔚而不调,见斯其类也,何怪有仙邪?”(《道藏》第5册,第76页)。 
[⑧] 《抱扑子外篇自叙》说:“洪年二十余,乃计作细碎小文,妨弃功日,未若立一家之言,乃草创子书。会遇兵乱,流离播越,有所亡失,连在道路,不复投笔十余年,至建武中乃定,凡著内篇二十卷,外篇五十卷,碑颂诗赋百卷,军书檄移章表笺三十卷。又撰俗所不列者为神仙传十卷”(王明:《抱朴子内篇校释》第377页)由此可知,葛洪二十多岁即“草创子书”,所谓“子书”即《抱扑子》(内外篇,下同),又经过“十余年”,便撰定《抱扑子》,然后才“又”撰《神仙传》。葛洪这段《自叙》上下文蕴涵的“逻辑态势”很清楚地说明:葛洪撰《抱扑子》在先,写《神仙传》在后。陈国符先生也据此推论:“此谓年二十余创子书,十余年后始行写定······盖洪於始立之年,撰定《抱扑子》;至齿近不惑,又复修改耳。”(参见陈国符:《道藏源流考》第95页)进而言之,不管葛洪撰定《抱扑子》究竟是三十几岁,他不会先撰被“俗所不列者”的《神仙传》,然后才撰写让他十多年魂牵梦绕,并自号“子书”,自称要“藏名山石室”而“以释其惑”的《抱扑子》(参见《抱朴子内篇校释》第368页)。因此,我们有足够的理由说:《神仙传》“晚于”《抱扑子》。 
[⑨] 《道藏》第5册第65页。 
[⑩] 作为文本的《列仙传》乃葛洪在《神仙传·序》中首次提及,而且葛洪显然熟悉《列仙传》各条(“昔秦大夫阮仓,所记有数白人——可对比《列仙传·赞》:余尝得秦大夫阮仓撰《仙图》,自六代迄今,有七百余人——刘向所撰,又七十一人”),否则禀有相同的“寓言”和“民间传说”来源的两传的“不重复率”不可能如此之高,因此葛洪有足够充分的主客观条件使与《列仙传》重复的“容成公”的形象更加丰满。 
[11] 参见王明:《抱朴子内篇校释》第124页、128-129页。 
[12] 《道藏》第5册第66-67页。 
[13] 前者如:“少好恬静,不恤世务,不营名誉,不饰车服,唯以养生治身为事。殷王闻之,拜为大夫,常称疾闲居,不与政事”;后者如:“善于补养导引之术,并服水桂、云母粉、麋鹿角,常有少容。然其性沈重,终日不自言有道,亦不作诡惑变化鬼怪之事,窈然无为。时乃游行,人莫知其所指,伺候之,竟不见也。有车马而不常乘。或数百日或数十日不持资粮,还家则衣食与人无异······王自诣问讯,不告之。致遗珍玩,前后数万,彭祖皆受之以恤贫贱,略无所留”云云。 
[14] 这里所谓“完整丰满”,不用说是就道教神学之“开端”的意义而言的。号称十岁便得葛洪《神仙传》的南北朝陶弘景的《真灵位业图》,五代时期沈汾的《续仙传》等等,其“神学位格”显然比葛洪《神仙传》时更加完整丰满。比如《真灵位业图》中的神仙已经不再是一些散兵游勇,而是构成了一个相互勾连而又等级森严的神仙谱系。陶弘景在《真灵位业图序》中说:“搜访人纲,究朝班之品序,研综天经,测灵位之阶业······今正当比类经正,雠校仪服,埒其高卑,区其宫域。”(参见《道藏》第3册第272页)这种将俗界的“朝班之品序”与仙界的“真灵之位业” 公然直接对应的作法,如果没有比《神仙传》更成熟的“神学背景”的支撑,是很难立足的。又如《续仙传》也是如此。与《神仙传》相比,《续仙传》收录的三十多位成仙者,多数都是道士或与道士相关(如:“朱孺子,永嘉安固人也,幼而师事道士王元正”;“宋玄白,不知何许人,为道士。身长七尺余”;云云,参见《道藏》第5册第78页,第81页),而“道士”的称谓本身便是与“道教宫观”从而是与“道教神学”关联在一起的。 

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