关于单个的人的基督教生存论---祁克果宗教哲学思想述评（下）

第五章 罪与人的个体化


对祁克果来说，宗教Ｂ或基督教是与宗教Ａ完全不同的途径，是宗教阶段中的最高境界或途径，唯由此途径才能最终成为单个的人。而这个途径的起点就是罪，或个人自己对罪的意识。因此，祁克果希望在理论上再次唤起了人们对罪的问题的重视。可以说罪的问题在他的思想中占据着某种核心的地位。他自己认为所写的最好的两本书之一，《致死的疾病》，就专门讨论了绝望与罪的问题。他的罪论的一个重要特点就是，他把罪与生存中的个体精神觉醒直接关联起来，并且进而将其置于已被忽视的那个超越之维面前。在他看来，绝望证明了个体觉醒的精神具有非自立性，它依赖于一种更高的力量。而罪从根本上说就是对这种更高力量的拒绝。他对罪的讨论开创了一种生存论的阐释立场，因而成为思想试图去理解罪的重要进路之一。尽管祁克果把自己对罪的阐释方法归之为一种“心”方法，但它实际上更近于一种生存“现象学”的方法，在这种方法中始终包含着这样一种维度：生存的个人对自己罪的意识或觉醒。具体地说，从这种进路去理解罪， 即是将罪的问题置于人之成为单个的人（或一个基督徒）的生存过程中去理解它。


第一节 祁克果罪论的出发点

在上个世纪祁克果所处的时代， 神学和思辩分别在神学和哲学领域占据了主流。受启蒙运动以来人文精神的影响， 它们的一个共同特征就是把人的理性看作是终极性的，力求在理性中找到对于一切事物的最终说明。理性法庭成为人认识的终审法庭。当人们在这个原则下去认识罪的问题时，上帝这一超越的维度被取消了，罪（sin）的问题也就随之变成了恶（evil）的问题。
在康德那里，这种恶的问题典型地表现为是一种道德论上的问题。于是罪的起源问题成为恶的来源问题，原罪似乎成为不可理解的。他认为：“最不适当的一种方式，就是把恶设想为是通过遗传从我们的始祖传给我们”。 他力求从理性上寻找恶的根源，将恶与人的理性和行为关联起来， 从而使每个人要为这种由于自己的行为而出现的恶承担责任。“每一种恶的行动， 如果我们要寻求它在理性上的起源，都必须这样看待它，就好象人是直接从天真无邪的状态陷入到它里面一样”。 人是完全自由的，所以个人自己要为这种“陷入”负责。换句话说，如果人的理性认识到自己所应该做的，并按照那道德的律令去做，人就可以摆脱这种恶。 这其中就包含了康德伦理学的著名原则“我应该，我便能够”。
黑格尔的思辩哲学在罪的问题上不仅取消了超越的维度，同时使其进一步越过了伦理的含义。恶成为具有逻辑意义的“否定”，即被看作是推动精神演进的一个促动因素或环节。具体地说，个人对自己有限的意识或反思本身就是恶，“人在他自在的即自然的状态跟他在自身中的反思之间的联接阶段上是恶的”。 如果说人必然要从自然状态迈向自我意识，那么，这种恶就是必然的；如果说有限的认识或反思相对于其最终要演进到的更为普遍的精神而言尚属无知，那么恶就是一种无知。在这后一点上，黑格尔的思想与苏格拉底对恶的看法有相似之外。
祁克果罪的学说与上述的观点有根本的区别。祁克果认为：

正是罪的概念或关于罪的教诲最鲜明地将基督教与非基督教世界从质上区别开来，这也正是基督教从来就认为非基督教信仰和自然人都不知道罪是什么的理由。

可以说，就是在对上述观点的批判中，在与整个西方哲学思想的区别中，祁克果的罪论方显出它自己的特点。
首先， 祁克果从根本上批判了自苏格拉底以来在西方哲学传统中一直存在着的“罪即无知”的理性主义思想，这种思想总是想把罪或恶的根子归在人的认知上。在祁克果看来，造成这种倾向的原因在于，这种思想把理性或理念的世界看的更加根本，而忽视了具体生存中个人的更为源始的意愿或情感。“按照基督教的解释，罪的根子在意愿中，并非在认知中，并且，这种意愿的堕落影响到个人的意识。” 个人的意愿对于个人的生存来说，要较个人的认知具有更源始更直接的关系，而在苏格拉底式的“罪即无知”的定义中，“缺少的就是这个意愿或这个违抗的意志了。” 因为理性主义思想“无法理解人竟然可以有意识地不去为善，明知何为正确，却偏去做那错的，” 以为人只要去“我思”，就会怎样“我在”，只要知道了“应该”，就一定“能够”实行。 但从个人生存的角度看，无疑在“思”与“在”之间，在应该与能够之间， 以及在认识与实行之间无疑存在着一段距离，存在着一种决定性的转换， 基督教所言的罪正是在这种转换之中。 在现实的生存中，祁克果举出常常有这样富有笑剧性的事情：

当一个人站在那里说着正确的事情，因而表明他理解了它，可一旦行动起来却做出错误的事情，并因此表明他并没有理解它，就是极富于笑剧性的了。

这并不是说当事人在伪装，或者他能够意识到他在这两方面之间表现出的差别。 恰恰相反，正是由于一个人可以在这样说和那样做上都表现的同样真诚，人生存中这样的笑剧性才是真实的。生存于现实世界中的具体人不仅有认知， 同时也受意愿（或本性）的支配，当两者发生冲突时，人的选择就会被延迟，只要时间长到一定程度， 认知总会被模糊或修正到与意愿相一致的地步。这期间某些理解便向当事人遮蔽起来， “这理解如不被遮蔽，就会引到他们的较低级本性所不喜欢的决定和结论上来”。 这其中所表现出的两种角度的区别就在于：苏格拉底把这种遮蔽看作是人尚未理解， 而基督教把它理解为是人不愿去理解。因此，祁克果的结论是，罪的根子是在具体生存者的意愿之中。
其次，针对黑格尔的思辩， 祁克果特别批评了那种把人的罪只看作是其客观和思辩的研究对象的那种方法。他明确地指出，罪不是任何（思辩哲学）的合适对象， 因此它不能被思辩地思考，罪一旦被思辩地思考，它就不能不成了抽象的“否定”。但罪并不只是一种自我的否定，相反却是有所断定或主张。 这种断定之所以不被传统的思辩哲学视域之外，乃是因为罪与生存中个人的紧密关系。在祁克果看来， “罪的范畴就是单个的人的范畴”， 而这个“个别的人类存在者位于这个范畴下面的更深处：他不能被这样思考，只有‘人’这种概念才能被思考”。 换句话说，罪和单个的人作为罪者是不可分离的，罪即个别罪者，而这其中包括的含义就是，与罪相遇，首先是单个的人与有罪的自己相遇。在这个意义上，“罪是单个的人（the single individual）的资格”。 而单个的人在这里属于对罪或精神有所觉醒的范畴。因此，尽管祁克果把自己对罪的阐释方法称之为一种心方法，但正如一些专家所指出的， 用的观点看这种方法，实际它更近于一种“现象学”的方法， 在这种方法中包含着这样一种维度：个体作为罪者对自身罪的意识或觉醒。
最后，祁克果在自己的罪论中恢复了上帝这个超越之维。 在托名于克里马库斯或其他作者的著作中，因为站在基督教外的存在论立场中，这种超越之维乃以悖谬（Paradox）的方式出现，这一点和罪的关系我们下面会谈到。而在托名于安提-克里马库斯的《致死的疾病》中，因为是站在基督教内的立场，因而直接肯定了“罪就是在上帝面前”。 就是说，生存中的单个个人所以成为罪者，或对自身的罪有所觉醒，是因为“在上帝面前”，下面我们会看到，基督教中所言的罪（sin）由此和宗教Ａ中所说的罪责（guilt）区别开来，并且，正如祁克果时常强调的，个体作为罪者的地位使人和上帝之间有那深不可测的深渊。


节二节 罪与人的不安和绝望

罪的本性是什么？它怎么源起的？对于罪的理解，自奥古斯丁以来， 在基督教内一直需要把它和原罪（祁克果将其称之为遗传之罪）联系起来， 才有可能给出某种答案。人类始祖的犯罪，以及由此给人类带来的影响，在教义学上是个即定的事实， 但在基督教外，它对人类的理性来说却是一个极大的挑战，以至在西方传统思想中，尤其是在启蒙之后，在对罪的理解上，基本上是停留在“无知”之说上。教内与教外的距离或隔阂几乎是不可愈越的。祁克果在缓解这种隔阂上作出了自己的努力。他的复调式叙述方式同样用在了罪的问题上，一方面是某种教内立场的论述； 而另一方面则是在生存论层面上的论述，即祁克果所说的“心理学”（现象学）方法的探索， 力求在启蒙之后的人文语境中对于罪的问题给出某种理解， 其结果就是在这个维度上开创了理解罪的“生存论”进路。然而不管两个维度的论述方式有怎样的区别， 论述背景却是一个：即把罪置于成为单个的人（或一个基督徒）的生存过程中。 在这样一个背景下，祁克果把罪与单个的人遭遇自己时的不安和绝望关联起来， 从而在存在论层面上把人对罪的理解向前大大地推进了一步。
在《不安的概念》一书中，祁克果（或托名作者Vigilius Haufniensis ）把基督教通常所说的原罪（original sin）称之为遗传之罪（hereditary sin），他认为传统的神学家总想用这种遗传之罪去说明罪本身或罪的来源其实是一种误解， 人们并没有把握住所谓遗传之罪的主旨：“遗传之罪的本性常被考察，但其基本范畴却未被抓住---这就是不安，正是它真正决定了遗传之罪......” 因此，他试图从一种生存论的层面去理解这种遗传之罪，将其解释为人生存中“心理上”的不安状态。 这里所谓不安实际是祁克果生存论中的一个重要范畴， 它指生存中的个人在独自面对着自身充满了各种可能性的未来，醒悟到自我的自由时，内心所经历到的颤栗。
祁克果并没有把不安本身看作是罪，它只是罪的机缘或诱因， 或者说是一种最趋近罪的生存状态或条件。 正是这种生存论上的因素，而非生理意义上的遗传，诱发了人的罪。因此，这里所谓的“遗传”体现为，正是这种生存上的不安在一代一代地遗传，并且不安在这种的传递中表现出一种量上的递增。 这种历史地流传到每一代人生存中的不安，对个人产生了这样的影响：不安预先地使个人有向罪发生质跃的倾向。不过，这种不安只是使个人预先具有这种倾向而已，并不是强迫个人有这种质跃。这里我们注意到，祁克果十分强调，在不安到罪之间存在着一个不能被理论说明的质跃（qualitative leap），该质跃之所以不能被理论说明，乃是因为由不安到罪的过程所具有的个体性特征所决定的。在祁克果看来，人是由永恒或无限与有限或易逝构成的合成体。个人趋近精神觉醒即意味着精神（spirit）开始作为两者的合成被意识到。不安就生发于这种精神觉醒的初始之际。从消极的意义上讲，这时，每当精神想要抓住自己之际，它都失望地发现，本无任何“东西”可被抓住，所面对的只是“无”而已。 不安正是这种面对“无”的不安； 从积极的意义上讲，精神的觉醒，初始是以“可能”的方式呈现，但这种可能却不是关于任何“什么”的可能，只是可能之能，这种可能之能让人看到自己控制力的有限。这时不安表现为是个人在自由面前的不安。 无论从哪种意义上讲，个人精神觉醒之初的不安现象揭示出：个人不是所觉醒的自己的主人。 然而个人却下意识地想要逃避不安给人带来的这种无可奈何，或者想靠自己的方式去消除它。无论怎样，这都会使个人与自己形成一种错误或扭曲的关系中， 其结果就是个人陷入绝望之中，这就是向着罪的质跃。
对于罪的本性的问题，祁克果主要在《致死的疾病》一书中， 将其与人生存中的绝望关联起来，对其作出了深入的研究。在这本书中， 托名作者安提－克里马库斯在基督教立场上， 指出了他所理解的罪涉及到两个重要因素或环节：“罪是绝望和处于上帝面前。”
首先，罪与个人生存中的绝望紧密相关。但什么是绝望呢？ 《致死的疾病》一开篇就说到：“人是精神。但什么是精神？精神是自我。但什么是自我？ 自我是一种自身与自身发生关联的关系。” 简言之，在存在论的意义上讲，人在这里并非是传统意义上的实体，而是一种关系， 精神不仅是有限与无限或永恒与易逝之间相互贯穿的关系，而且作为自我，则是这种关系的自身关联关系（即反身作为第三者）。 绝望就是在这种关系的自身关联中，形成的错误关系所致。这里， 构成自我的自身关联关系之所以是错误的，在作为基督徒的安提－克里马库斯看来， 就在于当事人没有意识到：这种自身关联的关系只能为那更高者所建立。因此，绝望的出现，指明了两件事。首先， 绝望意味着个人精神的觉醒。个人在成为单个人的过程中，作为其精神的觉醒， 精神的自我意识方有可能使之陷入绝望。在这个意义上，“绝望是精神的资格所在并与人里边的永恒发生关联”。 其次，绝望的出现说明精神下意识想要主宰自我，即与自己形成一种排他性的关系，但绝望总是对自己的绝望这个事实说明， 精神永远无法独自控制或主宰自己。
个人与自己的这种错误关系使绝望表现出两种基本的形式。 1）在绝望中不要成为自身，这就是“软弱”形式的绝望。这种形式的最初级样式就是：在绝望 个人不认识或不愿意认识自己，一心寻求能崇拜的偶像来满足自己的需求。而一般地说，如果个人有了一定程度的反思，能够把自我从周围世界中区别出来，但却由于种种原因不满意于它，同时又不能摆脱它， 就会采取“外向”的解决方式：他把自我看作是他可以拥有的能力或天赋等， 一心想要得到别人的肯定：“他的言行举止是基于人们的尊敬，基于别人对一个人的品评以及按人的社会地位所作的判断。” 这种情况的可怕之处在于：在他看来是对绝望的征服，而他的状况事实上仍是绝望。 这种情况到极端，便是个人将自己封闭起来。 封闭是这样的一种矛盾反应：一方面是恨恶自己，一方面是怜惜自己。
2）在绝望中要成为自身，这乃是“违抗”形式的绝望。随着自我意识的提高，绝望的形式和其深度也在发展， 这第二种形式就是对自身的绝望向前跨出的一大步：以违抗的心要成为自身。一方面，就行动的自我而言，绝望中的自我满足于关注它自身， 并假定此自身将无限的兴趣和意义给予了他的事业，但也正是这一点， 使得这些事业成为想象的，自我也日益成为假设的。另一方面，就被造成的自我而言， 尽管有面临自我所遇到的种种困难与苦恼，但他“与其寻求帮助， 他宁可（如果必要的话）带着全部地狱的痛苦成为自身”。 这里面包含着一种对更高者的怨恨。
就这两种绝望的形式而言，前者可以归于后者，或者说随着自我意识的提高， 后者是前者的进一步发展。而且，就第二种形式， 可以证明它不过是对一种更高力量的消极见证：第一，个人想要成为自己或自己的主人， 但其绝望和怨恨的事实表明个人恰不是他自己的主人；第二，个人在怨恨中实际把痛苦看作是自己存在的一种证明， 证明自己能够违抗一个无限的“救助者”。
绝望的这种发展形式，把人生存上的绝望与人的罪之间的紧密关联显明出来。 这也就是安提－克里马库斯进一步指出的罪的另一个重要环节：“罪是绝望的强化”， 这里所谓“强化”就是指“重点在于‘在上帝面前’，或具有上帝的观念”。 他之所以将在上帝面前看作是一种强化， 乃是出于他的这样一种思想：个人的自我认识在不同的标准下达到的深度不同。在人的标准下，个人对自我的有限认识使自我还是有限的自我，因而自我的绝望也只是有限程度的绝望。当上帝成为这个标准时， 情况就发生了质的变化。对上帝的观念增一分，则自我也加强一分，反之，自我加强一分， 对上帝的观念也增一分，“自我是在与这自我的标准的关联中被强化，当上帝是这标准时， 则自我就被无限地强化了。” 随着自我被无限地强化，其绝望便表明是基督教意义上的罪：

唯有自我作为一个特殊的单个个人意识到自己在上帝面前生存时，它才是一个无限的自我，这自我乃在上帝面前有罪。

因此，安提－克里马库斯表明，基督教意义上的罪， 乃是在个人于上帝面前的生存中显明出来。如果说在宗教Ａ的途径中，个人的罪责感（guilt）是由于意识到自己的有限，不能实现绝对的伦理或永福的目标，但仍然对永恒有种向往的话， 那么在上帝面前的绝望表明，个人已经不再相信或者不再寻求这个“无限者”， 而愿意继续沉浸于或者软弱或者违抗的绝望中，这就是罪（sin）。在这个意义上，“正是在上帝面前生存的意识使得人的罪责变成为罪。”
总之，绝望证明了个人觉醒的精神具有非自立性，它依赖于一种更高的力量。在这个前提下，祁克果把罪定义为：“罪意味着：在上帝面前或怀着上帝的概念， 在绝望中不要是其自身，或在绝望中要是其自身”。


第三节 罪与个人的个体化生存

前面我们已经看到，按照祁克果（或安提－克里马库斯）对罪理解的进路， 罪与个人成为单个的人的过程有着密切的关系。按照上述安提－克里马库斯的描述， 随着个体精神的觉醒，意识越增强，自我越突出，人的绝望就越强烈，因而罪就越强烈。 我们从上面看到，不管个人愿意与否，消极还是被动，或者是否被意识到， 绝望总会把人带到这个地步：这时个体象是和一个更高者单独面对，或者更确切地说， 象是在和一个更高者暗自较量，因为受到冒犯或怀恨违抗是个体面对这个更高者的最初和的反应。这时处于绝望中的个体已经如此地软弱，即使他意识到自己已经是一个错误， 他也会怀着对此更高者的不平，无论会有多少的痛苦，仍要固执下去。就象是说：即然已经如此，我也就不想免除。
这里所发生的不只是绝望，在安提－克里马库斯看来，如果此绝望是罪， 那么进而对罪绝望则是罪的强化。处于这种状态的人不会相信自己的罪会被这更高者赦免， 就是说，去直接面对更高者，承认个人觉醒之精神的对他的依赖， 而从他那里得到一个全新的自我（精神）。相反，他则坚持自己的这种状态，

它坚持只听它自己的，坚持只与自己打交道；它将自己关闭于自身之中；将自己锁入了更深一层的禁锢中，并且通过对罪的绝望而保护自己不受善的任何攻击和追逐。

安提－克里马库斯认为，在越来越大的意识强度中， 罪的这种强化就是罪的状态或罪的一致连续性。罪的状态与罪的行为不同，罪的状态从更根本的层面上揭示了罪本身。 而它的特点在冒犯中全然表现出来，“关于罪的宽恕的绝望乃是冒犯， 而冒犯就是罪的强化”。 冒犯作为人罪的状态的情感性表露，它完全是个体性的，去设想一个冒犯而不想到一个被冒犯的人是不可能的。因而在这个意义上，罪正是单个的人的生存状态。
冒犯之所以可能，在安提－克里马库斯看来， 是由于人与上帝之间存在的无限的本质区别造成的。这种无限的本质区别使那更高者成为人的理智所不能理解的。 即使是上帝亲自道成肉身来到这个世上，也并没有使这种理智上的不可理解减轻任何一点， 反倒是更加集中到了这位神-人身上。 这位神-人对于人的理智永远是一个绝对的悖谬（Paradox），人在这位面前受到的冒犯是：什么？那个看上去与我同样的人竟然自称是神，而且自认为有权赦免我的罪？这就是基督同时代的犹太人所受到的冒犯。 也是今天人们在那更高者面前受到的最具体和最强烈的冒犯。从这一点看，造成个体受到这种冒犯的原因可以说有两重：第一，不安或绝望已使觉醒的精神能够如此地面对这个更高者， 以致他们就象是同时代人一样。这个因素我们前面已经涉及到了。第二，这个更高者作为神人，对理智来说是一个绝对的悖谬。
这后一重因素更多地涉及到个体的理智因素。它表明在个人的理智被僵持之处， 冒犯就可能随之被激起。 而这反过来意味着：当冒犯被激起时，正表明个人的理智也达到了他的界线。实际上，对一个生存于具体处境中的个人而言， 所谓个人的理智首要地体现为个人所生活之群体或社会的价值观念、伦理规则、 以及各种的“合理说法”和习俗等， 这些都是个人之中属于范畴的普遍性因素。 在个人成为觉醒的精神与那Paradox相遇之际，首先受到冲击的正是这些普遍因素。它们在理解Paradox 时的无能为力，一方面让个人亲历到冒犯，同时也把个人精神的个体化出来。
这也让我们看到冒犯是个体性的。如果在生存论上说， 一个人所亲历的冒犯正是他自己的现身，而这冒犯同时又是其罪的状态的显露，那么， 这正说明了罪即个别罪人的结论。罪不是人抽象反思的对象，对罪的真正认识来自个体对自己的认识，或者说， 在那更高者面前，对自己不安和绝望的醒察。 实际上冒犯的显露表明个体的精神已觉醒到这样的地步，它已经被带到了一个十字路口：或者怀疑，或者相信；或者违抗， 或者接受；或者封闭，或者开放。在这个意义上， “冒犯很可能是主体性和单个的人的最具决定性的资格”。 这意味着在单个的人的生成中，精神特有的内向维度（inwardness）已处在开启的临界点上。对于罪或他作为罪人，它所告诉这个人的， 远较任何其他的知识途径要更为具体真实。我们在第三章中已经看到，这个内向维度， 作为觉醒的精神的一种展开，是单个的人的主要标志。它的特点就是精神的热诚关注（earnestness ）， 这种热诚关注构成了个人之为单个之人的人格性本身。 只有这种热诚人格，才使之有可能性在做任何事情时都带着自身特有的热诚。对于罪也是如此， 当个体带着这种热诚关注自己的罪的时候，也正是自己作为一个罪人得到认识的时候。
在祁克果后期的著作《今日的时代》和《观点》中， 祁克果多次激烈地批评这个时代， 指出这个时代是一个被反思败坏因而缺少个性激情的时代， 它的特点概括起来就是人们毫无罪感和个人责任。而造成这一切的根源即在于这个时代日益突出的群体（ a crowd）及其所特有的幻象。祁克果罪论的宗旨就是要恢复个人的罪感及其责任。 为达到这个目的，他不仅批判了思辩，同时也批判了这种群体的幻象。 在祁克果看来，群体不仅让人感到确定和自在， 更重要的是，群体能让人免除要承担责任所给人带来的不安。然而，如祁克果自己所说，不安是个体精神的资格， 因此群体中无不安的安全感就恰是以个人的无精神性（spiritlessness）为其特征的。
这里我们就遇到了祁克果罪论所遭遇的一个主要问题。 如果罪与个体精神觉醒的不安及绝望相关，成为单个人即意味着成为罪人，那么， 对在群体中处于无精神生存状态的人，能否说他们就不是罪人，或者是处在了远离罪的状态中？ 祁克果自己也意识到这个问题。这个问题对他之所以仍是一个问题， 是因为从他的罪论中确实难以对其给出一个十分完满的回答。一方面当他从生存论层面力求通过不安和绝望去理解罪时， 他确实把个体的意识与罪紧密关联起来， 他的罪论中始终有一个维度就是：当事者自己对自身罪的醒悟和认识。但是，祁克果并没有直接把罪等同于意识， 而是把意识看作是趋近或认识罪的最切近的途径。因此，尽管他说：“按照真正的基督徒的理解， 大多数人的生活变得太无精神性了，以致无法在严格的意义上称之为有罪”， 然而这话听上去却象是反话。实际上，处于无精神状态的人并非摆脱了不安或绝望，只是对其不意识而已，“但这不意识到自身的精神性的状态恰恰就是绝望，或无精神性的绝望”。 对于罪来说也是如此， 这里他提醒我们注意到这样一个辩证的转折：无精神性的状态只是对罪没有意识，而并不意味着其不在罪中。当人们想要在群体或理论或琐事中忘却自己的罪，想要由此摆脱潜在的不安和绝望之际，这种罪感的缺失所导致的只能是恶！
因此，祁克果的罪论乃至他整个的著述最终的目的就是要打破这种群体的幻象和束缚，把个人从群体中分离出来，认识到自己是个罪人， 由此而成为一个有全新自我因而能够承担起个体责任的单个的人。但当祁克果视单个人高于人类， 并在此原则下讨论罪的问题时，从基督教神学上看，就难免会有帕拉纠主义（Pelagianism）的倾向。 尤其是在他早期的《不安的概念》一书中，如果否定原罪或人类整体的罪， 单纯从每个人精神的觉醒所导致的在自由面前的不安来理解趋向罪的途径， 这在神学上就无疑会落入帕拉纠主义的窠臼。祁克果自己也意识到了这个问题， 在其后来的著述中也力图有所修正或为自己辩护。但无论如何，既然把罪与单个的人精神觉醒的过程关联起来， 这个倾向就是难以完全消除的。这也反映出在祁克果思想中， 仍然保存有启蒙运动以来人文主义影响的痕迹。






第六章 宗教Ｂ：单个的人与信仰


按照祁克果的思想，宗教Ｂ是个人成为单个的人的最高阶段，严格地说， 只有达到这个阶段，才有真正意义上的单个的人，或者换句话说， 个人的自我才能得到最为真实和充分的实现。这里，宗教Ｂ实际就是指基督教。因此，对这个阶段的分析， 实际就是围绕着基督教信仰所作的分析。从个人向单个之人的实现而言， 基督教构成了与伦理－宗教Ａ迥然有别的途径。尽管基督教作为高一级阶段要以伦理－宗教Ａ的阶段为前提， 但它所具有的独特特征却是一般宗教所不具有的。在托名作品中， 祁克果主要通过克里马库斯在生存论的层面上论述了基督教信仰的特征。限于本文主题的语境， 我们在将其看作一种实现单个之人的途径时，基本上限在这种存在论的层面， 辅之以祁克果自己在其他（包括署名）作品中对信仰的看法。


第一节 绝对的悖谬对于宗教B的意义

在托名于克里马库斯的作品中， 克里马库斯时常把宗教Ｂ称之为关于悖谬的宗教（Religion of Paradox）。 可见悖谬是宗教Ｂ或基督教的主要特征。克里马库斯对基督教的分析就是围绕着悖谬入手的。
悖谬对于克里马库斯来说，是一个十分重要的存在论范畴， 有其比较独特的含义。从生存论层面上一般地来看， 可以把它看作是对生存着的个体与永恒真理之相互关系的一种生存论表达。 因此， 它涉及到的是两个方面的因素－－个体与其所关切的永恒真理－－之间的相互关系。 这种与永恒相关的真理或目标向生存着的单个的人所表现出的客观不确定性、矛盾、冲突甚至荒谬，就是所谓的悖谬。
克里马库斯所说的悖谬范畴可以分为两类：相对的悖谬与绝对的悖谬。 所谓相对的悖谬（relative paradox）是指， 单个的人所关切或追求的永恒真理或目标本身没有矛盾或冲突，只是在具体的生存处境下，相对于生存个体表现为某种不确定性或冲突。 我们在伦理－宗教Ａ中所看到的情况就是这种情况， 伦理的原则或目标不管以什么方式体现出来，其本身都是普遍和自洽的，但对生存中的个体实践者则表现出不确定性。 另一种就是所谓绝对的悖谬（Absolute Paradox）。 它是指在单个的人所关切的永恒真理或目标本身就包含着人的理智永远无法理解和解释的冲突与矛盾。 这种绝对的悖谬只存在于基督教之中。在基督教中，如这个信仰所认定的，永恒真理已经进入到时间的生存中， 上帝已经道成肉身亲自为人。作为道成肉身的耶稣既是上帝又是一个具体的人， 这对人构成了绝对的悖谬。需要注意的是，作为这种绝对悖谬的神－人（God-Man）是一个特定而又具体的人， 并非思辩可以加以辩证的神性与普遍人性的某种“统一”：

神－人是上帝与一个个人的合一。那种人类是或应该是神亲缘的观念是古代异教学说，而某个个人同时是神却是基督教的信仰，这个个人就是神－人。

所以在基督教的情况下，克里马库斯所说的悖谬，就其神学层面的含义来说， 实际就是指基督，或者说是对他在生存论语境中的一种表达。当人们去设想， 尤其是耶稣同时代的人，在自己的生活中发现所熟悉的某个人，看上去似乎和其他人没什么区别，有父母和兄弟，也干过不少人干过的职业，这个人竟然是上帝，而且他自己竟也这么自称， 那么人们，尤其是当时的犹太人，会感到多么的不可思议或荒谬。
这种悖谬的绝对性是以上帝和人之间所存在着的本质的区别为前提。 这种本质上的区别可以分别从存在论和认识论这两个层面上来给予刻画。首先， 祁克果十分强调上帝与人之间存在着存在论的鸿沟。上帝就是上帝，人就是人；一个在天上，一个在地上。 两者之间是没有任何相通之处的。 这种存在论上的差别可以体现在多个方面：无限与有限的区别、永恒与流逝的区别、创造者与被造物的区别等。在克里马库斯的生存论语境中， 这种区别主要体现为时间之外的永恒与时间之中的流逝之间的存在论区别。 从生存论的层面看，永恒意昧着绝对与不变；而流逝则意味着相对和易逝。 这两个方面是截然不同的两个方面，现在却通过一个事件，完全地合在了一个具体的人身上， 由此而产生出人的理智所不能理解的荒谬：

什么是那荒谬？那荒谬就是永恒的真理已经进入到时间性的生存中，就是上帝已经进入生存，并且正是以与任何他人没有区别的一个个人的身份进入到生存。

在西方哲学思想的中，自柏拉图开始， 可知世界和可见世界的区别就以各种方式出现在人们的思想中。然而，时间中的个别与不变的永恒究竟如何关联进来， 对人的理智始终是一个问题。就柏拉图的思想来说， 他的“分有”说可以说一直是他思想中最有争议的一个方面。从人的生存角度，绝对的悖谬给人理智提出的问题， 在克里马库斯的生存论语境看来，仍然是这一类的问题：永恒如何能够进入生存（exist）？前面我们已经看到，沿伦理－宗教Ａ的途径，生存个体的这种实现基本上是失败的。 个人的道德努力在最好的情况下也只是一种努力而已。这里的悖论表现在：如果一种永恒的道德实在为其他的生存者提供了普遍的标准，那么个别、 易逝的个人永远不会充分、完全地实现这种永恒的道德实在，。要是这种实现真的能够达到如此完善的程度， 以至那实现了这种伦理标准的人与该标准本身再无区别，那么，这个人就成了标准。这在克里马库斯看来， 是“最为奇怪和不能理解的一种说法”。 因此，从人的普遍生存经验， 人不能理解真会有这种悖谬的情况；然而，在基督教中， 人们却不能不面对这种不可能的情况：永恒已经完美地实现在一个人的身上，并且因此成为人们所面对的一个标准或典范（Pattern）。
从认识论的层面上， 绝对的悖谬同样由于其间所具有的鸿沟而表现为是人的认识所不能调和的冲突。就上帝进入人类的生存过程，成为一个历史事件而言， 绝对的悖谬表现在，人们永远无法从这个历史事实出发，去认识、理解和说明基督的神性：

一个人能从历史中认识到任何关于基督的事吗？不会。为什么？因为一个人根本不可能‘认识’基督。他是一个悖谬，信仰的对象，只为信仰而存在。

这种认识论上的不可能性，可以从几个方面体现出来。首先， 上帝道成肉身的历史事件本身就具有特殊性，即从人类世界历史的眼光看， 这个历史事件不能用其他具体的历史事件来给予解释。相对前后的历史事件而言，它是绝对新的事件。在这个意义上， 它是“永恒的事实”或“绝对的事实”。 它的意义只能从所谓圣史的角度去理解。其次，耶稣在世上生活的历史过程，也不能为其同时代的人提供一个更优势的地位， 让他们能够认识到他的神性：

如果我们所涉及到的事实是一个通常的历史，那么同时代人就有其优势。...
...但如果我们关注的是一个永恒的事实，那么，每个时代都与之同样的近。

祁克果常用隐匿性（incognito）来描述耶稣神性的内向性。他常举的例子就是微服出现的国王，或者穿便衣的警察。 这种内向性不能通过直接的方式被认识到：“如果他相信他的眼睛，他就会被蒙骗，因为上帝不被直接认识。于是，或许他会闭上他的眼睛，但是如果他这样做，他所拥有的这种同代人的优势又体现在那里呢？” 最后，基督教自身的历史也不能给人在认识耶稣的神性方面提供更多的帮助。 如果说耶稣的同时代人在认识他的身份上不具优势的话，同样，1800 年后的人们也不具有任何的优势。每一代的人所要面对的是同样的悖谬。这里，祁克果区别了圣史与俗史：

人们已经完全忘记了基督在地上的生活是圣史（这正是基督教之所是，它完全不同于基督徒的历史，基督徒的生活、他们的经历和命运，以及所谓的异端和的历史），它不能与人类的历史相混淆。

因此，基督教自身发展的历史，也不能成为人们认识耶稣神性优势。总之， 如果在基督教的信仰中，关切绝对的悖谬与人对永福的追求相关的话，那么，在认识论的层面上， 克里马库斯的问题就如他在《片断》的扉页上所发问的：“永恒幸福能够依赖历史知识吗？” 这个问题从一个方面反映出近代以来的认识论所遇到的一个根本问题，这就是用莱布尼兹的话所表达出来的必然的真理与事实的真理之间所可能有的关系。 两者间的鸿沟被莱辛进一步拉开了，并因此影响到祁克果，以至在《附言》中， 克里马库斯用了不少篇幅去谈莱辛对两者区别的强调及其意义。
从上面的分析中我们看到，绝对的悖谬在存在论和认识论这两个层面上均有其根源，悖谬的两方之间所存在的鸿沟带来了人的理智无法调和的矛盾与冲突。 这也从一个侧面说明，这种矛盾不纯粹是形式上的、逻辑上的或词语上的自我矛盾， 象有些的分析哲学家所认为的那样。 如果绝对的悖谬仅仅是逻辑上的矛盾，人们就可能会由此推出某些误解性的结论，例如理智和（对悖谬的）信仰的关系， 就成了一种直接对立的关系，似乎任何在逻辑上无意义的东西，就如个别分析哲学家所批评的， 都有可能成为人去信奉的对象。 实际上，克里马库斯在此之前就有针对性地指出：“我们所设定的这个事实[绝对悖谬]以及单个的人与上帝的关系不包含着自我矛盾（self-contradiction），思想是把它作为所有见解中最不能理解的东西来自由地占据自身。” 这里的一个区别就是：思想不能理解的并不等于就是逻辑上毫无意义的。
伊文斯更愿意把这种绝对悖谬所含的冲突称之为是“显明的矛盾”（Apparent Contradiction）。 他对这种矛盾的描述是：“显明的矛盾是指某种有意昧的事实或事件的陈述，由于只能用逻辑上冲突的表述来描述，会以反直观甚至不可能的方式出现。” 换句话说，这种矛盾本身是有意义的，其语言表述上的冲突反起到了吸引人的思想去关注它的作用，这也就是绝对的悖谬尽管为人所不理解，却能占据人的心思的一个原因。在祁克果后期的著作中， 这种绝对的悖谬被表述成为“矛盾的标记”（ sign of contradiction）：

矛盾的标记......是这样一种标记：它在其构成中包含着矛盾，为使‘标记’之名合理，一定存在着能把人注意力吸引到它自身或其矛盾的东西。但矛盾的部分一定不能彼此取消对方，使得这个标记变得毫无意义，成为一个标记的反面，即无条件的遮蔽。

上述的分别或许只是在今天分析的语境中才为人们所关注。实际上，克里马库斯提出绝对悖谬的用意，在黑格尔思辩哲学的背景下可能显明的会更明确一些。一言以蔽之，绝对悖谬是不能为思辩哲学所说的那种辩证方法所“统一”或“综合”掉的， 因为，正如克里马库斯所强调的，它根本就不是人的思想中那种一般与个别的冲突。 在基督教信仰中，这个绝对的悖谬，这个特定的被称为基督的神－人， 是一个已经进入到中的一个事实，而非理性达到一定阶段思辩出来的结果。 克里马库斯把基督教所具有的这个绝对的悖谬作为一个重要的范畴，是因为在他看来， 它规定了基督教之为基督教的基本特征。伊文斯把这个绝对悖谬对于基督教的意义归结为下述的四个方面。
首先，绝对的悖谬保证了基督教所具有的超越性品格（transcendent charac ter）。这种超越性体现在基督教信仰的启示性。如果这种启示都是人的理性可以通达的， 如神学或某些自由派神学所主张的，那么，这种启示的源头就可能被归之于理性， 而使启示失去自立性。以绝对悖谬（基督）的方式所传达的启示，是对人理性和经验的中断， 因此保证了基督教的超越性不至失去。
其次，绝对的悖谬肯定了基督教的生存性品格（existential character）。基督教在其自身的中总存在着这样一种危险的倾向：即成为一种理性思辩的学说。 绝对的悖谬对人理性构成的绝对的挑战，使得人不再能用理性去面对它， 而只能是一种生存的交往：

一个人无法真实地设定那本质永恒的真理来到这个世界只是因为它需要被一个思辩者所解释；更好的设定是，由于人们的需要，那本质永恒的真理已经来到了这个世界。人们为什么需要它的原因肯定不能解释它，因此人们还有事可做，
为的是能在其中生存。

再次，绝对的悖谬保留并强化了人的自我与自由。 对绝对悖谬的接受必须是一种“自己”的决定，并且是一种自由的接受，既不是出于他人，也不是基于证据， 而是在激情的主体性中作出的。我们下节会看到，正是绝对的悖谬保证了单个的人主体性的展开。
最后，绝对的悖谬减缓了人们在理智上的差距， 使得人们在接受信仰方面乃是平等的。如果基督教信仰是能够完全被理智所解释的学说，那么， 具有理智天赋的知识人就具有决定性的优势。而绝对的悖谬使这一点成为不可能。
以上我们是从对一般人们的角度，来看绝对的悖谬对于基督教的意义。其实， 就从生存论上对悖谬的规定来说， 它的基本特点就是：它针对生存中的单个的人而言具有意义。这个特征与本文所讨论的主题十分相关。如果换种方式来表达的话， 这个特征就是：绝对悖谬全部丰富的意义只对处于生存处境“局内”的个体显明出来。 对于“局外”的旁观者而言，或许它真就是“无意义的”。但对“局内”生存着的单个人而言， 它却是其所不能摆脱的。在这个意义上，与悖谬的相遇，或者悖谬向个人的显明， 正表明个人处于生存之中：“悖谬，在其严格意义上，就相对生存主体而言， 不是其宗教性关系的短暂形式，而是在其本质上以这样的事实为前提：即人处于生存中。” 如果不从这种生存的“局内”关系出发，就无法理解绝对悖谬的意义。反之， 如果要去除掉这个悖谬的话，就会把人置于生存之外，使其没有可能成为个体。


第二节 冒犯式的回应关系

由于绝对的悖谬对与其处于“局内”生存关系的个人显明自身的意义， 我们就有可能进一步考察个人对这种显明所作出的反应。在《哲学片断》中， 按照克里马库斯的描述，个人的理智和绝对悖谬的相互关系，会有两种可能的情况。 一种是两者达到对各自差异性的相互了解，这种情况他称之为“快乐的相遇”， 这种快乐是一种“激情中的快乐”。反之，如果它们还不能相互理解，那么，它们之间的关系就是不幸的， 他把“理性的这种不幸的爱”称之为冒犯。 让我们首先来看个人所作出的冒犯这种反应。
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