郭店楚墓竹简与陆九渊心学
【摘要】陆九渊心学是先秦儒家道德的继承和，是教人如何做人的哲学。陆九渊的“人才”论与《易传》的“三才”说一脉相承，“本心”论、“格心”论，源出《孟子》。“人才”论与郭店《老子甲》“四大”论相通；“本心”论与郭店儒书《性自命出》“性情论”相通；“格心”论与郭店《老子乙》“日损”论相通。
【关键词】郭店楚简；人才；本心；格心
《郭店楚墓竹简》存简七百三十一枚（含遗简一枚、残片二十七枚），两万二千多字。是公元前300年以前儒、道两家的学术汇编。有道家著作四篇，儒家著作十四篇。其学术观点，与儒、道两家后学的学术思想不尽相同。陆九渊心学是先秦儒家道德哲学的继承和发展，它有三个重要组成部分：一是张扬人的主体意识的“人才”论；二是关照现实人生的“本心”论；三是实现人生价值的“格心”论。以“人才”论、“本心”论、“格心”论三位一体为核心内容，构成陆九渊心学体系。《郭店楚墓竹简》与陆九渊心学相隔十几个世纪，而且陆九渊并没有见过郭店楚简，然而它们在学术思想上确有相通之处。
一、“天地人之才等耳”
“天人关系”是哲学的基本问题，“究天人之际”是中国古代哲学家的中心课题。“天地人之才等耳”[1]463是陆九渊心学“人才”论的核心命题。在陆九渊心学中，“天”、“地”、“人”都是有生命的存在。“天”，“位乎上而能覆物”；“地”，“位乎下而能载物”；[1]343“人生天地间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极”。[1]17“位乎上而能覆物”是“天”之才；“位乎下而能载物”是“地”之才；“灵于万物，贵于万物”是“人”之才。故曰“天地人为三才”[1]262，“天地人之才等耳”。
如何理解“天人关系”中的“天”？或曰“神”，或曰“界”。陆九渊心学中的“天”是“自然界”，而不是“神”。若“天”、“地”相对而言，“天”泛指“地”之上的整个天空。若“天”、“地”合而言之，则以“天”代表天地，即自然界。“天人关系”实为人与自然的关系。天地与人，陆九渊认为都为“有待”者，人有所“不能”，天地亦有所“不能”。天地、圣人（人之圣者）均为“不可及”者，然“天地有待乎圣人”，“圣人有待乎天下”。“天地能覆载万物，而成其能者则有待乎圣人。”“圣人参天地而立，成天地之能，其智能非天下之敌也。然人焉谋之卿士，鬼焉谋之蓍龟，虽百姓之愚且贱，亦不谓其不能而与之焉，则圣人之有待于天下者，亦云众矣。”[1]342-343
陆九渊心学的“人才”论，与《易传》的“三才”说一脉相承。《易传》又称“十翼”，即《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，是十篇不同文字组成的说《易》系统，是内容十分丰富的哲学著作。《易传》可以说是“说《易》”著作集，其内容各异，但在“究天人之际”上，其路向大致相同，以乾、坤代表天、地。乾卦之《彖》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”（伟大啊！上天的创始之功。万物依赖它获得生命的胚胎，它们统统属于上天。”[2]2-3坤卦之《彖》曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”（崇高啊！大地的开创之功。万物依赖它获得生命的基础，它顺承着天道的变化。）[2]16-17《易传》以八个经卦分别代表八种类别的自然物质，建立了万物的生命来源于天地、天地万物共生共存、人与天地（大自然）和谐统一的生态伦系统。陆九渊在与朱熹辨“道器”的争论中，引《系辞》下曰：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而两之，故六。六者非他也，三才之道也。”[1]29“兼三才而两之”，三才，即天、地、人之才。两之，“易卦”由六个爻位组成，每两个爻位构成一个等级，在上的两个爻位（上爻、五爻）为天位，在下的两个爻位（二爻、初爻）为地位，在中的两个爻位（四爻、三爻）为人位。“三才之道”即“天之道”、“地之道”、“人之道”。陆九渊以“三才之道”为依据，构建了自己的“人才”论，提出了“天地人之才等耳”这一命题，阐述了“天地为不可及”、“圣人亦为不可及”，以及“天地人”均为“有待”者的思想。[1]342-343
陆九渊心学的“人才”论与郭店《老子甲》的“四大”论相通。郭店《老子甲》是《郭店楚墓竹简》[3]中的第一篇，存简39枚，1086字，其文字见于今本《老子》，但章次与今本《老子》有别，语序、字句与今本《老子》同中有异，论述以道佐人主治国。“治国”论是郭店《老子甲》的主题。郭店《老子甲》中也有“道”论的内容。老子从古始的鬼神崇拜以及后起的宗教崇拜的疑问思考中吸取营养，以未有天地之前的混沌以及混沌的运动为对象，进行理论探索，提出了“有状昆成”的哲学命题，“字之曰道”，“强为之名曰大”，“以为天下母”（万物的根本）。郭店《老子甲》中的“道”，“先天地生”，既是物质的，又是精神的；既是世界的本原，又是可以作为现实依据的客观法则。郭店《老子甲》中的“道”的这种“二律背反”性正反映了中国哲学从神话本原向哲学本原转变的特征。在对待世界本原这一问题上，郭店《老子甲》的“道”虽然跳出了神话本原的樊篱，然而却没有去掉神话本原的烙印。郭店《老子甲》的“道”不是西方哲学纯思辩型的范畴，而是东方式的对世界本原的理性回答。[4]104
郭店《老子甲》中，也对“天人关系”这个中国哲学的基本问题，作出了回答。有天地之后的人类世界，“天人关系”如何呢？“天大，地大，道大，王亦大。国中有四大安，王居一安。”[3]112郭店《老子甲》中的“天”、“地”不是鬼神崇拜、宗教崇拜的“天”、“地”，已是《易传》和陆九渊心学中的“天”、“地”。“天大”、“地大”，已有天覆地载之义，正如陆九渊所说，“天之高也，日月星辰系焉，阴阳寒暑运焉，万物覆焉。地之厚也，载华嶽而不重，振河海而不洩，万物载焉。天地之间，何物而非天地之为者。”故天地为最尊大。“道”是世界的本原，又是可以作为现实依据的客观法则，当然最尊大。“王”，若是人中守道之“君”，当然也最尊大。就“究天人之际”而论，郭店《老子甲》的“四大”论、《易传》的“三才”说、陆九渊心学的“人才”论，其思维路向是相同的，都认定“天”、“地”是有生命意义的存在，“人”为万物之灵。
郭店《老子甲》的“四大”论，以“道”为世界的本原，是可以作为现实依据的客观法则，“道”是最高的存在，故曰“人法地，地法天，天法道，道法自然”（人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，道以自己的样子为法则）[4]33。因此，能与“天”、“地”比并的“人”，只能是人中的守道之“君”。同时，郭店《老子甲》虽然跳出了鬼神崇拜的樊篱，但并不彻底，只不过用对“天”、“地”、“王”的崇拜代替了对鬼神的崇拜。
《易传》的“三才”说中，已没有鬼神崇拜的影子了。《易传》中虽也有“神”字，但已不是“鬼神”的“神”。《说卦》曰：“神也者，妙万物而为言者也。”（所谓神，即是穷极万物奥妙神秘的抽象概括。）[2]397《易传》的“三才”说中，天有天道，地有地道，人有人道。《说卦》曰：“昔者，圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”[2]393《易传》中的“道”，即是“理”，已没有“世界本原”的意义，只有“客观法则”的意义。“天”、“地”、“人”并而为三极，对“天”、“地”、“王”的崇拜亦不复存在。
陆九渊心学的“人才”论，确立了“人”在“三才”中的主体地位。“上是天，下是地，人居其间。须是做得人，方不枉。”“人要有大志。”[1]450“须大做一个人”[1]439，“大人之事，至公至正，至广大，至平直。”[1]183陆九渊心学“人才”论的天、地、人均“有待”的思想，在肯定天地覆载之功的同时，突出了“圣人参天地而立，成天地之能”的重大作用，张扬了人的主体意识。
二、“仁义者，人之本心”
“人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极”[1]17，这是陆九渊心学“究天人之际”的结论。人如何才能“与天地并而为三极”？陆九渊认为“天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。” [1]17陆九渊心学的“本心”论，就是对人如何才能“与天地并而为三极”的回答。
陆九渊心学的“本心”论有三个基本命题：1、“良心正性，人所均有”[1]172；2、“此天之所与我者，我固有之”[1]5；3、“良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然尽亡也”[1]377。“良心正性”即仁义之心，就是人之“本心”。陆九渊曰：“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。”[1]9“人之所以为人者，惟此心而已。”[1]76 “本心”乃“天之所与我者，我固有之”[1]5。如果“有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺，则此心为之不明”[1]149“溺意功利，失其本心”[1]123。然而，“义理之在人心，实天之所与，而不可泯灭者也。”[1]377“本心”既是仁义之心，且为人之本然，若保有“本心”，便是“尽人道”，自然“足与天地并”。
陆九渊心学的“本心”论源于孟子的心性论。孟子在孔子辨“义”“利”、行“仁”的基础上，在解释人为什么应当“推己及人”而行“仁”的前提下，建立了人性本“善”的学说。孟子认为“人皆有不忍人之心”；“王有不忍人之心，斯有不忍人之政”；一般的人“有不忍人之心”，“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”。人若无“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”之心，就不能算“人”。而“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”四端，若能充分扩展就会变成仁、义、礼、智四种常德。“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”[5]237-238陆九渊心学沿着孟子人性本“善”，明确指出“恻隐，仁之端也，羞恶，义之端也，辞让，礼之端也，是非，智之端也。此即是本心。”[1]487“四端皆我固有，全无增添。”[1]461
陆九渊心学的“本心”论是“因读孟子而得之”，与孟子的心性论有密切联系，但思维路向与孟子的心性论并不完全相同。孟子的“四端”是对人性本“善”的论证；陆九渊心学引用孟子的“四端”是在说明“良心正性”（本心）乃人之本然。孟子的人性本“善”，解释人为什么应当行“仁”；陆九渊心学的“良心正性”，说明人为什么能与天地比并。孟子的人性本“善”立论基础是人有此“四端”，若能发展（即扩充）此“四端”，就能成为真正的“人”；陆九渊心学的“本心”立论基础是“心当论邪正”[1]149，“人之所以为人者，惟此心（本心）而已。”[1]76若能保有“本心”，便是尽人道，便能与天地并。孟子就人谈“人”，陆九渊就人与天地参谈“人”。表面上，陆九渊心学的“本心”论是在沿着孟子的人性本“善”说开去，实际上，陆九渊心学的“本心”论是在说“人”何以才能与天地并。孟子认为“天”在上，“人”必须“知天”、“事天”：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[5]359陆九渊心学则认为天、地、人并为三极，是主宰宇宙的三种势力，各有其职：“垂象而覆物，天之职也。成形而载物者，地之职也。裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民者，人君之职也。”[1]26 “人君”即是为君之“人”。陆九渊心学人与天地并而为三极的思想，与荀子“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣”[6]206的思想一致。
陆九渊心学的“本心”论虽与孟子的心性论思维路向不尽相同，但仍属于儒家的心性论范畴。陆九渊心学的“本心”论与孟子的心性论都认为“四端”（或曰“本心”），“此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。”[1]5陆九渊心学的“本心”、“心之所为”的“心”、“心当论邪正”的“心”，是三个内涵不同的概念，“本心”即儒家心性论的“性”；“心之所为”的“心”即儒家心性论的“心”；“心当论邪正”的“邪正”之“心”，即儒家心性论的“情”。
陆九渊心学的“本心”论与郭店儒书《性自命出》的性情论相通。《性自命出》曰：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”[3]179（人之性出自于命，命来自于天。人道始于人之情，人之情则产生于性。）[4]292陆九渊曰：“此（本心）天之所与我者，我固有之”[1]5，“彝伦在人，维天所命”[1]238。《性自命出》的“性”出自天命，陆九渊心学的“本心”乃天之所与，“性”与“本心”同为人之本然，其所指同一。《性自命出》曰：“凡人虽有性，心亡（无）定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。” [3]179（凡是人，都有与生俱来的人之性，但人之心却无确定的情，人之情依靠外物引发而后作，依靠愉悦而后行，依靠重习而后定。）[4]291陆九渊说：“心当论邪正”[1]149，“邪正纯杂系念虑”[1]273，“念虑之正不正，在顷刻之间。念虑之不正者，顷刻而知之，即可以正。念虑之正者，顷刻而失之，即是不正。”[1]270“有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺，则此心为之不灵，此理为之不明，是谓不得其正。”[1]149《性自命出》“心亡（无）定志”的“志”即是“情”。《说文》：“志，意也。”《左传·昭公二十五年》孔颖达疏：“在己为情，情动为志，情志一也。”“志”（情）属于“心”，须“待物而后作，待说而后行，待习而后定”。陆九渊心学的“邪正”之“心”，由“念虑”所决定，“有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺”，则不得其正，是“心之所为”。《性自命出》的“志”（情）与陆九渊心学的“邪正”之“心”均为“无定”，其所指亦为同一。
说陆九渊心学的“本心”论与郭店儒书《性自命出》的性情论相通，是说陆九渊心学的“本心”论的“本心”、“心之所为”的“心”、“心当论邪正”的“邪正”之“心”，与郭店儒书《性自命出》的性情论的“性”、“心”、“情”的所指相通。不过，陆九渊治学以“简”为贵，求“理会实处”，他认为“性”、“心”、“情”，“都是一般事物，言偶不同耳。”[1]444无须说“如何样是心，如何样是性、情”，“须是血脉骨髓理会实处始得。”[1]445陆九渊这种以“简”为贵，求“理会实处”的作法，反映出他的思维路向，有异于郭店儒书《性自命出》的性情论。
郭店儒书《性自命出》的性情论，解释人为什么应当行“仁”。郭店儒书《性自命出》的性情论的“解释”是向内求，即内求于人之“情”和“性”。《性自命出》曰：“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知[情者能]出之，知义者能入之。好恶，性也。所好所恶，物也。善不[善]，[性也]。所善所不善，势也。”（人道始于人之情，人之情则产生于性。人之性出形于外，开始近乎情，最后便近乎仁义。知情者其性能出形于外而为情，知义者其情能入形于内而为性。人之好恶是人的品性，属于人之本性；喜好什么、嫌恶什么是对形色而言，是发形于外的情。人心地善良和不善良也是人的品性，属于人之本性；以什么为善和以什么为不善是一种情势，也是发形于外的情）[4]293《性自命出》认为“仁义”是“道”；“情”连接“道”和“性”；“所好所恶、所善所不善”属于“情”；“好恶、善不善”属于“性”。人之“性”有“好”、有“恶”，”有“善”、有“不善”；人之“情”有“所好”、有“所恶” 有“所善”、有“所不善”。人之所以应当行“仁”，关键是“情”。由“知情”而“知义”；“知情者能出之”，“知义者能入之”。此便是《性自命出》性情论的向内求。
陆九渊心学的“本心”论说明人为什么能与天地并。陆九渊心学的“本心”论的“说明”是向外求，即外求于三才之道的“人之道”。陆九渊心学认为“人之本心”就是“人之道”（仁义）。“人之道”与“天之道”、“地之道”，是宇宙的客观存在。就人来说，“人之本心”近乎《性自命出》所说的“性”；“邪正”之“心”近乎《性自命出》所说的性发形于外的“情”。所谓“近乎”，只是一般地说，并不是等同。《性自命出》的性情论的“性”中，有“好”、有“恶”，有“善”、有“不善”；陆九渊心学的“人之本心”中，却只有“好”、只有“善”，而没有“恶”、没有“不善”。《性自命出》的性情论的“情”中，“所好所恶”、“所善所不善”都是“性”之出形于外；陆九渊心学的“邪正”之“心”，却只有“正之心”（所好、所善）出自“本心”，而“邪之心”（所恶、所不善）是失去“本心”所致。在《性自命出》中，“情”连接“道”和“性”，“道始于情，情生于性”。而在陆九渊心学中“本心”就是“道”，是与“天之道”、“地之道”并立的“人之道”，是“道塞宇宙”的体现。“人之本心”即是“人所均有”的“良心正性”。陆九渊心学的“本心”论与《性自命出》的性情论不同，“为善为公”（“好”、“善”、“所好”、“所善”）是保有“本心”；“为恶为私”（“恶”、“不善”、“所恶”、“所不善”）是“失其本心”。能与天地并，关键是保有“本心”。人能尽人道，保有“三才之道”的“人之道”（“本心”），便能与天地并。此便是陆九渊心学“本心”论的向外求。
三、“人心至灵，惟受蔽者失其灵耳”
陆九渊心学“格心”论认为，“本心”乃“人所固有，人惟不知保养而反戕