试析中国古代狱政文化的基本精神

关键词: 狱政文化/仁道精神/教化精神

内容提要: “仁道”精神与“教化”精神构成了中国古代狱政文化的基本精神，并且在尊重人的生命价值、以同情和怜悯的态度对待监狱行刑及罪犯改造等方面与现代的“人道主义”也有相通之处。这对我们今天建构一种体现人道主义精神的狱政文化也有借鉴意义。
 
 
      中国古代狱政文化是一个包括监狱管理、罪犯改造、监狱行刑、监管法规、监狱设施及监管理念等在内的文化系统，它包含制度层面、理念层面和物质层面三方面的内容，而以理念层面为其核心，以制度层面与物质层面为其表层。本文从理念层面考察了中国传统狱政文化中的道德理念，并探索了其与监狱管理、监狱行刑和监管法规等的联系，认为“仁道观”与“教化观”构成了传统狱政文化中道德理念的主流，并且在尊重人的生命价值、以同情和怜悯的态度对待监狱行刑及罪犯改造等方面与现代的“人道主义”也有相通之处。
      一、“仁道”精神
      《汉书·刑法志》云：“圣王拨乱而起，被民以德教，变而化之，必世然后仁道成焉……此为国者之程式也。”意谓明君拨乱反正，推行德教，并以“仁道”(人道)情怀从事政治和司法活动。该篇又云：“王者之于天下，譬犹一堂之上也，故一人不得其平，为之凄怆于心。今郡国被刑而死者岁以万数，天下狱二千余所，其冤死者多少相覆，狱不减一人，此和气所以未恰者也。”意谓明君必须以公平的态度断狱理冤，对轻罪疑罪囚犯尽量释放出狱，否则会伤及“和气”，即危害社会和谐。这体现了作者对狱政文化中仁道价值的追求。
      《隋书·刑法志》所载隋文帝诏书还提出了“仁者之刑”的观念，“仁者之刑”是体现仁道精神的刑事司法制度(包括监狱行刑制度)，其内容如同该书《刑法志》所指应当包括“以轻代重，化死为生”、“明察平恕，号为宽简”以及严格规定行刑的程序和刑具、“诣阙申诉”和“挝登闻鼓”之类的直诉制度等等。隋文帝在开国初期“尽除苛惨之法，讯囚不得过二百，枷杖大小，咸为之程品，行杖者不得易人。……又下吏承苛政之后，务锻炼以致人罪。乃诏申勑四方，敦理辞讼。有枉屈县不理者，令以次经郡及州，至省仍不理，乃诣阙申诉。有所未惬，听挝登闻鼓，有司录奏之。帝又每季亲录囚徒。常以秋分之前，省阅诸州申奏罪状”。[1]上述符合“仁者之刑”的司法制度均体现了一种仁道观念。
      应当指出，仁道观念与西周时期明德慎罚观念是一脉相承的。《尚书·立政》有“不可误于庶狱庶慎”之言，明代学者丘浚对此评价道：“盖狱者，天下之命，所以文王必明德慎罚。收聚人心，感召和气，皆是狱；离散人心，感召乖气，亦是狱。大底事最重处，只在于狱。故三代之得天下，只在不嗜杀人；秦之所以亡，亦只是狱不谨。惟是以用狱之际，养得以好生之德，自此发将去，方能尽得君德。……夫狱慎之事，择人以用，而不间以小人；委心以用，而不误于己私。”[2]根据丘浚的观点，可知“明德慎罚”是中国传统监狱文化的核心价值，统治者要有“好生之德”，“不嗜杀人”，任用良吏管理狱政，才能“感召和气”，实现监狱内部的和谐，并进而促进社会的和谐。
      《周礼·秋官·大司寇》云：“以圜土聚教罢民。凡害人者，寘之圜土而施职事焉，以明刑耻之。其能改过，反于中国，不齿三年。其不能改而出圜土者，杀。”郑玄注曰：“圜土，狱城也。聚罢民其中，困苦以教之为善也。民不愍作劳，有似于罢。害人，谓其邪恶已有，过失丽于法者。以其不故犯法，寘之圜土系教之，庶其困悔而能改也。施职事，以所能役使之。明刑，书其罪恶于大方版，著于背。反于中国，谓舍之还于故乡里也。”[3]所谓“以圜土聚教罢民”的意思是将囚犯(罢民)聚集关押于监狱并进行教育改造。所谓“施职事”指让囚犯进行劳作，类似于现在的“劳动改造”。所谓“明刑”，郑玄注曰：“书其罪恶于大方版，著其背。”“不齿三年”，郑玄注曰：“不得以年次列于平民。”指囚犯出狱后三年内不得按年龄大小与乡民排列尊卑位次。这就是周代的监狱制度，其核心是“聚教罢民”，即对罪囚进行改造，促使罪囚悔过自新，并最终重返社会。这种监狱制度反映了一种仁道观念。
      《周礼·秋官·大司寇》还记载了一种“立肺石”制度：“以肺石达穷民。凡远近惸独老幼之欲有复于上，而其长弗达者，立于肺石三日，士听其辞，以告于上，而罪其长。”这类似于后世的“直诉”(直接起诉、上诉、上访等)。肺石即赤石。“达”是通的意思，使穷民冤词能通达于上。所谓“惸独”，郑注谓“无兄弟曰惸，无子孙曰独”。句意：用肺石使穷困之人(冤狱受害者)的冤辞上达朝廷，凡是孤独老幼之民想向朝廷申诉冤屈，而其长官不予转达的，就可到肺石上站立三天，然后由朝廷官员———朝士予以接见，听其诉说冤屈，并报告朝廷，处罚渎职官员。这一制度后来演变为封建社会著名的“直诉”制度，它与现在的上访制度近似，但比上访制度的内容更丰富且更有成效。该制度鼓励有冤屈者越级上访申诉，对纠正冤假错案和抑制司法腐败均有积极作用，其背后的司法理念也是一种“仁道”理念。
      中国封建时代的直诉制度在魏晋时期得以确立，唐代达到了比较完善的状态，其主要形式是：(1)登闻鼓。唐代在都城长安城门外置登闻鼓，人们可击鼓喊冤。宋代设立登闻鼓院，负责受理击鼓申诉的案件。(2)上书。即向朝廷上书申诉冤屈。唐代武则天当政时，设铜匣(匦)四只于朝堂，专门收集申诉书。(3)邀车驾。即当皇帝出巡路过时，允许伏路喊冤，当面向皇帝申诉。(4)立肺石。站在朝廷所立的肺石上喊冤。这一制度使那些受冤狱牵连的人因为中央司法权的干预而有可能被平反昭雪，因此是一种善制，体现了一定的人道精神。
      关于古代的监狱行刑制度，如肉刑，早在汉文帝刑制改革时就已经废除，但东汉时有一种论调主张恢复肉刑。孔融对此提出异议，他上书皇帝，认为肉刑一施，“被刑之人，虑不念生，志在思死，类多趋恶，莫复归正……适足绝人还为善耳。……汉开改恶之路，凡为此也。”[4]明代学者丘浚对此评价说：“自汉文帝废肉刑至是，盖三百年，一旦欲复之，难矣。孔融之议，专为惜人，是即所谓虽欲改过自新，其道亡繇者也。……自汉文帝废肉刑，后有欲复之者，仁人君子必痛止之。”[5]孔融所谓“改恶之路”，丘浚所谓“改过自新”，都指明了监狱行刑的方向是让罪犯改过自新。换言之，刑罚不是目的，而是手段，刑罚的目的是让罪犯悔过自新并回归社会。而肉刑断人肢体、毁人肌肤，它断绝了犯人改过自新的机会，并有可能驱使犯人采取极端的反社会行动。上述有关监狱行刑的言论反映了一种“仁道”思想。丘浚还主张，身为最高统治者的皇帝应当有“好生之仁”、“仁恩厚德”及“慎罚之意，恤刑之仁”，这样才能赢得民心，使社会和谐；否则残忍行刑，必“伤天地之和”，[6]社会因而动荡失和。上述观念也是一种“仁道”思想的反映。
      死刑执行也是中国传统狱政文化中的一个重要方面。唐代的死刑覆奏作为一种死刑执行制度，也反映了一种“仁道”思想。《唐律·断狱律》规定：“诸死罪囚，不待覆奏报下而决者，流二千里。即奏报应决者，听三日乃行刑，若限未满而行刑者，徒一年；即过限，违一日杖一百，二日加一等。”《唐律疏议》解“不待覆奏报下而决者”一语为“皆三覆奏讫，然始下决”。《贞观政要·刑法》：“贞观五年，诏曰：‘自今后，在京诸司奏决死囚，宜二日中五覆奏，天下诸州三覆奏。’”意谓在京法司执行死刑，应当在执行前二日向朝廷上报五次，外地则要上报三次。这表现了一种对适用死刑极为慎重的态度，当然也反映了一种仁道观念。这种慎用死刑的态度不独唐太宗时期有，后来的一些帝王也加以效仿，如明宣宗就主张“帝王用刑，不可不慎”，并认为“仁恕不嗜杀，犯罪者必审录无冤，然后罪之”。[7]这一慎用死刑的观念和仁道精神值得肯定。
      赦宥制度作为死刑执行制度的一个补充，在中国古代社会曾对死刑执行的数量起了很大的限制作用，因而也在一定程度上反映了仁道观念。赦宥制度起源很早，《尚书·舜典》有“眚灾肆赦”一说，《易经·解卦》也有“赦过宥罪”之言，《尚书·吕刑》还有“五刑之疑有赦”之语，说明至少不迟于西周，就已经出现了赦宥制度。此后，历代均有赦制。学界有一种看法：“‘赦宥’在死刑适用中通过三个途径达到目标，具体是：一是狭义上的‘赦’，即免除当事人的死刑，主要适用于大赦；二在严格意义上说‘宥’，即把当事人从死刑减等为其他生刑，如徒、流、徙等；三是广义上的‘赦’，即容许当事人采用赎金等方式替代死刑。总之，赦宥在死刑适用中是化死入生，减少死刑的实际执行数量。”[8]据统计，汉代大赦达101次，唐代大赦达163次，两宋大赦达164次。即使是封建社会大赦次数最少的明朝，大赦也有26次。由此可知，大赦制度确实使死刑的执行量有所降低。
      清末沈家本曾做《赦考》十二卷，对赦宥的原因进行了系统的考论，认为封建帝王颁布赦令往往基于如下原因：践阼、改元、立后、建储、大丧、封禅、立庙、巡狩、徙宫、定都、克捷、年丰、祥瑞、灾异、遇乱等等。[9]宋神宗曾下诏：“夫赦令，国之大恩，所以荡涤瑕秽，纳于自新之地，是以圣王重焉。”[10]这说明，大赦制度为罪犯的悔过自新提供了可能性，是“国之大恩”的表现。因此，我们可以称其为一种“仁道”司法理念的制度表达。作为一种体现统治者“好生之德”的司法制度，大赦在历史上确实拯救了许多人的生命，尽管也存在所谓“滥赦”等消极因素，但其“仁恩厚德”的人道价值不能否定。
      挪威著名汉学家白肯(Borge Barkken)在一篇题为《法律仁慈观之中西比较》的文章中指出：“适用范围最广的宽恕或仁慈的形式被称为‘大赦’，即伟大的善行。这些普遍的赦免适用于整个帝国的疆域内，而且是在具有宗教性质的仪式和氛围中被执行的。至晚自汉朝以来，大赦就被广泛地适用了。但它并不是法律仁慈的唯一表现形式，在整个封建时代，法律仁慈的适用方式和频率伴随着不同的朝代而有所不同。普通的赦免仅仅是减轻刑罚的程度，而大赦则是完全免去刑罚。……曾经有人尝试统计出传统中国运用法律仁慈的频率，其结果是令人吃惊的。从公元280年前秦的建立到公元907年唐朝的灭亡，平均每18个月就会适用一次大赦。这种非同凡响的仁慈制度在宋代达到了顶峰，在整个宋朝统治期间，包括北宋和南宋，仁慈制度持续地按照前代的平均水平有规律地被施行着。通过频繁地运用仁慈制度，死刑肯定会大大地减少，黥刑等酷刑的适用也会显著地降低。或许某些朝代不如其他朝代运用得频繁，但是每个朝代都不同程度地保持着这种仁慈的传统。甚至在清代，死刑也经常被暂缓执行。在大清帝国覆灭以前，法律中的仁慈制度一直没有消失。”[11]上述说法值得我们思考。将中国古代的大赦制度表述为“法律仁慈”也有一定道理，因其体现了一种“仁道”观念。
      录囚制度作为中国古代狱政文化中一项重要的司法制度，以平反冤假错案为目标，因此也反映了一种仁道观念。录囚制度是指皇帝或其他官员审录监狱在押囚犯、平反冤狱的一种措施。学界对“录囚”的解释是：“中国封建时代由帝王或长官讯察囚犯案情、平反冤狱、督办积案的制度。也是对各级司法之吏审判质量的考核。西汉始有中央或地方长官定期录囚之制。……东汉始有皇帝亲自录囚之制。……唐太宗李世民‘亲录囚徒，闵死罪者三百九十人，纵之还家，期以明年秋即刑。及期，囚皆诣朝堂，无后者。太宗嘉其诚信，悉原之。’”[12]明清以秋审、朝审(中央有关官署会审、复查重大案件)代替定期录囚制度。
      沈家本在《历代刑法考》中说：“录囚之事，汉时郡守之常职也。”[13]并引《百官公卿表》注释称刺史的重要职责之一是“断治冤狱”。《续汉书·百官志》：“诸州常以八月巡行所部郡国，录囚徒。”胡广注曰：“县邑囚徒，皆曰录视，参考辞状，实其真伪。有侵冤，即时平理也。”《汉书·雋不疑传》有“拜为青州刺史，每行县录囚徒还”之语。颜师古注曰：“省录之，知其情状有冤［滞］与不也。”说明录囚的目的在于平反冤狱。
      汉代之后，录囚历代相沿。《隋书·刑法志》：“高祖每季亲录囚徒。尝以秋分之前，省阅诸州申奏罪状。”唐代几乎每位皇帝都有录囚之举。宋代录囚活动也很多。至明代，录囚制度演变为会审制度。据《明史·刑法志》记载：“会官审录之例，定于洪武三十年。……永乐七年，令大理司官引法司囚犯赴承天门外，行人持节传旨，会同府、部、通政司、六科等官审录如洪武制。……宣德三年奏重囚，帝令多官覆阅之，曰：‘古者断狱，必讯于三公九卿，所以合至公，重民命。卿等往同覆审，毋致枉死。’……在外恤刑会审之制，定于成化时。……宣宗夜读《周官立政》：‘式敬尔由狱，以长我王国。’慨然兴叹，以为立国基命在于此。乃敕三法司：‘朕体上帝好生之心，惟刑是恤。令尔等详覆天下重狱，而犯者远在千万里外，需次当决，岂能无冤？’因遣官审录之。……至十七年，定在京五年大审。”上述引文中有所谓“合至公，重民命”、“好生之心，惟刑是恤”等等，反映了录囚或会审制度中所蕴藏的仁道观念。
      《新唐书·刑法志》记载了一些对监狱囚犯的日常生活进行管理的规定，如“诸狱之长官，五日一虑囚，夏置浆饮，月一沐之，疾病给医药，重者释械，其家一人入侍。刑部岁以正月，遣使巡覆，所至阅狱囚、扭校粮饷。治不如法者”等等。这些规定对囚犯的日常饮食及身体健康等给予关注，显然是基于“仁道”理念而制定的，无怪乎丘浚用“此唐人恤狱之仁”[14]一语作评价。
      有学者对唐律中“慎重对待囚犯的思想”予以揭示：“唐律甚至主张对囚犯也采取慎重态度，并把它作为慎重用刑中的一个组成部分，这主要表现在以下两个方面：第一，允许囚犯服辩。唐律规定判决后，允许囚犯服辩，即在囚犯家属在场的情况下，让囚犯表明对判决的态度，如不服，司法官还须重审。……第二，给囚犯必要的衣食、医药。”[15]上述论断系根据《唐律疏议》中如下规定而发，一是《断狱律》“狱结竟不取囚服辩及有不服不听自理”条：“诸狱结竟，徒以上，各呼囚及其家属，具告罪名，仍取囚服辩。若不服者，听其自理，更为审详。违者，笞五十；死罪，杖一百。”意思是说：“凡刑案审结完毕，徒刑以上，都招来囚犯及其家属，详细告知罪名与刑罚，都要录取服罪或辩驳的文书。如不服所判的，准许其自作理诉，重新作周详审查。违犯的，处笞刑五十；属死刑案件的，处杖刑一百。”[16]二是《断狱律》“囚应请给衣食医药而不请给及减窃衣食”条：“诸囚应请给衣食医药而不请给，及应听家人入视而不听，应脱去枷、鏁、杻而不脱去者，杖六十；以故致死者，徒一年。即减窃囚食，笞五十；以故致死者，绞。”意谓：“凡囚犯应为领取供给的衣服、口粮、医疗药物而不为领取供给，以及应允许家人入内探视而不允许，应卸去项枷、锁链、手铐而不脱卸的，处杖打六十；因此致囚犯死亡的，处徒刑一年。如克扣窃取囚犯粮食，处笞打五十；因此致囚犯死亡的，处绞刑。”[17]由此可见，上述规定确实体现了一种“慎重对待囚犯的思想”，而这一思想也反映了一种“仁道”精神。
      《尚书·立政》：“周公若曰：‘太史，司寇苏公式敬尔由狱，以长我王国。兹式有慎，以列用中罚。’”陈栎注曰：“苏公所以为司寇，在乎敬。后人之法苏公，在乎慎。能慎则能敬矣。固为后之司狱者虑，尤为后之君用人以司狱者虑，能如苏公者则用，否则斥。”丘浚说：“苏公，一狱官也，敬其所由之狱，谓其能使天下无冤狱可矣，而周公乃谓之能长我王国，且使太史书之，以为后世司狱之法。然则治天下岂无他道，而必以刑狱培植国家之基本乎？孟子曰：三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁。仁之效及于天下，非百年而不洽。不仁之效，一日行之则有一日之害，一年行之则有一年之害，盖不终朝而已遍于寰区矣。……人君不仁之政，固非一事，然皆假刑以行之，假刑以立威，尤不仁之政之大者也。……所谓敬，所谓慎，敬则存于心者不敢忽，慎则见于事者不敢肆。……使为狱官者，能用敬慎以治狱，而用狱官者，又能择敬慎之人而用之。则凡所以治狱者，无非仁，而不仁之事则有所不行矣。所行无非仁，是能重民命矣。能重民命，则足以延国命矣。”[18]应该说，以上言论点明了狱政管理的要旨———“敬慎”与“仁爱”，狱政管理者只有具备“仁爱”的品质和“敬慎”的态度，才能使服刑者得到人道的对待，监狱的和谐局面才有可能出现。上述言论也反映了中国传统狱政文化的核心价值观———“仁道”，仁道体现了对生命价值的尊重，反映了一种朴素的人道情怀。