关于单个的人的基督教生存论---祁克果宗教哲学思想述评（上）

提要

祁克果思想的主导背景是要在启蒙以来的人文思想氛围中重新思索基督教对于人的意义。这种宗教思想背景为他的思想提供了一种个人生存的进路。从这种角度， 他对当时思辩批评的核心可以概括为：思辩哲学的反思方法使个人的生存中断， 人成为“旁观者”，或消失于在他看来具有虚幻性的“众人”之中。 他给自己规定的终生目标就是要打破这种“众人”幻像，使个人成为单个的人。 单个的人是祁克果基督教生存论的核心范畴和主导线索， 它大致包括两个层面的含义。首先，祁克果从内向性的角度规定单个的人。 单个的人在生存论层面上的实在性体现在：个人开始有一种对自己的关切。 这种与自己的关系（“关系的关系”）构成了单个的人的实在性；其次，这种关切关系的特点首要地是一种激情， 而并非首要地是理智。这种激情随着强度的增加，依次表现为志趣、意愿、决断、直到信仰的层面， 这些构成了单个的人主体性的层面。这里祁克果思想的特点是，这种激情性的关切关系是非现成性的，乃要在一种“个体性”的过程中展现或实现出来。 这种“个体化”的过程可以有两条不同的途径：伦理－宗教Ａ的途径，以及宗教Ｂ的信仰途径。
个人成为单个的人，在祁克果看来，更主要地与宗教Ｂ的途径或阶段相关， 即与基督教信仰相关。祁克果从生存论角度， 并没有首要地把信仰看作一套信仰或学说体系（what），而是将其首要地看作是一种生存现象、状态或过程（how），因此可以把这个信的过程看作是个人成为单个的人的“个体化”过程。具体地说， 祁克果在宗教Ｂ中强调的核心思想在于：单个的人所具有实在性的自我关联，和一个更高的实在相关， 即和单个的人与“神-人”（悖谬）形成的位格性关系相关。这种关系是生存性的， 它是动态和无止境的，因此单个的人总是处在生成之中。
本文力求从西方哲学思想中“个体问题”的线索出发， 在生存（存在）论的层面上去把握祁克果单个的人的思想。 在与日常或社会伦理的个人含义相区别的前提下，去把握单个的人这个范畴的生存论内涵，并且探讨了个人成为单个的人的两条“个体化”的途径。


关键词
单个的人，生存，悖谬，罪，信仰，冒犯，宗教Ａ，宗教Ｂ

Abstract


The dominating intention of Kierkegaard’s thought is to reconsider the meaning of Christianity to human beings against the humanistic background of the Enlightenment. His Christian background provides an individual and existential approach to the subject. From the existential perspective, he seriously criticized the speculative philosophy in his age. The main point of his criticism is that its reflective nature of speculative method suspends the existence of the individual thinker, turning him into a spectator. In Kierkegaard’s words the individual thinker disappears in “the crowd”, which he regards as an illusion. As a religious thinker, Kierkegaard takes it as a lifetime task to destroy this illusion and transform the individual into the single individual.
The single individual is the dominating category and main clue of Kierkegaard’s Christian existentialism. It may be described in two aspects. First, Kierkegaard defined the single individual as inwardness, which means the existential reality of the single individual is manifested in his concern for himself, and constituted by his relation with himself. Second, the main element of concern for or relation with oneself is one’s passion, rather than reason. As the intensity of the passion increases, it appears respectively as interest, willing, decision, and till faith, which constitute the different levels of the individual’s subjectivity. Here, the point of Kierkegaard’s thought is, this passionate concern is not present-at-hand for one, but manifested or actualized in a process of individuation. There are two ways for this individuation: the way of Ethical-Religion A, and the way of Religion B.
According to Kierkegaard, becoming the single individual is primarily related to the way or stage of Religion B, namely, Christianity. From existential perspective, Kierkegaard does not regard Christian faith as a set of beliefs or doctrines(what), but primarily as a kind of existential state or process(how), therefore it could be further regarded as a individuation-process, by which a individual becomes the single individual. In Religion B, the point that Kierkegaard want to stressed is, the establishment of one’s correct relationship with himself depends on his personal relationship with the Paradox(or God-Man).Because this relationship is existential, dynamic and never-finished, the single individual is always on the way of becoming.
Following the clue of “ the problem of individuality” in the history of western philosophy, this paper attempts approach Kierkegaard’s thought of the single individual from the existential perspective, distinguishing it from its ordinary use, and examining the two ways of individuation by which a individual becoming the single individual.

Key wards: the single individual, existence, faith, sin, Paradox,


目 录


_导言 “个体问题” 1
_ 第一节 祁克果思想的时代背景及主导问题 1
_ 第二节 西方史中的“个体问题” 5
_ 第三节 对“个体问题”的生存论阐释 13
_第一章 祁克果托名作品的意义 19
_ 第一节 祁克果作品的分类 19
_ 第二节 祁克果托名作品的意义 23
_ 第三节 两个主要托名作者的思想特点 26
_第二章 祁克果对黑格尔哲学方法的批评 33
__ 第一节 祁克果与黑格尔在思想上的关联 33
_ 第二节 祁克果对思辩“体系”的批评 38
_ 第三节 祁克果对客观反思方法的批评 43
_第三章 单个的人的概念 48
_ 第一节 “单个的人”的含义分析 48
_ 第二节 单个的人在生存论上的意义 52
_ 第三节 单个的人与生存过程 60
_第四章 伦理与宗教Ａ的途径 65
_ 第一节 伦理阶段的特点 65
_ 第二节 宗教Ａ的实现途径 68
_ 第三节 伦理-宗教Ａ途径与宗教Ｂ途径的对比 73
第五章 罪与人的个体化 78
第一节 祁克果罪论的出发点 78
第二节 罪与人的不安和绝望 81
第三节 罪与个人的个体化生存 85
第六章 单个的人与信仰 89
第一节 绝对的悖谬对于宗教Ｂ的意义 89
第二节 冒犯式的回应关系 92
第三节 信仰式的回应关系 96
第四节 单个的人与信仰的关系 102
结语 单个的人及其相互关系 108
第一节 单个的人思想评述 108
第二节 单个的人的相互关系 113
第三节 新的群体关系 120
126





祁克果著作名缩写凡例


AR On Authority and Revelation:The Book on Adler, tran. Walter Lowrie, New York: Harper & Row, 1966
CD Christian Discourses, tran. Walter Lowrie. Princeton University Press, 1940
CA The Concept of Anxiety, tran. Reidar Thomte, Princeton University Press,1980
CUP Concluding Unscientific Postcript, ed. and tran. Howard V. Hong and Edna H. Hong. 2 volumes. Princeton University Press,1992
COR The Corsair Affair, and Articles Related to the Writings, ed. and tran. Howard V.Hong and Edna H.Hong. Princeton University Press,1982
EUD Eighteen Upbuilding Discourses, tran.Howard V.Hong and Edna H.Hong.Princeton University Press,1990
EO Either/Or,I, tran. David F. and Lilian M. Swenson; II, tran. Walter Lowrie, Princeton University Press, 1959.
FT Fear and Trembling,tran. Walter Lowrie, Princeton University Press,1983
JC Johannes Climacus, in Philosophical Fragment and Johnnes Climacus, tran, Howard V.Hong and Edna H.Hong. Princeton University Press, 1985
JP Journals and Papers, ed.and tran.Howard V.Hong and Edna H. Hong. Bloomington and London:Indiana University Press, 7 volumes, 1967-78.注释中随后标出卷数和段落数码。
Papirer 《日记与文稿》丹麦文本，随后标卷数和段落数码。
PF Philosophical Fragment, tran, David Swenson. Princeton University Press,1967
PV The Point of View for My Work as an Author, ed. and tran. Howard V. Hong and Edna H.Hong. Princeton University Press,1998
PC Practice in Christianity, tran. Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton University Press, 1991
SUD The Sickness Unto Death, tran. Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton University Press,1980
SlW Stages on Lifes Way, ed.and tran. Howard V.Hong and Edna H. Hong. Princeton University Press,1988
TDIO Three Discourses on Imagined Occasion, ed. and tran. Howard V.Hong and Edna H.Hong. Princeton University Press,1993
TA Two Ages: The Age of Revolution and the Present Age, tran.Howard V.Hong and Edna H.Hong. Princeton University Press,1978
UDVS Upbuilding Discourses in Various Spirits, ed.and tran. Howard V. Hong and Edna H.Hong. Princeton University Press,1993
WL Works of Love: Some Christian Reflection in the Form of Discourses, tran. Howard V.Hong and Edna H.Hong. Princeton University Press,1962



导言


祁克果（Soren Kierkegaard,1813-1855） 是19世纪著名的宗教思想家，他对20世纪的与神学思想都产生了十分重要的影响。 他 1813 年出生于丹麦的哥本哈根，1830年进入哥本哈根大学攻读神学与哲学。1840年取得神学学位。 同年与瑞金娜定婚，但很快解除了婚约。这期间他经历到重大的思想变化，最终定意要成为一个宗教作家， 并开始了多产的写作生涯。1846年他曾想结束自己的写作生涯，去乡村作一个牧师， 但因与《海盗报》的争论使其放弃了这个念头。在后期，他曾以真理的见证人为主题， 激烈地评击丹麦的国家教会。祁克果1955年在哥本哈根去世。


第一节 祁克果思想的时代背景及主导问题

在19世纪的哥本哈根，祁克果所生存的处境中， 祁克果突出地遭遇到两个方面因素的困扰，其一是他生活于其中的所谓“基督教世界”（Christendom），其二就是在当时思想界中占统治地位的黑格尔思辩哲学（Speculative philosophy）。 这两方面的因素既是祁克果自己思想得以生长的思想背景， 同时也构成了他终生与之对话并激烈攻击的对象。
关于基督教世界，祁克果对其有过很多的描述。它是指所谓基督教国家， 其中每个人都而然地称自己是一个基督徒：

这许许多多成为绝大多数的人们， 从其生活的各个方面来看，有着完全不同的生活方式，这是随便一瞥都可以肯定的。那些从未去过教堂的人，从未认真地思索过上帝，除了在诅咒时才提到上帝之名的人；那些从未想过在自己的生活中还有对上帝的责任，不是坚持世俗的职责就是最高职责，就是认为这也是完全无必要的人；还有那些甚至坚持认为上帝根本不存在的人，都称自己是基督徒，并被国家看作是基督徒，在教会举行基督教葬礼，作为一个基督徒被赋予永生。

就是说，基督教在欧洲经历了1800年后，已经成为一种文化传统，一种生活习俗， 甚至一种名义上东西。在祁克果看来，当一种信仰蜕变为仅仅是一种习惯观念， 或者是名义上的标签时，它便让人们生活在一种虚假当中。 当时整个的基督教世界就是生存于这样一种可怕的幻象中。这里幻象表现在：当某个人称自己是一个基督徒时， 他并不知道这意味着什么；或者他可能在思想上知道这意味什么， 而在实际生存中所做的却是另一个样子。
这种思想与生存上的不一致，在没有被人们所认识到的时候， 表现为人们在思想上对思想与生存（existence）的混淆。在祁克果看来，这是当时流行的思辩--- 其所坚持的思想与存在的统一---给人们带来的影响，似乎普遍观念才是真实有意义的，个人的生存活动都是个别的，都在思辩哲学所追求的“性”之外， 思辩哲学的体系已经完成了：

学识越来越不再是对生存的原本表达：没有什么东西会被经历， 没有什么东西还会发生，事情已经束。思辩思想的任务只是为那些特殊的概念找到标签，从方法论上对它们进行分类。人们不去爱，不去相信，不去行动，但他知道什么是爱， 什么是信念，这只需要找到它们在体系中的位置就行了。

因此所表现出的是， 思想替代了生存。
在思辩哲学中所发生的这种替代，在祁克果看来，从方法上具体地体现为， 思辩哲学以“客观的”反思方法，把个人（思想者）置于“旁观者”的位置上。 或者更严格地说，把个人置于所谓“众人”或“我们”的位置。 这是一种思辩思想普及为一种流行观念或“大众”思想时所难逃的命运。 “我们”成为每个人说话的方式：

这种普遍抽象的观念在日常生活中越起重要作用，就越难以使人们从把自己认同于种群， 并且说‘我们，我们的时代，19世纪’，转变为一个生存着的个人。

生存中的个别人消失了，存在着的只是抽象的---被祁克果称之为怪物的---“众人”或“我们”。
因此， 祁克果在其生存的处境中所突出地遭遇到的两方面的困扰因素在这一点上是紧密相关联的：单个的人越来越失去自己， 消失在被思辩思想或普遍观念所支配的“众人”或“公众”中。这就是祁克果批评当今时代所特有的“拉平”现象。 所谓“拉平”是超出个人行为的一种社会性力量， 它支配着的个人的思想习惯：“拉平不是一种个人的行为，乃是在一种抽象力量手中所玩的反思游戏。” 这种力量在日常生活中是以“公众”的名义表现出来，至少在人们的表达上是这样的。在这个意义上， “拉平”是以“公众”的名义进行的：“公众是这种拉平力量的实际主人， 只要存在着这种相似性的拉平，就一定有某种东西在做这种拉平的事，但公众是一种可怕的非真实存在。” 这种“拉平”现象造成的结果就是：在抽象的“拉平”力量中所剩下的只是群体中的不同“角色”，占据在其中的个人都是可以替换的， 无论是谁都会以“我们”的名义表达这个角色所具有的意见。
祁克果在其后期的著作《今日的时代》和《观点》中， 多次激烈地批评他所处的时代，指出这个时代是一个败坏而缺少个性激情的时代， 它的特点概括起来就是毫无罪恶感和缺乏个人责任。而“拉平”现象所造成的这种非人格化的匿名性， 在祁克果看来，正是是当今时代败坏的根源：

这种匿名性，作为对抽象性、非人格性、无悔过感、 以及无责任感的最高表现，正是现时代道德败坏的基本根源。

这就是为什么祁克果把“众人”（crowd）看作就是“恶”（evil） ，并从多个方面对“众人”进行批评和攻击的原因。 在社会中， “众人”可以以多种方式表现出来：“公众”（ the public）、媒体（the press）、以及国家教会（the Establishment）等。在祁克果的一生中，这些都曾成为他的攻击目标。
祁克果在不同时期对“众人”的不同表现形式的批评，贯穿着一个重要方面， 就是指出“众人”的虚幻，即其存在的不真实。当个人在某种浩大声势的“公众”或“媒体”面前自觉渺小时，或许会认为某种“公众”群体能够有如此之气势， 恐怕确有真实理由在其中吧？但祁克果则明确回答，这些都是“众人”所特有的幻像。他在“单个的个人”一文中，具体地分析了这种幻像的虚假性。首先， “公众”表面上看象是一个有人格的整体，常以“人们”或“我们”的名义言说和行事， 但这个“人们”或“我们”只是一个虚假的名称，理由是：它是一个非人称化的人称，它不代表任何人， “无人”对这种言说和行事负责。其次，人结成“众人”时才具有的那种勇气，如25 个人在一起时所拥有的那种勇气，在人成为一个单个人时消失殆尽，说明了这种勇气的虚假性。最后， “公众”所谈论的目标，常常是世俗性的，诸如在或上为多数人所拥护的目标等，却常被混同于个人的伦理或人生的目标。将前者等同于后者， 表明了“公众”所谈目标的虚假性。
因此， 祁克果给自己规定的一个终生性的任务就是：让人们从“众人”中出来成为单个的人。因此成为单个的人这个主题对于祁克果作为一个思想家（而非作为他自己）来说，“是最为决定性的主题”， 人如何成为单个的人，或者在基督教的语境中说，人如何成为一个基督徒，成为贯穿他整个作品的一个核心问题， 也是他定意作为一个宗教作家的目的所在：

我之所以定意人作为一个宗教作家， 是想作一个关注单个的人的作家，因为在这个范畴中（单个的人对众人）集中了整个的生活与世界观。

如果说“众人”是一种虚假的存在，那么无疑，在祁克果看来， 生存中的单个的人是比“众人”更为真实的存在，换句话说， 生存中的个人是比以“众人”方式表现或言说出来的普遍观念更为真实的存在。
这种思想显然是对黑格尔思想的一种颠倒。 它也把我们引入到西方哲学思想中的一个核心问题，即“个体问题”。在西方哲学史中，一个占主导地位的哲学观点认为，事物确实是以个别的方式存在着，但寓于其中的普遍特性却占据着本质的地位， 以至某类别中个别事物的区别只是现象或表象层面上的区别。然而， 这种普遍被接受的观点实际上使得具体存在着的个别事物的“个体性”被普遍性所遮掩着。 祁克果单个的人的思想线索使我们能够追问， 使个别事物之为该个别事物的“个体性”是否只是现象层面上的？这是我们所谓“个体问题”（the problem of individuality）最初的提问形式。


第二节 西方哲学史中的“个体问题”

在古代本体论的中，从古希腊的哲学家直到中世纪后期的经院哲学家， 个体的问题一直是缠绕在他们思想中的一个重要问题。在不同的时期， 个体问题总会以各种的方式表现出来。首先，在古希腊哲学思想中， 个体问题以个别和普遍的矛盾冲突方式表现出来，并比较突出地反映在柏拉图与亚里士多德的思想体系中。
就柏拉图的相论来说，其明显的两个特征就是“分离学说”和“普遍型相论”， 并且这两者之间有着紧密的关系。按照“分离学说”，世界被区别为可见世界和可知世界。 前者与感官的结果相对应，主要包括了影像和个别具体的实物。后者则相对思想的对象而言，属于那些抽象、绝对和不变的型相世界。可以粗略地说， 可见世界中个别的事物并不是实在的，作为感官的表象，这些具体的个别物完全可能是虚幻的， 在这个意义上，可以说它们并不真正存在。 它们只是借着“分有”和“模仿”那些决定其类别之普遍特征的型相得到自己的实在性。反之，对柏拉图来说， 只有那绝对不变的型相世界才是真实的实在。而这些实在的型相的特点即类的普遍性。当然， 我们可以理解柏拉图建立相论，“其目的倒是想确立一种伦理知识的对象”， 并非以解释为目的。但这样的结论显然还是与人们日常的观点及对自然的认识相冲突。 因而在哲学思想域提出了如何“拯救现象界”的任务。
亚里士多德非常明显地看到了“分离学说”所存在的问题。 可以说他的“全部精力都用在了消除在现实概念中的这种分离” 。正是在这样的思想背景下， 亚里士多德建立了自己的实体论。因此，一定意义上说， 亚氏实体论的主要问题就是为了理解个别事物的存在，理解个别事物之所以是其所是的根本原因。并且， 亚氏实体论之所以被视作是古代希腊哲学思想的重要突破， 乃在于亚里士多德将此问题上升到了古代本体论的层次。
笼统地说，亚里士多德在一定程度上承认个别事物的实在性， 并将其分析为该事物的属性和作属性之基底的实体。从逻辑上讲， 实体乃是指在判断中只能充当主词的词所指称的。满足这一条件的词只有个别事物之专名。所以，第一实体就是指“个别的人”、“个别的马” 。“对第一实体来说，它所表明的是一‘这个’， 更是无可争辩的真理” 。作为第一实体，在本体论的层面上， “这个”是该个别事物之所以为该个别事物的依据，它是实在的。相反，共相却不是！“不能把任何普遍称为实体” 。
如果亚氏所说的实体是个体，那么，我们除了将其规定为“这个”之外， 在本体论还能对其有怎样的刻画呢？亚氏对实体的本体论分析表明， 对个别的实体在这个层面上进行描述是多么易于陷入困境。在本体论层面上，亚氏把实体分析为形式和质料， 并且强调了形式相对于质料以及由两者构成的个别物在本体论上的优先性。 尽管亚氏一再试图把形式与普遍相区别， 但由于形式的基本含义是出自构成定义的原理（句式，Formula），因而它还是与具有普遍性品格的“本质”有某种关联。在这个意义上说，这种具有“本质”意义的形式，由于其在本体论上的优先性， 决定了个别事物之为该个别事物。
究竟是“形式”还是“这个”决定了个别事物之为个别事物？ 为了调和这种冲突，亚氏把个别事物之成为该个别事物看作是从潜在到现实的一个自我实现过程。 在这个过程中，作为潜能， 相对具有某种普遍性和在先性的形式及质料最终自我实现为现实存在的个别事物。仔细地考察这个实现过程， 究竟形式和质料如何转变为该个别事物的“个体性”，无疑具有颇多的模糊性。总体上说，亚氏还是偏向了寓于个别事物中的“本质”更具实在性的立场。这一点文德尔斑作出了这样的概括：“存在就完全具有本质的品格，本质是构成个别形式的唯一根源，然而只有在个别形式本身中本质才是现实、真实的”。
在亚氏实体论的背景下，个别事物之“个别”已不完全是现象上的区别， 而是在本体论上有其“个体性”的依据。“这个”表明所言之“个体性”具有与自己同一的含义。这时， 所谓“个体问题”具体表现为这样的困难：本质如何在具体事物中实现为“个别本质”或“特殊本质” ，并且我们如何对这种本体论层面上的“个体性”有所言述？
在中世纪，神思想领域中发生的一场主要争论就是实在论与唯名论的争论。 争论的核心是关于共相的实在性问题。 这可以说是个“共相难题”（ Problem of Universal），但从另一个角度看，这同时也是一个“殊相（个体）问题”。 如果说柏拉图的相论可以看作是一种极端的实在论，那么中世纪中期以后， 多数实在论者所坚持的则是一种温和的实在论。这种实在论基本上继承了亚里士多德的传统， 既肯定个别事物的现实存在，同时也肯定了寓于其中的普遍本质以某种个体化的方式与之一同存在， 并且这种本质在本体论意义上具有优先的地位。这样， 摆在实在论者面前的“共相难题”实际主要地表现为：如何使具有普遍性品格的本质个体化到能够现实存在的具体事物中去，使之成为该个别事物的根源或者原因。 这个问题在中世纪被称之为“个体化原则”（principle of individuation ，“原则”当时亦有原因之意）问题。
托马斯．阿奎那比较典型地继承了亚里士多德的思想体系。在阿奎那的整个思想中，他作出的一个重要区别就是存在与存在者的区别。 他强调存在或“是”的首要意义是其作为动词的含义，在“使动”的意义上，存在表现为是一种活动， 而与存在者或其属性有根本区别。严格说来， 它是使得具有潜存性的实体现实化为存在者的一种活动。“存在者是存在活动产生的个体（个别物）”。
和亚里士多德一样，阿奎那在本体论上把实体分析为形式和质料。 但他并没有停留在这一点，为了解决“个体化原则”问题，他把亚氏的思想向前推进了一步。 形式被他进一步区别为具有普遍特性的偶性形式和具体的实体形式； 同时质料也被划分为具有一般特性的共同质料以及具有个别性的能指质料。 他借此指出，事物被个体化的特殊本质只与实质形式和能指质料相关。这两者在存在活动中的结合成为该个别事物的原因。就前者来说，个体性的含义表现为与自身同一；就后者说， 个体性的含义包括与他者的区别。他用此解释了个别人之为个别人的两重原因， 即作为有形质料的肉体和作为实质形式的个人灵魂。两者在现实的存在活动中形成为个具体的人。我们应该注意到， 如何理解个人灵魂和具体天使的实在性， 构成了阿奎那提出其“个体化原则”的主导思想背景。 但这个原则被用在物时，阿奎那强调更多的是能指质料这方面的因素。“作为个体化原则的质料不是任何一种质料，而是能指质料。 所谓能指质料我指的是按照一定形状来规定的质料”。 在这个意义上，个别物与其他个别物的本根区别在于其质料的形状。这个观念是后来近代哲学中物质广延性的先导。 但仅强调质料作为个体化的原则，也给后人代带来了这样一种影响，即认为个别物之间的区别只是数量上的。
针对13世纪后半叶出现的个体化完全出自于质料的观点， 司各脱给予了针锋相对的回应。他参与争论的问题是：天使的个体性人格（the personality of the angels）是否能够从质料个体化得到说明？司各脱的回答是否定的。 尽管从根本上说，他还属于温和实在论的行列，因为他坚持形式及相的存在。但他已经敏锐的看到， 如不从根本上以一种全新的思路出发，个体化原则就始终不能达到彻底。因此， 他打破了自亚里士多德到阿奎那以来从潜能－现实活动的那种解释模式。 把质料和形式归入个别事物之属性的范围，而另外提出“个性”（haecceitas）作为决定和承载这种属性的终极性实在。
这时形式和质料不再是思想上的区别，而是一种现实的区别。 就是说形式有某种不依赖于质料的现实性（解释了灵魂及天使的独立实在）， 同时质料也由于自身具有一定的形式而具有独立性。但这些都不足以说明个别事物之为个别事物的根本原因。 只有其终极性的“个性”使之成为该事物。这样，就在本体论层面上， 最为彻底地达到和贯穿了“这个”的原则。但是，我们同时看到，正是达到了这个层次， 如司各脱所强调的，我们对“个性”不能再说什么，不能对其有任何规定，因为一旦有所规定， 就不能不涉及某种普遍性的形式，而从本体论层面上，它，而不是这些具有普遍性品格的属性，更具优先性。
这种立场十分接近唯名论的立场， 因而实际上为中世纪后期唯名论的复兴奠定了基础。威廉 ．奥康就是这种唯名论的代表。所谓“奥康剃刀”就是针对遍实在。在他看来，无论出自逻辑理由或经验理由， 都没有必要在个别事物之外设立普遍实在。共相，从逻辑上讲，只是对关于个别事物的概念或思想的指代。 而这些概念乃是心灵自身活动的结果，并非对应着什么外部实在。 只有具体的个别事物是实在的，它是“这个”而非某种类的集合；并且它能够成为自身， 乃是以其独有的“个体性”为其原因。这种“个体性”是本体论意义上的，这使得该个别事物与他者毫无共通之处。
从上面我们对古代思想勾划出的粗略线索中我们看到， 从极端的实在论到极端的唯名论，从把个别事物看作是虚幻的，或者其相互间的区别仅仅是现象或量上的区别， 到承认个别事物的现实存在，乃至认定其相互间的区别是本体论上“个体性”的区别， 这期间对个别事物的看法真是经历了一个巨大的变化。 所涉及问题的核心在于：决定某个别事物为其个别事物的内在本质是个（体）性，还是共性， 抑或是共性与个（体）性的结合？ 如果是后两者，那么它们如何经过“个体化”的过程而成为该事物的特殊本质？ 这问题可以表述为这样一个一般性的“个体问题”：个别事物之成为自身在本体论上是如何可能的？对于这个问题，从我们上述所勾划的线索来看， 沿古代本体论的途径对此所作出的探求似乎走进了一个死胡同。这一点在司各脱那里就已经明显地表现出来，即主要体现在他的“个性”观念上。一方面， 对“个体化原则”的探求确实要求对个别事物之为自身的可能性从本体论上给予说明， 而“个性”也确实达到了这个层面并且专就为此而提出，但也正是因为这样的一种终极性和优先性， 它在本体论层面又是不能被说明的，是不可言述的。这中间似乎包含了某种悖论， 这悖论最终被康德在一定程度上提示出来。
进入近代是以“人的发现”为其标志， 这给人类思想带来了某种转向和分化。转向表现在人的思想越来越多地关注到人自己， 但也存在着这样的分化：在日常层面个人呈现出来的同时，人在认识论上却被抽象成为绝对的理性。
在文艺复兴时期，古典著作的发现， 重新把古希腊时期人的理性和批判精神展现在人们的面前。民族语言的兴起产生的大量文学作品， 其对人性的多个方面进行的细致描写，也让个人对自己的感性需要给予肯定。当然， 宗教改革在对个人的解放方面或许作出了更大的贡献。路德提出的因信称义和唯有圣经的标准， 把个人从一种庞大的教阶制度以及等级社会中解脱出来，个人凭着自己的信仰而直接站在上帝的面前，因着《圣经》的话语可以和上帝直接沟通。这种个人在上帝面前之独立地位的获得， 是近代个人主义兴起的主要根源之一。因为它直接奠定了平民社会中人与人平等的基础。 这种平等在当时的社会背景下首先在和伦理领域中表现出来。在政治领域中， 平等意味着每个人在面前的平等。等级阶层的特权逐渐被废除， 每个人作为公民享有平等的权利和义务。同样，在伦理领域中，人的任何伦理的诉求也都开始建立在平等的基础上。 当一个社会的等级体制分崩离析之际，正是这种政治和伦理意义上的权利和责任， 规定了人之作为个人的含义。因此可以说， 所谓“人的发现”在日常现实的层面主要体现为个人的出现。
也以自己的方式反映了这种向人的转向，即常说的“认识论转向”。 当从传统形而上学中分化出来而获得独立时，它一方面是对人的理智力量的肯定， 一方面也对人的认识能力提出了新的课题。而在新生的科学面前，传统形而上学窘迫地发现，需要首先反思自己在这种新形势下的角色，才能重新找到自己存在的价值。 这种种情况都把哲学家的视野引向对人自己或人的理性的反思。 这构成了这一时期“个体问题”的特点。如果说在我们上面勾划的古代思想线索中，人们并不乏对人灵魂的思索， 那也基本上是出于一种传统本体论的立场。而现在， 人对自己理性的思索则是以反思的角度切入的。我们很快就会看到，和日常现实层面上个人出现的方向相反， 理性对自己的认识则走向了越来越脱离具体个人的方向。
康德继承了笛卡儿所开始的“我思”的转向， 但“我思”在他那里已经向普遍性的方向推进到了“纯粹理性”。 他对我们所要考察的“个体问题”产生的重要影响在于：个体问题被从一般事物的领域转向了人自身的领域， 并且是他首先将其和人的伦理层面关联起来。
首先，关于理性对具体事物“物自身”的认识，康德得出了否定的结论。 对于事物的“物自身”，人的理性尽管能够想到它，对它却不能拥有普遍和客观的知识， 在这个意义上，理性实际从经验上既不能证明它的存在，也不能否定它的存在。 但问题的关健还不在这里， 康德用“物自身”概念更重要地是想表达：理性的认识能力存在着一条界线，“物自身”概念更确切地说是一种“极限的概念”。 当然， 我们并不认为康德的“物自体”就是我们正在谈论的“个体”理性无法肯定“物自体”的个别性。 但我们从康德对“物自体”所得出的结论中， 可以由此得到的一个重要推论就是：传统本体论意义上的“个体”（“这个”）问题已经超出了人理性认识的界线， 从认识论这个途径上是不能给予“知识”上的说明的。 这个结论似乎是更明确地表达出了我们从司各脱那里得到的结论。只是这里更多地显明出认识论途径的有限性。
尽管康德在理性认识事物“物自身”方面得出了否定的结论， 这并没有使康德否定“物自身”的存在。“康德在任何时刻都没有怀疑过这样的物自身的存在”。 实际上，康德区别现象与“物自身”，最终的目的是为了说明人的自由。对康德来说， 自由是一个超验的观念，自由不受现象界因果律的支配。如果否定这种先验的自由， 势必会破坏实践或道德上的自由。我们看到， “物自身”在道德论的意义上被明确地和人自身联系起来。因此，康德对我们所关心的“个体问题”带来的第二点影响在于，人“自身”的优先性被再次突出出来，并且在康德这里不再是沿理性认识的途径， 而是借着实践理性或道德的途径实现出来。
在康德看来，现实中的人同时具有两重品格。从感性和知性方面看， 人有经验的品格。这种品格使人成为自然的一部分，成为自然秩序中因果链条的一环。 而从理性或智性的方面看，人同时有理智的品格，这种品格使人“是那些作为现象的行动的原因， 但这种品格本身却不服从任何感性条件，而且本身不是现象”。 因此，这同一个人，就前一个品格来说，他的行为是受支配的，而就后一个品格来说， 他则超越了感性世界对自己的支配，而达到了以自律为特征的“自身”本体。康德用“person ”来表达具有前一种品格的个人，而用“ personlichkeit”来表达人的后一种品格，这个词常被译成“人格”，“属于感觉世界的个人在同时属于理智世界的情况下，委质于他自己的人格”。 实际上在这个概念中包含着实体的含义，康德用它来表示人作为一种统一性的知性实体。 尽管我们还不能将这种实体就断定为“个体”，但康德已经把我们的视野引向了人本身所有的一种实体层面上。
在康德哲学之后， 黑格尔主义把一种具有客观绝对性特点的整体观到了极致，从而达到与个体问题或观念完全相反方向的一个顶峰。 黑格尔把康德的“纯粹理性”向前又推进了一步，使之成为客观理念。从逻辑上说， 它自最初在自身中就潜在地隐含着那以观念的方式将要展开的全部内容。因此， 作为实在的理念在一种不断演进的过程中外化和实现着自己，这个过程是向着更加完满的方向发展着的， 真正的真理只存在于最终达到完满的全体或绝对精神之中。相对这种达于全体之实在的过程， 每个个别只不过是重复或实践着这种普遍过程的工具而已，“每个个体，如就内容而言， 也都必须走过普遍精神所走过的那些发展阶段”。 个别在黑格尔看来总是恶的和不完善的，它们都尚未把他们的真正的本性、同时也是普遍性的本质实现出来。 他在其《精神现象学》中，就描述了意识由个别经自我意识到理性、再到精神直至达到绝对精神的过程。
这种整体观把传统中整体的思想推到了顶峰。按照这种整体观， 整体相对其部分来说是无限和绝对的，整体被看作是各部分能够统一起来的前提， 它决定了各部分之为该部分的功能和本性。离开这整体的前提或条件，部分便不再是该部分， 甚至它的存在都因此受质疑。这种思想难免会让人得出这样的结论：“有限事物外观上的自主性， 在他看来是幻觉；他主张，除全体之外任何东西都不是根本完全实在的”。 总之，就我们所关心的问题和语境而言， 这种思想很容易让我们联想起古代实在论在这个问题上的立场。
当我们对近代思想作简要的回顾，我们就会发现，就我们考察的“个体问题”而言，存在着一个十分冲突的情况。一方面正如“人的发现”所表征的， 文艺复兴和宗教改革在日常现实的层面把个人突出出来，把人个的独立性、个人的价值、 情感和尊严突出出来，而别一方面，在领域， 尽管“认识论转向”也标志着人把对“自身”的反思放在了优先地位，但高举和张扬出来的却是一种普遍的理性， 从“我思”一直到客观的绝对精神。 具体个人被这种普遍实在的遮掩恰与日常实在中个人的突出形成了鲜明对比。由此我们可以得出两点结论。首先，个人主义在日常世界的出现， 个人在日常生存上“个性”的突出，乃至文学或具体对其所作的多角度描述及研究， 并不意味着个人在存在论上的“个体性”地位得到解决。 个人在存在论上的“个体性”如何成为可能依然是一个问题。其次，正如康德所指明的， 从近代认识论的途径不可能对此“个体问题”有所解决。这是由认识论特有的对象性或概念性的反思方法所决定的。
从本节上述粗略的勾划中我们看到， “个体问题”是西方哲学思想中一存在着的一个主要问题。这里我们只能借着一个的描述来展现它丰富的内涵。 尽管当代美国哲学家戈雷西亚（Jorge J.E.Gracia）把“个体问题”概括出六个方面的内容， 但我们发现要在每种历史思想的语境之外去概括“个体问题”的内涵， 似乎多少会损伤到对其内涵之丰富性的理解。 由于本节主要限在从形而上的层面（本体论或存在论层面）来描述“个体问题”， 因而我们只能就这个层面把“个体问题”粗略地概括为两个方面的内容。首先，“个体问题”涉及到“个体（性）”的地位。 “个体（性）”是否只是偶性、现象、或存在者状态上表现出来的个别性， 还是在本体论或存在论上有其依据？其次，“个体问题”涉及到“个体化”的方式。 如果“个体性”是指一种形而上层面的差别，那么，本质如何成为特殊本质（本体论）， 或个人如何在生存中成为真实的“自己”（生存论）？


第三节 对“个体问题”的生存论阐释

以生存论为特点的存在论的发展，重新把个体问题纳入到我们的视野， 并且为我们进一步趋近个体问题提供了新的角度， 从而使个体问题以更明确的方式展现在人们的面前。这种新进路的一个重要开创者就是祁克果。
我们已经看到， 祁克果思想的主旨是要在自启蒙以来的人文思想氛围中重新思索基督教对于人的意义。 他因此突出地遭遇到与思辩哲学以及他所处的基督教世界的冲突。作为与当时黑格尔系统化思辩哲学的反动， 他对基督教的思索是从生存角度切入的：基督信仰与其说是一个思想或信念的体系，不如说是人的一种生存方式或过程。 从这个角度祁克果看他所生存的世界， 他发现他所处的生活世界是一个整体化或观念化了的基督教世界。在这个世界中，公众原则占居着支配性地位， 每个人都自认为自己是一个基督徒或个体的人，然而实际却并非如此。对祁克果来说， 人并非凭遗传天生就是一个基督徒，也不仅仅因为被所处群体（国家教会）认同而拥有这一身份。 他认为自己全部著作的核心问题就是这个问题：人如何成为一个基督徒，成为一个基督徒的意味所在。 而这个问题在他看来，与人如何成为单个的人是同一个问题。这个“单个的人”（den Enkelte,英译 the single individual 或 that individual）对祁克果而言，不同于日常意义上的个人（individ,即individual），它既具有存在论上的含义， 同时也是基督教思想中的重要范畴：“单个的人－－从基督教的观点看，这是个决定性的范畴，对基督教的未来也将会成为决定性的”。
最后，对于上述区别的含义，我们不仅可以从克里马库斯这里， 也可以从祁克果在其他地方的论述对其给予更进一步的分析。实际上， 这个区别的含义可以追溯到康德，祁克果是借着谢林更加明确了这种区别。康德所划定的界线表明，对于“物自体”， 人们不能对其给予经验性的认识。而理性对其的认识因此会出现二律背反。这个“物自体”从某种角度说，也就是精神的“自身”。 理性只能在伦理的领域与“自身”形成一种实践性的关系。黑格尔对康德所可能表现出的不可知论具有高度的警觉。 他坚持思想与存在的同一，因此了纯粹思想的观念。在承认矛盾的前提下， 越过了康德所划定的界线。在祁克果看来，如果把这种界线之外的领域理解为个人生存的领域，那么， 它就在思辩逻辑的体系之外，甚至也在任何的理论之外。 人们无法借助任何的逻辑推演（或辩证逻辑），及现成的客观知识进入到其中。我们上面已经看到，在祁氏看来， 这样做的只能是给人带来“自欺”。就是在这个意义上， 克里马库斯批评黑格尔的体系不利于有责任的个人的伦理生活。按照祁克果的观点， 人只能借助伦理－宗教的辩证法进到个人或自己的生存世界之中。和康德不同的是， 个人借助这种伦理－宗教的辩证法可以达到自己的认识，这里并不存在不可知论的问题。但这个过程同时是个别性的， 完全不同于黑格尔体系中具有普遍性的绝对理念的演进。
从上面的论述中， 我们看到一种强烈的对比：一方面强调的是具有普遍性的绝对理念的逻辑体系；一方面注重的则是具有个别性的单个之人的现实生存。 我们或许会问，这两者中哪一方面是更为本源的？当然从黑格尔主义的角度， 强调的是“逻辑与”的统一，这种统一使得整个逻辑体系的起点是“无条件”的。但在祁克果看来， 思辩体系的这种“无条件”的起点是虚假的， 它的最起码的前提条件就是思索者能够有此抽象的能力和行为。现实存在着的、 能够并有此抽象行为的思索者是一个思辩逻辑体系的前提。在把黑格尔这种头脚倒置的体系再颠倒过来这一点上， 祁克果受到特伦德兰伯格的影响，也与当时费尔巴哈对黑格的批评有相似之处。但祁克果更强调个人的生存， 而非人的感性生命或“类本质”的存在等。在祁克果看来，个人的生存先于任何思辩的观念。因为人的思索过程一定与人的生存过程相关，依赖于生存。按他的说法， 思索是个人对生存闯入自己主体性的一种反应。因此， 个人的思索一方面源自于其生存的有力闯入，另外从个人这一方面来说，则相关于人的一种激情的及决心性的反应。从这个意义上讲，作为个别有限的个人，每个人的思索都有其生存上的、以特定视角为特点的有限性， 它和那种离开了具体处境、具有整体性的思辩体系的视域，具有明显的区别。 用祁克果的话来说，后者仅属于上帝的视角。而一旦当个人借着客观的反思进入到这个视域， 他就不再是那个具体处境中的他自己了。