当代新儒家“公众知识分子”观评析

[摘要] 当代新儒家的代表人物杜维明自上个世纪90年代以来对“公众知识分子”的命题给予了特别的关注，指出知识分子经历了儒家的“士”、“五四知识分子”二个断裂的阶段，而第三个阶段将是“公众知识分子”。“公众知识分子”跟传统儒家的“士”在“群体批判的自我意识”上有同构之处，但它却是真正超越了“启蒙心态”和“民族主义”的具有性的知识分子。杜维明的这种观点与其倡导的“儒学的第三期”和“文化中国”的论说密切相关，表明了当代新儒家的一种夙求。本文通过分析，认为此种论说尽管存在着不切实际之处，对“公众知识分子”功能的理解也相对地狭义化，但对于中国知识分子群体的分析是有价值的，对于21世纪中国社会和中国文化的构建与走向，也是值得我们思考的。

[关键词]  士     五四知识分子      公众知识分子     文化中国 

中国近代知识分子由传统的儒生、士大夫阶层蝉脱而来，在传统性、近代性和现代性之间，叠床架屋，新旧杂糅，既有跟现代“公众知识分子”兼容的一面，又有相抵触的一面。按照美国哈佛大学教授、当代新儒家的代表人物杜维明博士的观点，所谓公众知识分子就是指关切、参与社会和重视文化的专业人士。郭齐勇先生据此认为：杜维明本人就是一位“当代最忙碌、最具活力的儒家型公众知识分子”①。杜维明出于对“文化中国”整体架构的运思，自上个世纪90年代以来即对“公众知识分子”论题给予了切实的关注，谈锋所致，触及了中国知识分子的传统、责任和使命等十分现实和紧迫的问题。本文拟就杜维明的这一论域的主要观点做些爬理，廓清其思路，探索其蕴义，以期读者能对当代新儒家的文化观和知识分子观给以必要的了解或洞悉。 

一、儒家知识分子（士）――人文精神和抗议精神的陶铸者 

知识分子是近代名词，类似于近代知识分子的阶层在中国传统社会俗称读书人、书生、儒生，雅称为士或“士君子”。孔子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。”（《论语·泰伯》）孔子这里所说的“士”，已经不是普通的男人，而是专指身事国家重任的大丈夫，颇有点近代知识分子的意味了。后来孟子所说的“君子”、“大人”、“大丈夫”即是对孔子所说的那种“士”的引申。孔孟之后，士便就成了“四民”之一，故《谷梁传·成公元年》上说：“古者有四民：有士民，有商民，有农民，有工民。”我们今天所说的五大职业“工、农、商、学、兵”，就是在这个基础上又增加了个“兵”。

在孟子那里，中国古代的“士”意识――或者说儒家知识分子的自我意识和人格标准业已形成，即“得志，与民由之，不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”①。杜维明把这种出于孟子的“大丈夫精神”即兴儒家知识分子的自我意识和人格准则称为“士的自觉”。他认为“‘士’在孟子的用词里，和‘君子’、‘大人’以及‘大丈夫’属于同类”②。如果仅从儒家“大丈夫”在社会上建功名立事业出发，很容易把儒家知识分子定位在社会角色的层面上，那么，它与西方知识分子的现代意义便绝少区别。实际上，“西方意义上的知识分子intellectual这个名词的现代含义，在西方思想史中出现非常晚。也许只能溯源到俄国19世纪沙皇时代。”③然而由于这些受到西方启蒙运动的激励而出现的俄国知识阶层，当时不论属于西化或者民粹倾向的分子，都“和政治有截然的冲突，绝对不能认同当权者”，④故不能完全适用于现代知识分子的概念。应该说，中国传统的“士”――儒家知识分子，无论是“居庙堂之高”的士大夫阶层，还是“处江湖之远”的布衣士子，其“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的社会责任意识确实不同于古希腊的家、希伯来的先知和基督教的僧侣，西方历史上的这些精神生活的指导者们既非关切政治，也不参与社会，甚至连弘扬人伦日常之间所创造出来的文化都漠不关心，跟中国儒家之“士”的追求迥然异趣。然而，儒家之“士”毕竟也不能定位于俄语意义上所寓含着的那种纯粹社会层面上的反政府的异议人士群体，“儒家的‘士’不是这样，他回到一个更宽广的人文精神，他关注对个人和社会如何健康互动，人类和如何能够持久和谐，人心和天道如何能够相辅相成”，⑤因此，“从人类文明史看，最全面最丰富的精神资源是儒家的‘士’，儒家的基本的做人的道理。”⑥“士”也就是具有“中国特色的知识分子”。⑦

“中国特色的知识分子”意含中国儒家的“士”不仅具有社会责任感即关心政治、参与社会和创造文化，而且具有精神价值即“为己之学”和“士的自觉”或曰“士的自我意识”。中国传统知识分子（士）的这种“特色”，在本质上已经十分接近现代知识分子的意义了。故杜维明指出，就现代意义的儒家知识分子的使命――关心政治、参与社会、创造文化――而言，“儒家学者无论是精神上的自我界定还是社会功能，都比希腊哲人、犹太先知、印度教宗、佛教僧侣或基督教牧师更令人联想到现代知识分子。而且，基于对环境恶化、社会分裂、分配不公的普遍关注，儒家具有包容性的人文主义看来比启蒙时代以人类为中心的世俗人文主义更加切合当前的时代精神。”⑧

显然，“人文主义”是“儒学者”即“士”的基本特征之一。有人依据人文主义（Humanism）一词源于西方、尤其是源于西方近代启蒙运动，来否认中国儒家也有人文主义传统，进而否认中国传统的知识分子（士）应有的人文精神，杜维明不赞同这种说法。他提到了两种“人文主义”，即中国“儒家包容性的人文主义”和西方“启蒙时代以人类为中心的世俗人文主义”。他认为，如果把儒家的人文主义与西方的人文主义相比较，前者可以对后者那种强势的、狭隘的、排斥性的人文精神进行深刻的反思，但也需要接受后者的“洗礼、考验、挑战和冲击”。进而，他提出了儒家人文精神“四侧面”说，“这四个侧面，一是个人，二是社群，三是自然，四是天道。”⑨“第一个侧面是人的问题，也就是人的主体性的问题；第二个侧面就是群体的问题，群体就是能从家庭到国家所开展的各种‘公众领域’；第三个侧面是自然的问题；第四个是天、天道的问题”。⑩这四个侧面也可以看成四个层面，四个层面构成一个同心圆，层层向外扩展，用牟宗三的话说，它层层限定又层层破除限定。核心是活生生的具体的个人，“他是以存在感受为基础的这个理念下面的多元多样的人。……他属于一个关系的中心点。这样的一个人，他不仅是个人的、家庭的、国家的，甚至他要超出人类中心主义而与天地万物为一体。所以，除了个人和社会的健康互动以外，整个人类全体，所有的人都包括在内，希望同自然能够保持和谐。‘和合’的观念，‘和’的观念，在儒家里都有突出的体现。”①

如果站在西方中心主义的立场来观察中国文化，忽视传统中国文化的自在根基和丰富内涵，自然难以发现儒家知识分子的人文精神；但如果看不到建立在对自然的依赖关系的前现代社会基础上的人文关怀和建立于对物的依赖关系的现代市场社会上的人文精神的差别，其否认儒家人文传统的观点自然也是站不住脚的。杜维明进而指出，当以西方启蒙心态为代表的以强烈的物质主义和工具理性为核心的人文思潮在北京、东京、台北和汉城惟我独尊，俨然一切价值的标准都在其裁判之中的时候，“儒家的人文精神，乃至传统文化，在这个背景下已经成为一种遥远的回响。”②他认为，儒学基本的精神方向就是“以人为本”，它是一种涵盖性特强的人文主义。与西方那种反自然、反神学的人文主义不同，儒家“以人为本”的人文主义提倡天人合一、万物一体，它主张入世、参与现实政治，但又不是现实政权势力的一个环节。“儒家的人文主义具有相当深厚的批判精神，即力图通过道德理想来转化现实政治。所谓的‘圣王’思想，才是儒学的真血脉。”③

“圣王”思想正是儒家知识分子“转世而不为世转”的批评精神的深刻体现。然而五四以降，那些解释中国哲学的主要思想家们却往往把儒家传统看作“政治上是为专制政权所服务，社会上是保守主义，知识论上是倒退落伍的思想”，④这种观点显然十分片面，也是一种历史的无知和“短视”。事实上，“儒家的批判精神”是儒家的基本特征之一。“人能弘道，非道弘人”，“士可杀而不可辱”，“三军可夺帅，匹夫不可夺志”等等儒家箴言都充分表现了历代真正的儒士那种作为道德主体对待道德和真理标准的态度，在这种态度下，隐藏着一种强烈的非盲从性的反抗和批判意识。始于孔、孟、荀原始儒家所揭橥的怀疑主义，经后世大儒王充、朱熹、欧阳修、载震等人发阐之后，更成为一种儒家思想中最有价值的理性批判精神，正因为有着这种精神，中国文化到了近代才能接引、吸收、消化和改造西方文化，中国的传统儒生也才能自觉自愿地在很短时间内转变为近代知识分子。政治上的抗议是儒家的真精神之一，早在孟子那里就有明确的启示，而历朝历代的政治舞台上都有践履力行的儒士因政治抗议视死如归，顾炎武所谓“天下兴亡，匹夫有责”，实为“天下兴亡，士子有责”。张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为来世开太平”的责任意识，如果离开了对现实政治阴暗面的抗议，那是须臾不可行的。即使像清代的朴学，“他们独立于现实政权之外，从事解释学的壮举也有某种程度的抗议精神。”⑤

责备儒学只会培养为帝王张目的“阿谀奉承”之辈而培养不出具有“批判精神”的近代知识分子们，他们大概忘了，“五四”时代那些“只手打孔家店”的反孔斗士们，都是源出于儒家阵营，几乎一无例外地身为儒生，正是儒家精神的长期熏陶，才使他们表现出那种强烈的反叛意识。当然，我们也不能否认政治化的儒家要忠心耿耿地为现实政权服务，甚至不乏“腐儒误政”的史例，但这不能排除儒学中有批判精神、儒士中有抗议斗士这一基本事实。杜维明提出的关于儒家的抗议精神确是一个相当重要的课题，“如果不认真地详加剖析，那么原始儒家便与政治化儒家相混淆，儒学不但淹没不彰，而且连立足之处都没有了，想要发挥儒学真精神无异是痴人说梦。”“有抗议精神，儒学才有真生命、真力量，所谓‘懦夫立、顽夫廉’，才不落空谈。”①

杜维明从新儒家的立场上回顾了中国历代大儒抗议现实政治的史实，指出批判精神同人文精神一样，都是儒学本身固有的传统，是儒家知识分子不假外求的自然属性。在由传统知识分子向现代知识分子的转型中，人文精神和批判精神是具有“现代性”的双重构件，杜维明本人则致力于挖掘和发扬儒家的人文精神，并期望儒家抗议精神的再生。如说：“儒家要再生，最重要的条件是：学术文化要有独立的精神。”②这就必须排除政治化的儒家在历史上成为专制政权在意识形态和思想上控制人民工具的那种可能性，同时，也要认识到儒学不仅可以化为一种意识形态，更重要的，它具有强烈的宗教性格。“这种性格不表现在对上帝的礼赞，而表现在以天地万物为一体的胸襟。”“这种以天地万物为一体的精神，落实人间现实，自然须和人民大众的意愿紧密结合。”③ 

二、“五四知识分子”：“断层”下的启蒙心态和民族主义 

传统的儒生、“士”和“士大夫”即儒家知识分子至“五四”时期发生了分化。这种分化五彩纷呈，如：有穿着长袍马褂、背着大辫子每曰“今不如昔”、“西不如中”的顽固“国粹派”们；有鼓吹“中体西用”试图接引西方理性和科技理性的士大夫们；有致力于“复兴儒学”的文化保守主义者们；有宣扬“新旧杂糅”的各式各样的文化改良论者和折衷论者，更有激进的西化论者。几经争辩和磨合，传统“士”阶层终于瓦解，其余脉蝉变为新文化保守主义者，其中尤以当代新儒家为代表。西化派们则一分为二，一为欧美派，一为苏俄派，――他们在中国开出了二条向度迥异的化或化道路，二十年代至四十年代国共两党的主要分歧大致代表了这两条道路在和军事上的较量。此为意识形态和学术思想上的粗略分划，表明了传统儒家知识分子的消解、转化和转化后的阵容。如从各流派的学术训练和身份来看，第一，他们秉赋了现代知识分子的特征，即都是接受过西式、学有专长的专门人才；第二，他们仍有着共同的文化背景和潜移默化的儒学传统。杜维明所说的“五四知识分子”，其实并不只是特指“五四时期”的知识分子或“五四新文化人”，而是指与其有相同或相近学术思想和价值追求的包括之前或之后直至现在的一类知识分子。

如果追溯，“五四知识分子”形成的思想土壤由来已久。明末通过耶稣会士之手初次接触到西方科技知识的中国士大夫中的有识之士如徐光启等人，四百多年前就产生了“会通中西”以补儒学工具理性之不足的想法。晚清自鸦片战争之后，痛见中国因工具理性落后挨打受辱的事实，魏源疾呼“师夷之长技以制夷”，此种思想由涓涓细流渐渐汇为汹涌大潮，至清末一发不可收拾。先有“洋务运动”包括选派青少年出洋留学，继有康有为高喊“维新变法”，改革教育，兴办新学，向西方看齐，直至“五四”新文化运动打出“”、“民主”的旗帜，在传统中国社会的母腹中终于脱颖出了一个新型的近代知识分子群体。他们集“旧学新识”于一身，带着浓厚的“五四”情结，一路走到今天，成为中国各阶层的精英。

在当代新儒家看来，“五四”无异于造成了一次中国传统文化的“断裂”乃至整个儒家队伍的历史性悲剧，而“祸害最大的断裂则是知识分子群体的内部断层。”“西方文化的冲击却将中国知识分子逐出儒家的避风港。两千多年来，儒家社会曾为他们的前辈提供一个安全而尊贵的泊舟处，如今他们却漂泊无寄，拼命想在权势——或加上财富——所界定的残酷的新世界里觅得安身立命之所。”“他们不仅要寻求做中国人，而且要作为在这日益异化的世界里不断思考、反省的中国人。”①――杜维明如是说。工具理性淹没了价值理性，而一切以西方为标准的价值理性又成为“五四”知识分子的重要精神特征。不仅“德先生”、“赛先生”和形形色色的各种“主义”铺天盖地而来，还有人站出来要求废除一切中国文化，甚至连线装书也要“甩到茅厕里去”。这种“启蒙心态”使中国的传统文化面临着空前危机，传统的儒家知识分子经历着一场脱胎换骨般的异化和改造。

有人说，“五四”是“救亡压倒了启蒙”，杜维明一度似乎也持此种观点，如他说“知识分子群体批判的自我意识，逐渐被强烈的、为政治服务的意愿所取代。只要能够找到一个使中国强盛起来的力量，大家就愿意终身奉献。”②终究他并不真正赞成这种观点，认为“启蒙”始终没有被“救亡”彻底压倒，只不过它变成了“五四”以来中国知识分子的一种“心态”――一种割舍不掉的心理情结。如他说：“强烈的反传统意识（启蒙）和强烈的民族主义精神（救亡），又制约着人们对外来思想的吸收。”③“（五四以后）在很短的一段时间内，几乎所有流行于欧美的思想学说都可以在中国找到同情的听众，中国正面临启蒙运动的感觉确实很普遍。”④由此他断言：“五四”时代有两种最重要的意识，一个是反传统的意识，一个就是爱国的意识。前者表现为“启蒙心态”，后者表现为“民族主义”，二者成为“五四一类知识分子”的最基本精神特征，至今未变。

平实而论，“五四”运动的前期即“新文化运动”时期，中国知识分子的精神基调的确表现为“启蒙心态”，而“五四”运动后期即“爱国运动”时期，的确也表现为“民族主义”。但当前期并不离“民族主义”，后期也不离“启蒙心态”，二者不曾完全割裂。所谓“民族主义”就是“不能忍受那种类似于社会达尔文主义的、和帝国主义有明显联系并足以伤害中国人的民族意识的意识形态。”⑤这就是中华民族逐渐觉醒的民族意识和为实现民族独立与解放而表现的对外族尤其是对西方的怀疑与抵抗的情绪，以及为达此目的而采取的维护本民族生存和权益的社会实践和群众运动。出于“民族主义”，致使中国知识分子在学习西方文化时不免从表面上接受而在情感上却难以认同，以至陷入王国维所言“可爱者不可信，可信者不可爱”的悖论之中。同样具有反讽意味的是，“正当中国青年，尤其是学生，展现伟大的爱国主义和民族主义之时，儒学作为中国性的明确特征，正在受到彻底的批判。使中国以及东亚成为礼乐之邦的儒学，如今被诅咒成中国、政治、社会、文化落后的原因。”⑥同样，“五四”时期的中国知识分子由于选择了“彻底唯物主义”的思想方法，以至于有意识地抛弃中国丰富的文化资源，从而把中国导向“革命的浪漫主义”和民粹派信奉的“唯科学主义”，西方的工具理性侵蚀了传统的价值理性。杜维明认为：“在这一点上，近代中国知识分子的命运远远比不上他们的印度伙伴。几个世纪的殖民地状态并没有摧垮印度人的精神支柱，而半殖民地的地位却促使中国知识界完全地或有选择地丢弃了所有代表中国灵魂的精神传统。”⑦更为吊诡的是：作为爱国主义者和民族主义者的“五四知识分子”们，却并未有从心里去热爱本民族的文化，“民族主义”和“民族文化”之间的关系产生了不应有的严重扭曲和错位；本应珍视的代表着民族心理、民族精神和民族象征的传统文化尤其是儒家文化，由于“不可信”而被诅咒、唾骂。然而，“五四”时期的知识分子即“新文化人”却是直接脱胎于传统而反叛了传统，即使像陈独秀、胡适、鲁迅这些反传统的领袖们也都没有真正摆脱深厚的儒学情结，在他们身上“文化上的反传统主义和文化上的眷恋之情结合在一起，使五四后知识分子与传统文化的关系既矛盾又复杂。”①“中国的知识分子――包括许多一贯的反传统主义者――不知不觉地，经常无意识地，在生活的每一个层面，行为、态度、信仰、献身等方面，保持了传统文化的延续性。”②

“民族主义心态”既把传统文化内化为一种潜意识在中国知识分子的精神世界中保存下来，又常常以一种“义和团心理”盲目排外；同时，“启蒙心态”则构成另一种“五四”时期直至当代中国知识分子仍难以摆脱的心理纠结，又常常以一种自卑心理盲目崇外，其与“民族主义”二重变奏，相互抵捂又彼此呼应，这确是一个心理怪圈。“五四”以来富有使命感的中国知识精英层为了实现国家独立和民族振兴的伟大使命，不惜割裂传统，孰不知传统有活力、有资源，传统需要继承，传统也可以创新。然而，如今我们却“正面临着该继承的未能继承，该扬弃的未能扬弃，该引进的未能引进，该排拒的未能排拒的四大难题。”③“五四”以来中国知识分子的“启蒙心态”之所以遭遇到“四大难题”，就在于既不真正了解传统，也不真正了解西方，一味沉湎于“启蒙心态”，摆脱不了“全盘西化”的老话题，此为“五四知识分子”的可哀之处。在上个世纪八十年代的中国大陆的“文化热”中，杜维明看到了“大陆的西化浪头正盛，反传统的气势极壮，好像儒家传统又成为彻底打倒的对象。但这股文化热是导源于深刻的传统反思，有着浓郁的泥土气息，重新（乃至从正面重新）估价儒家传统的可能性很大。”④重新估价儒家传统实为对西化浪潮和激烈反传统的“启蒙心态”的一种反思。所谓“启蒙心态”，“就是创造现代文明的所有价值领域中最重大而且影响力最全面的、以现代西方为主的思潮潮流。”⑤我们今天所碰到的各种不同领域、各种不同价值，如市场经济、民主政治、科学技术、现代性的大学教育、现代性的社会、都市化、工业化，都与启蒙心态和西方理想主义以及现代西方所代表的一些价值有着密切的关系。在这些价值背后，是一种极具杀伤力的强烈的社会达尔文主义和浮士德精神，最明显的莫如帝国主义、殖民主义、霸权主义等西方价值观。今天人类正面临着一些深层次的文明危机和生存问题，比如，生态、环境、核战和恐怖主义等都与西方的价值观密切相关。所以，杜维明主张要“站在启蒙心态上化解启蒙心态”，即从“启蒙心态”上认识到西方价值观的弊端和中国传统文化中的人文精神，以此担当起“现代化使命”。他说：“我们既是启蒙的受惠者，又是启蒙的批判者。作为受惠者，我们不仅要珍惜这份遗产，应发挥其创造转化的功能，进一步为理性精神如何在中国文化的土壤里播种生根而努力；作为批判者，我们不仅要剖析西方人文主义的曲折内容，而且要针对因人类中心主义和科学主义弥漫全球所造成的危机探求解救的方案。”⑥

跟第二代新儒家牟宗三、徐复观等人一味苛骂“五四”不同，杜维明毕竟能对“五四”运动和“五四知识分子”有更多“同情的了解”和“客观的评价”，如指出“五四知识分子”思想活跃、心灵开放，基本上具有强烈的爱国主义情感和高远的理想。“五四”新文化人为了消除封建遗毒在经济、政治社会和文化各层面的消极作用，不惜高呼“打倒孔家店”的口号，为中华民族走上科学民主的现代化道路作出了贡献。但是，作为知识分子的“一类”――“五四知识分子”几乎都受到了不同程度的“欧洲中心主义”的影响，他们“常常不自觉地就采用了文化比较学上的‘强人政策’，以西方文化的精华（民主、科学、自由、人权）和中国文化的糟粕（鸦片烟、裹小脚、贪官、污吏）相比，结果一代一代的知识分子深陷王阳明所谓‘抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿’的法障而不自知，还感到反传统的斗志不够坚强。”⑦正是因为“五四知识分子”把启蒙心态和科学主义作为救亡和追求功利的不二法门，将参与行动视作投身救亡斗争的必由之经，一种“突出文化、再建传统和转化西学”的人文精神和历史使命被牺牲了，中国知识分子的“群体批判的自我意识”也因此湮没无闻了。 

三、“公众知识分子”――“儒学第三期”和“文化”的“见证者” 

“五四知识分子”处于传统与过渡的关节点上，他们尚不具备公众知识分子的现代性，具有现代性的知识分子应当是超越“启蒙心态”和“民族主义”的。“五四知识分子”只是从旧式的“士”向现代公众知识分子转化的桥梁。

何为“公众知识分子”？又具有何种内在特质？按照马克斯·韦伯所论，“公众知识分子”非指那种选择“之为召唤”的人，而指选择“之为召唤”的人。所谓“政治之为召唤”，乃是“一种介入社会的回应”，“使现代知识分子参与到公众事物之中，并且以一种超乎哲人或祭司之想象的方式对社会施加深远的影响”①。这种特征的知识分子在传统儒士身上表现得十分突出。但是，传统儒家绝非现代意义的“公众知识分子”。如前文所述，杜维明只不过从传统儒家知识分子（士）的身上发掘到与现代意义上的知识分子非常相近的品格――“群体批判的自我意识”，而他所提出“公众知识分子”概念也正是从“群体批判的自我意识”的命题来理解和把握的。据杜维明介绍，“群体批判的自我意识”命题是他于上个世纪70年代中期提出的，由于当时在海内外中国知识分子的各种社团中已经涌现了一种既有群体性又有批判性的“自我意识”，所以便借用了史密斯的corporate critical self-consciousness，并对这个表述作了修正，成为communal critical self-awareness，也就是――“群体批判的自我意识”。他认为，正是由于一大批具有深厚人文精神的“群体批判的自我意识”的海内外中国知识分子的存在才催生了其“文化中国”论说的形成，也促使他以极大的关注对“公众知识分子”从学理探讨到亲身体验。具有“群体批判的自我意识”的公众知识分子应具有“人文关怀”的品质，“公众知识分子就是关心政治、参与社会而且对文化有抱负、有敏感的一些专业人士。这些人士用国内流行的话来说，就是有人文关怀的人士。他可以体现广义的人文精神”。②体现人文精神的公众知识分子，从严格的意义上看，不是希腊的家、希伯来的先知和中世纪僧侣阶层，也不是19世纪的俄国与政府相抗衡的那种民粹主义者，而是更像中国儒家传统的“士”——士君子之“士”。同时，杜维明提醒到：人文学者不一定都有“人文关怀”，有“人文关怀”的未必就只是人文学者，对这两个概念务必分清；人文关怀要靠公共知识分子，就是在各种不同的知识领域之内，除了研究专业之外，还应有更高远、更宽广的视域。而这样的人不只是在大学、学术界出现，还会从媒体中崛起，如媒体的政论作者与报道者。杜维明还从“公众知识分子”的自我定位问题上指出“公众知识分子”产生的几个途径：第一、应该是从事于儒学研究的这一批人，人数不会很多；第二、是和这一群体相关的各个领域的中国知识分子，他们不一定要认同儒家，也可以是道家、佛家等；第三、可以再扩大到与中国文化有血缘关系的华人，直至东亚，甚至世界各地，即“儒家文化圈”，它和“文化中国”的概念交互重叠。总之，“这个群体不是孤立的、妄自尊大的，而是和知识界的其他群体，和社会的其他阶层有密切的关联，形成有机的整体。所以，这个自我意识的主体不但超出从事儒家研究的知识分子，而且超出学界本身，一直扩大到文化界界、大众媒体甚至政界。”③

具有“群体批判的自我意识”的“公众知识分子”将会为实现“儒学第三期发展”提供有力的“助缘”。杜维明认为，所谓“儒学第三期的发展”，或许只是一小群学术界同仁一厢情愿的想法，但一种新的涵盖性人道主义的出现，已经列入文化中国发展的议程，表明儒学“第三期发展”的课题也不只是少数认同儒家传统的人所关切的课题，而是“文化中国”中的每个知识分子都应关切的课题。在有中国特色的现代化进程中，传统和儒家人文精神，对塑造知识分子的特殊人格――面对文化使命、社会良知主体意识以及宇宙精神所建立的特殊人格来说，仍然具有重要意义。这个意义在于，“儒家人文精神所体现的知识分子的典范可以成为未来社会中间知识分子的一种特殊形态，因为它的人文主义涵盖性大。不是狭隘的，而是全面的；不是浮浅的，而是深入的。”①也就是说，未来儒学只有在知识分子“群体批判的自我意识”中才能生根。所以，这样的公众知识分子并不是一个孤立的自我，而是具有社会性；并不因为自己的职业而规定自己的人格形态，而要参与政治且超越于政治之上；也并不因为从事一些学术或者社会的工作，而从属于任何金钱或阶层的代表②。

杜维明多次强调，只有在中国才能写出一部从古到今的知识分子史，而任何其他文化都很难做到。由此他不同意余英时关于“游魂”的说法。他说：虽然儒家在家庭制度和专制制度崩溃之后，没有可依靠的地方了，但并未“残破”到犹如“游魂”，而是“游魂变成了公众知识分子，在各种不同的领域里都大有活动的空间。如果今天的公众知识分子是一种士的代表，那么应该可以体现涵盖性的人文精神，可以通过西方启蒙心态的批判和反省，借此走出一条儒家的新路来。”③在努力实现“儒学创新”的过程中，必须考虑儒家传统的现代转化的一个重要前提，即儒家传统能不能接受启蒙心态所体现的一些基本价值，如自由、平等、人权、法制等，能不能把它们吸收到儒家传统中来。“假如儒家传统的现代转化能够使得儒家传统与现代启蒙心态所代表的普世价值配合，那么这个传统或者受这个传统影响的社会、这个社会中的知识分子，就争取到对现代西方文明各种不同的弊端、困境的一种批判的权利和义务。”④离开“公众知识分子”这个“助缘”，儒家传统就难以实现“创造转化”，“儒学的第三期发展”也就会变成虚无飘渺的空中楼阁。

杜维明在谈到儒学发展的未来前景时，不仅有对“儒学的第三期发展”的希冀和谋划，还有对“文化中国”的设想和展望，其“文化中国”的思想和“儒学的第三期发展”有着共同的理论运思和现实追求。所以，“公众知识分子”就不仅是“儒学第三期发展”的“助缘”，还将成为“文化中国”的“见证者”，因为“‘文化中国’概念的兴起意味着狭隘的国家主义和民族主义已经不能够主宰论说的基本方向。”⑤散布于世界各地的华人知识分子为探讨作为“中国人的意义”而逐渐形成一份“共识”，即在“政治中国”和“中国”之外通过对中国文化的认同和研究建设一个超越于金钱和权力之上的现代“文化中国”。在“文化中国”定义的涵盖下，出于社会性和现代性需求的“公众知识分子”便是题中应有之义了。

很明显，现代“公众知识分子”既是传统儒家知识分子――士的现代转型，又不同于“五四知识分子”那种拘泥于“启蒙心态”和“民族主义”二律悖反怪圈中不能自拔的近代知识分子，而是中国文化在21世纪转型中必备的一类新型知识分子。杜维明之所以提出“公众知识分子”将成为未来“文化中国”的最有力的“见证者”，乃是基于如下的理由：首先，“公众知识分子”是“儒家人格精神的体现者”，因为在儒家知识分子身上具有一种“士”、“君子”和“大丈夫”传统，从孟子的“自觉”遥契现代知识分子的“群体批判的自我意识”。杜维明指出，伴随着近百年来的暴力干扰和西方文化的冲击，中华民族以及认同中华民族的其他各界人士，积郁了太多的悲愤、屈辱和嫉恨，然而面向21世纪的中国人已经觉醒，那种“关心政治、参与社会，对文化有敏感”的儒家“士君子精神”重新复活了，他们说：“我们不仅要为保全自己的身家性命而奋斗，也要为家国天下的福祉而努力。”⑥“文化中国”的公众知识分子仅是一种社会角色，虽说具有各种不同的职业，但都有着要为“文化中国”提供更丰富价值领域和更多精神资源的共同目的。未来“文化中国”的构建的落脚点应该是在“文化”上，而这种“文化”的精髓就内在地包含着“公众知识分子”的“群体批判的自我意识”，离开后者，前者将失去灵魂而不能自存。其次，“公众知识分子”还是“当代儒学传播的媒介”。杜维明本人以一种宗教般的虔诚从事儒家传统的“创造性转化”，寻求“儒学创新”的机遇，促使当代儒学从边缘“反哺”中心，进而再从中心构建“文化中国”，可谓用心良苦。正因为如此，越来越多的知识分子怀着“同情的了解”且不乏客观的批判来发掘和光大儒家传统的精髓，儒家精神终于能从“孔家店”被打倒后的最残破的境遇中走出来，“绝学”几成“显学”。

杜维明所呼唤的“文化中国”、欲培养的“公众知识分子”，不限于“学院派”的学者，更多的是学院派之外的人士，如自由撰稿人、专栏作家、社会批评家及政治评论家或者是社会活动中的环保主义者、女权主义者、消费者权益维护者、人权保护者以及宗教多元主义者等等。他认为，来自各个不同职业和领域的“公众知识分子”的超越眼光和“非功利性精神”，有着构建真正“文化中国”的雄心和“志业”，他不赞成“复兴儒学”的口号，但却主张儒家传统一定要在“新轴心文明”中占有一席之地，为世界文明的多元化贡献自己的特有的东方智慧。 

作为当代新儒者，杜维明对中国知识分子的理解和感受确是深切和有价值的。从传统的“士”到“五四知识分子”再到现代“公众知识分子”，似乎是一个“否定之否定”的圆圈，其论说中包含着许多值得思考的问题。我们认为杜维明本人正是凭着一种“公众知识分子”的“社会良知”来关心社会、参与议政和究心文化的，它在深层意义上确实没有脱离儒家“士君子”之风和“以天下国家为己任”的“忧患意识”，其中隐含着一种“政治化儒家”的设限，故也难逃传统儒家的窠臼，这种现实的悖论不知杜先生是否意识到了。再者，杜先生在谋求“儒学的第三期发展”时，曾试图在“文法”上而不仅仅是在“语词”上实现儒学的“创造转化”，并称：“在儒家现代化的进程中，最大的问题当然是制度构建的问题，即怎样把儒家的人文精神落实到现实政治的机制中，使之变成体现儒家价值的助缘，而不是让儒家的一些价值变为既有权威结构用以维护其既得利益和惰性的工具。”①应当承认，在发掘和弘扬儒学中那些超越时代和地域的普世价值尤其是体现在儒家人文主义精神和道德理想主义之中的核心价值方面，当代新儒家的努力值得充分肯定。然而，儒家价值是基于古人对“依赖”状态下的一种农业社会的普世观念，如果不首先进行“创造性的转化”和现代性的洗礼，而是直接把它做为“文法”和“制度构建”的要件用于社会实践，难免有不切实际之虞，换言之，此路难通。最后，当杜先生强调“公众知识分子”对“文化中国”这一“论说”的美好兰图应负的社会责任和使命时，我们发现杜先生的“文化中国”的核心含义仍然是趋向于“儒学的第三期发展”的，把“公众知识分子”这一概念也仅定位在为儒学的发展而存在和预设，这显然是把公众知识分子的本质和功能狭义化了。当然，我们不惴浅疏的几点顾虑无碍杜维明先生这一论说的学理价值和实践意义，关于“文化中国”和“公众知识分子”的思想对于21世纪中国社会和中国文化的构建与走向提供了许多有益的假设和启示，值得我们进一步研究和思考。

① 《杜维明文集·编序》第1卷，第1页，武汉出版社，2002年版

① 《孟子·滕文公下》

②③④⑤⑥⑦⑨ 《杜维明文集》第五卷，第29、585、574、611、610、30、609页

⑧⑩《杜维明文集》第四卷，第632、669页

①②④⑤《杜维明文集》第五卷，第609、576、213、222页

③《杜维明文集》第一卷，第553页

①②③ 《杜维明文集》第五卷，第212、223、224页

①⑦ 《杜维明文集》第五卷，第380、487页

②③⑤《杜维明文集》第一卷，第597、599、599页

④⑥ 《杜维明文集》第三卷，第645、644页

①②《杜维明文集》第三卷，第656、657页

③④《杜维明文集》第四卷，第428、428页

⑤⑥⑦《杜维明文集》第五卷，第412、261、437页

①② 《杜维明文集》第五卷，第602、542页

③ 《杜维明文集》第四卷，第542页

①④⑤⑥《杜维明文集》第五卷，第581、470、411、428页

②③ 《杜维明文集》第四卷，第515、579页

① 《杜维明文集》第一卷，第281页