儒家的德治学说与为己之学

　　在儒家的古代著作里，虽说确实不乏治国言论，却几乎都是些为君为臣之道。这在我们今人读来，也许感觉到都不过是些不中用的废话，似乎很难与西方的诸如契约论、三权分立之类的国家理论相比。或许要想，我们的古人怎么就只能讲些这样平常的东西。却还有人要从中裁剪一点所谓有用的思想来，就更不足为道了。实际上，当我们对古人的著作阅读出这样一种情形的时候，我们是早已丧失了我们传统的精神遇境，而站在了西方的思维语境里。我们忘掉了古人所关注的“问题性”，忘记了古人的言说所体现的价值系统和精神方向。因此我们读不懂古人的深微，却反以自身的浅薄去怪罪古人的平常。 


　　一、治国与修身的双层义


　　在儒家的著作里，德治是作为一种治国理论得到相当充分的言说的。从修身齐家到治国平天下，在儒家那里是一体打通的。身修而后国治，无论这以政制的眼光看来是如何难以理喻，而这确实就是儒家的德治路线。实际上，德治如果要作为一种治国理论，这与为己作为一种修身学说，就完全是两个层面上的事，“身”与“国”决不是一体相通的。从身修到国治，这是两个层面之间的跳跃，而儒家以德治运作来完成这种跳跃，中间缺失了必要的制度转化环节，这正是儒家德治学说的失足之处。可以说，许多学者对这种学理上的分疏是很清楚的，也中肯地指出了儒家德治学说的真正缺陷所在。
　　治国与修身作为两个层面上的事，“一是个人人格层次，一是社群秩序层次”，[1](p.8)是必须得以厘清的。个人与社群固然密不可分，却决非一体相通。社会当然是个人的社会，社会理应以个人、完善个人为目标，“然而无可否认的是，社会可以凝聚成一个紧密分工合作的有机整体，也因而可以产生莫大的与力量”。[1](p.9)社会在治理层面上有相对独立的“突出性质与功能”，[1](p.9)并不是个人的德化所能够直接打通的。“固然，所有个人都完善了，社会也可以说为完善，但我们无法个别完善所有的个人以完善社会，而必须同时发展及改进社会以提供或促进完善个人的机会与条件。” [1](p.9)社群秩序有其充分独立的层面，治国也理应有充分独立于修身的运作。治国并不要求从修身出发，现代政制尤其不强调这种路向。相反，正如修身有利于社会秩序的导向，治国也同样可以促进个人的完善。
　　如果从更深一层内涵上说，修身依赖的是个人道德上的提撕，治国依赖的是个人权利上的分辨，两者也不是同一层面上的事。虽然，道德与权利在个人的落实处并非毫不相干，但若以道德的提撕来收摄权利的分辨是收摄不住的。道德依赖的是高度的自觉，而权利落实的是低度的规范。虽然，儒家由身修达至国治，这种“内圣外王”的理想并非毫无鞭策作用。应当说，“内圣”的涵养历程确实能激发人的正义感，譬如孟子之养“浩然之气”，这自不是权利的分辨所能起到的鞭策作用。但“这种鞭策落实到实处，也仍不过是一种道德上的提撕，并不构成对‘君’或‘王’的可能行为的赋有‘权利’效准的规范或限制”。[2]道德上的鞭策来自于对人性善的信心，却疏落了对人性恶的照察，后者必得要求有低度的规范来制约。可见，道德与权利之间是不能相互收摄的。“‘圣’是一种道德人格，‘王’是一种‘权利’人格。” [2]由“圣”而“王”的“圣王”理想来完成修身与治国这两个层面之间的跳跃，其间是大有缺陷的。　二、德治作为为己的落实

　　对于儒家的德治学说，许多学者都作过仔细的探讨。但一般都是从制度层面上分析，将德治定位于人治，而与的法治相比较。这不无道理。但我们认为，必须将儒家的德治学说置于儒学的整个思想语境，才有可能得到同情的了解。只有进入儒学作为一种为己修身之学这一精神遇境里，才能明白儒家以德治国的原旨所在，也才能懂得儒家德治学说的真正价值。如果以现代政制的眼光，去从儒家的德治学说中裁剪一点有用的所谓思想来，这是完全缺乏同情了解的做法。脱开为己修身这一精神遇境，德治学说是无法得到阐述的。
　　我们认为，儒家的德治学说如果要作为一种治国理论，也不是独立的，即是说它并不是一种独立的治国理论，而毋宁说是儒家为己修身的一种落实。儒家“也讲‘齐家’‘治国’‘平天下’的道理，但这‘外王’的道理只是属于‘境界’范畴的‘内圣’ 的径直推出”。[2]儒家是一种为己修身的心性之学，虽然儒家的著作里不乏对治国的言说，但治国始终是为己修身的一种落实。立足于为己修身，落实在治国层面所开出的是也必然是一种德治学说。德治所根本要求的还是为己，脱离于己之修身成德，就无所谓德治。由于儒家的个人是极富传承感的个人。个人承续历史而来，人文负重感很强。人要立于世，必须靠内在的精神提升，因此儒家选择了为己修身这一精神路向。这与西方文化中原子式的个人所走的外向分证的路线是全然不同的。儒家虽着力于为己修身之成德，但身临的并非是一种无政府的太平盛世。相反，正是在“礼崩乐坏”、“天下无道”的乱世时代，成就了儒家的为己修身之学。儒家本着“一匡天下”的宏愿，却没有对国家或政权本身作出应有的分辨，就鲁莽地将为己修身落实于治国层面而开出德治路线。但儒家最终的归宿还是走向为己之成德，权力没有得到应有的甄别，而成为了儒家德治的一种方便运用。为己之学扩展开来，就直接成为了治国平天下的妙方。儒家的这种德治路线，其间的缺陷是很明显的。
　　不难看出，儒家德治从治国层面上而言，未能与修身充分独立开来而有着明显的缺陷。但儒家德治作为一种有着深厚文化传统的学说，其失如此显明，其得必自有其深微。在儒家文化发微之处，是孔子身处乱世的春秋时代，面对社会的激变，而“深入对历史的反省，发掘人性深处的需求，提出了仁爱的主张，同时也提出一个理想社会的楷模。此即礼乐社会的楷模”。[1](p.10)也就是说，在孔子挖掘出人性深处的仁爱需求时，德治路向也就应运而生。“人对仁爱的深度需求与对社会的理想楷模的企盼是相应一致的。” [1](p.10)体会得到儒家仁爱学说的深微，也就能懂得儒家德治学说的深微。“理想的个人人格与理想的社会制度是相对一致的，而且两者是相互引生的。” [1](pp.10-11)这才有了儒家仁人与仁政的不分。因此，尽管儒家的德治缺失了对国家或权力本身的甄别，而作为为己修身的一种落实，却自有其深厚的精神价值。儒家的德治运作于现实的体制上而漏洞百出，却不能遗忘了儒家的治国本怀：儒家自为己修身出发落实于治国层面，所萦怀于胸的始终是成德之教化，所要成就的是一种彼此和谐、相互信赖的群体。


　　三、德治的为己价值


　　诚然，儒家立足于己修身，国家社会并不由此而达至秩序。但并不能因此而将儒家的德治与西方的国家理论相比较，认为儒家的德治不过是一种空洞的道德说教，根本无力于治国。不能将儒家的德治从为己修身这一精神遇境中剥离开来独立地看待。儒家自为己修身出发，并没有开出一种独立的治国理论来，也没有提供非人格的制度建设。虽然儒家也常常提出一些具体的治国措施，但这样的措施并不独立，主要是由为己修身所生发，并不直接构成制度建设。因此，我们认为，儒家的德治并不是一种独立的治国理论，毋宁说它由为己所生发而本身具有某种超越义，不可以直接运作于现实的政治体制上。儒家的德治更应当从为己修身这一角度来看待，作为成就和完善个人人格的一个内容，而不是直接运作于现实政治层面的治国方略。
　　儒家“要求一个人有诚意正心修身之道才能从政以治国平天下。这个理想是要以道德人、文化人为基础来发挥政治人、人的功能，也就是要以道德文化来从事经济与统治，这是非常理想化的事，而在实际的历史中却从未真正实现”。[1](p.8)可见，德治更多的是一种理想，更具有为己修身层面上的价值，而不是国家治理层面上的价值。儒家的为己之学有着非常丰富的精神资源，也就是通常所说的心性之学。全面阐释为己之学的内涵不是本文需要完成的，这里只是简单地从两个方面作点阐述。一方面，儒家的为己之学立足于“为仁由己”，将人本身作为超越的价值源泉，开出内在超越的路线。这可与西方文明的外在超越形成对照。孔子的“下学上达”和孟子的“尽心知性知天”都表达着这样一种为己的内在超越义。另一方面，儒家的为己之学成就于人伦日用之间，寓神圣于凡俗之中，具有深重的现实关怀感。这又可与西方文明的神圣与凡俗二分形成对照。儒家的“孝为仁本”及“亲亲仁民爱物”就表达着为己的现实关怀义。为己修身自人伦中的亲亲出发，于日用间推己及人，而后可达天道，成圣成德。德治于此历程中可贯注于己一种“廓然大公”、“一匡天下”的胸怀，一方面可使“内圣”的超越义有所落实，另一方面更凸显了为己的现实关怀大义。显然，并不是每一个人都会亲历政治实践的，德治的为己价值并不意味着德治需要直接运作于现实的政治领域里。而每一个人都应当保持一种深重的社会关怀，这正是德治可以贯注于己的“廓然大公”、 “一匡天下”的胸怀。作为直接运作于现实政治层面的德治已经成为历史，而作为成就和完善个人人格的一个内容的德治仍然是有意义的。这就是说，德治已经不再需要作为一种独立的治国理论来运作，却可以保持其为己修身的价值。