作为文化观念的quot;真quot;及其历史意蕴
在文化中，"真"这个词早在先秦就已出现。当然，最初其词义与汉语中的"真"并不完全重合。不过，这并不意味着中国文化缺乏"真"的观念。事实上，以"真"为内涵的词，从先秦以来便深深地融合于中国文化。宽泛而言，"真"或表达"真"的词，其内涵有多重维度。从认识论上看，"真"首先与假相对，这一意义上的"真"，往往指正确的知识，近于现在所谓真理。在中国文化中，作为真理的"真"，更多地以"是"的形态出现，所谓是非之辩，便涉及认识意义上的真假。"真"的另一涵义是"诚"，诚与伪相对，往往指真诚的人格、德性或行为。"真"的第三个基本涵义是"实"，指真实的存在，与之相对的是"妄"，妄即不实或虚幻。此外，"真"还指审美意义上的或本然，本真之美常常与人为的矫饰相对；"真"作为"俗"的对立面，往往亦与与终极的关怀相联系，所谓"真如"，"真宰"等等，都超越了世俗的世界而指向终极意义上的存在。"真"的如上涵义通过化为人们的具体观念、行为，在中国文化的演进中留下了的印记。
一、作为"是"的"真"
从认识的层面看，"真"首先表现为知识的正确性，这种正确性常常以"是"来表示。早在先秦，墨家已指出，逻辑思维的功能和作用在于"明是非之分"，知识的真在这里就表现为"是"。与墨家一样，儒家也一再强调辩是非，以获得所谓真的知识；孔子要求多闻多见，对不可靠的知识持存疑的态度（多闻阙疑），便表现了对真知识（"是"）的追求。
在"是"的形式下，"真"首先具体化为一种求知的观念和态度。对主体而言，"真"往往体现为实事求是的要求。孔子已指出，知道的就说知道， 不知道的就说不知道，这才是明智的态度。这种态度与以不知为知构成了对照：前者表现了认识上的真实性，后者则是一种虚假的态度。儒家的经典《大学》强调毋自欺，亦以真实性（不自我欺骗）为认识的基本立场。对中国人来说，认识主体的这种真实态度，既是伦理意义上的美德，又是达到知识上之"是"的前提。
与认识主体的真实性规定相应，在认识与对象的关系上，如实地把握对象，构成了求知过程的基本要求。《易传》提出"仰则观象于天，俯则观法于地"，以此解释《易经》中卦象的形成，而卦象的作用则被理解为"类万物之情"（揭示对象的真实状态）。《易经》本是一部占卜的书，其内容似乎应疏离现实界，但在中国的哲人看来，情况却刚好相反：卦象的可靠性从根本上说在于它导源于真实的现实。在这里，事实之"真"与观念之"真"被视为相互关联的二个方面，而这种统一性又构成了确信《易经》中诸卦象普遍有效的根据。
在认识过程中，"真"的观念居于更为核心的地位。孔子已提出了"四毋"的要求，即不要凭空臆想，不要强加于人，不要固执己见，不要自以为是，其中的核心是反对主观独断。《管子》一书也一再主张排除主观成见，从客观对象本身出发（舍己而以物为法），直到宋明时期，朱熹等思想家仍把从对象本身出发，撇开先入之见（以物观物，不可先立己见）视为研究和治学的基本原则。物我、主客的这种分疏、辨析所指向的，不外乎"求是"（获得正确的认识）：主观的成见往往遮蔽对象，惟有从事实出发，才能得其真相。
从知识与学术的层面看，"真"观念的现实力量主要展开于及人文研究的的领域。中国古代在科学研究方面曾取得了世所公认的成就，这些科学的领域大致集中于天文学、农学、医学、数学等。天文学主要建立在实际的观察及数学的推论之上，天文的研究要求细致地观察星象（行星、恒星等）的位置、变化等，这种观察以得其真为宗旨，它构成了建立天象坐标系统的前提。从先秦到近代，中国人就十分注重各种天象真实状态的观察和记录，早在春秋时期，以日食而言，仅《春秋》一书，就记载了37次，其中33次已被证明是可靠的，数量之多和可靠程度之高，在当时的世界范围内罕见其匹。在医学领域，先秦已出现了切脉、望色、闻声、问病的四诊法，四者构成了了解疾病真实状况的相关环节。《黄帝内经》、《神农本草经》、《本草纲目》等等分别从过程、药物属性等方面，突出了正确地把握病理、了解药物作用的意义，而贯穿其间的原则之一，便是求真。
人们往往批评中国人注重实用，而缺乏为真而求真的精神，甚而以"实用理性"概括中国思维的特点。诚然，中国人很早就比较关注实际的需要，重视解决具体的问题，但不能因此便推断中国人缺乏求真的意识。致用与求真在中国人的思维传统中并不是彼此排斥的，求真固然往往以致用为指归，但致用本身也总是以求真为前提，在科学的领域尤其是如此。以天文的研究而言，这一领域诚然与解决农业、历法等问题相联系，但获得天象的真实材料（得其真）却是首要的出发点；在天文观察的过程中，"真"本身就构成了目的。从某种意义上看，没有对"真"的追求，也就不会有中国传统科学文化。
与科学领域的"真"相联系的，是人文学科中的"真"。中国古代当然并没有近代意义上的学科分类，但近于近代人文学科的一些学术分支却已出现，考证、文字训诂等等，是其中一个重要的领域。早在两汉时期，古文经学已对经典中的语言文字作了种种训释，并由此在经学研究中逐渐形成了一种注重训诂考证的传统，它在尔后的历史演进中绵绵相续，至清代，这一学术支脉进一步取得了朴学的形式，从清初到乾嘉时期，训诂、考证之学浸浸然成为一代显学。训诂、文献考证等等的中心原则是"实事求是"，在文献考证等成为显学的清代，"实事求是"几乎被视为治学的第一原理。这里的"事实"，是古代的文献以及其中的文字材料等，"求"即研究过程，"是"则指真实（本来如此）的形态。在小学（语言文字学）中，"是"或指文字的原始涵义（古义），或指文字的原始读音（古音）；在校勘中，"是"相对于后世传抄过程的讹误而言，指文献（古籍）的本来形态；在辩伪中，"是"主要指伪作的真实作者和真实年代等。以"求是"（求真）为学术研究的理想，中国传统的文献考据等人文学科取得了难以抹去的文化成果。
以"是"为形式的真观念，不仅仅指向事实界的真，而且具有价值观的意义。墨家主张"明是非之分"，既意味着区分真实的事实与虚假的现象，也蕴含着分辨价值观意义上的正确与错误。儒家一系的孟子，更多地从价值观的层面，对是非之辩作了强调。孟子生活在战国时代，当时各家各派从不同的角度和立场上，提出了各自的理论、主张，形成了所谓百家争鸣的历史格局。孟子对此并不以为然，在他看来，儒家之外的各家之说，都不过是淫辞邪说，他们的存在，对圣王之道构成了一种威胁；欲维护圣王之道，便应当息邪说，拒淫辞。
圣王之道在这里首先被理解为一种最高的真理，相对于儒家之道，诸子百家的学说都不过是一偏之见，并相应地远离了普遍的真理。"真"在取得了道的形式之后，同时成为判断是非的至上准则。作为评判是非最高的真理，道所指涉的当然不仅仅是事实界的"真"，而更多地是价值观意义上的正当。事实上，在中国文化中，与是非之辩相联系的"真"，一开始便具有二重涵义：它既指认知意义上的"真"，又指评价意义上的"真"；如果说，在科学与人文研究的领域，"真"主要具有认知的意义，那么，在意识形态的领域，"真"则更多地具有评价的意义。
孟子要求息邪说、拒淫辞，已表现出定于一尊的意向：除了儒家所代表的圣王之道外，百家之言都应加以屏除。在这里，以道的形式表现出来的真理，已具有某种超然的性质。孟子之后，荀子提出"非十二子"，对先秦各家学说作了更系统的抨击，并由此主张"以道壹人"（以普遍之道来统一人们的观念），其中也蕴含着在认同真理的形式下统一意识形态的趋向。至汉代，汉武帝采纳董仲舒"罢黜百家，独尊儒术"的主张，意识形态的统一逐渐成为政治现实。在独尊儒术的历史背景下，儒家的经典被视为权威的象征，而其中的义理则被规定为绝对真理。
儒学独尊的直接历史结果之一，是经学的形成。汉武帝时已设五经博士，经学成为官方意识形态的外在表现形式。自两汉至清代，经学薪火相传，形成了悠深的传统。从具体的形态看，经学在其衍化过程中形成了不同的学派，各个学派的侧重往往彼此相异。但作为经学，它们又总是有共同的的特点。经学的共同特征首先在于，它一开始便预设了一套真理系统，这种真理系统也就是经典所内含的义理。对经学来说，经典中的义理，是超越时空的普遍真理，这种义理只能加以领会和接受，而不能怀疑和批评；清代的王鸣盛曾言简意赅地概括了这一点："治经则断不敢驳经。"与之相应，经学研究的主要内容，不外乎对经学义理的注释、疏解，亦即对已有真理的阐发。
从经典的义理即绝对真理这一预设出发，五经在是非之辩中往往获得了独特的地位。学术上的争论、日常的意见分歧，乃至治国实践中的治狱断案，最后往往都诉诸五经。董仲舒在西汉时已提出了以《春秋》决狱的主张，其前提即是作为经的《春秋》已穷尽了历史中的真理系统，因而可以用它来处理和应付现实中的各种案例。学术上不同观点之间的争论，同样通过引经据典的形式展开，并最终折衷定夺于五经：经义在此已成为真理的化身。经学对"真"的这种理解，明显地具有独断的性质："真"似乎仅仅表现为一种不变的、既定的教条，它超越时空而永恒存在。儒家的经典在被赋予永真的性质之后，又进一步成为评判、权衡一切是非的最高准则。
"真"通过经学而形上化后，既展示为超越的文化力量，又构成了支配人们言行的至上权威。作为正统的意识形态，经学不仅趋向于独断的思维方式，而且内含着普遍的规范系统。这种规范系统或者取得名教这样较为浓重的政治形态，或者以天理的超验形式出现；不管其形式如何，规范都往往既被理解为实然（事实界的真实存在），又被规定为当然（价值领域的应当）；从而，事实界的真，与价值界的应当常常合而为一。从名教看，早在汉代，董仲舒已将其本原归之于天，所谓"道之大原出于天"，便表明了这一点；以天理而言，它是超验的存在，也是制约君臣、父子、夫妇等等伦常的普遍原则；作为万物的终极根据，天理同时被视为最真实的存在，这种"真"，使其内含的规范之维在形式上也获得了某种现实性。从这一意义上看，"真"似乎又赋予"善"（价值领域的应当）以一种内在的力量。
作为最真实的存在，天道、理等亦被赋予了必然的性质：一切实然的根据本身总是具有存在的必然性。以天道、理等为形式的普遍规范，在获得"真"的品格的同时，同样也被赋予了某种必然的规定。事实上，从汉儒到宋儒，都一再地强调普遍规范的必然制约性。宋代的家常常在以天理为最真实的存在这一前提下，将当然与必然合而为一。以儒家的最一般行为准则"仁"而言，宋儒往往将其理解为"天所以命我而不可以不为之理"，天之所命，表现了规范的超验根源，不可以不为，则突出了规范的必然性质。这种必然性，有时往往被赋予宿命的特征，理学家所谓"父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间"，便极为典型地表现了对规范宿命性的肯定。
从"真"（实然）与当然（普遍规范）的相融，到当然与必然的合一，最后由确认规范的必然性进而肯定规范的命定性，"真"越来越被赋予某种价值观的意蕴。"真"与价值观的这种交融，使普遍的规范似乎获得了本体论的根据，并相应地具有了某种合理性的形式。在规范具有真实根据的确信中，规范本身往往更容易被接受和认同，在漫长的历史过程中，传统的价值规范之所以对人们具有相当的约束力和广泛的范导作用，与规范具有真实性这一信念显然不无关系。然而，"真"在赋予规范以合理性的形式的同时，也使规范本身获得了与人相对的超验品格。宋明时期，作为"真"（实然）与善（当然）统一的理，往往成为一种凌驾于人之上的抑制力量，由此甚至导致了戴震所批评的"以理杀人"的历史现象。
总之，作为"是"的真既表现为认知意义上的真理，又指向价值观意义上的正当，前者主要展开于科学研究及人文研究的过程，并在清代朴学中取得了较为典型的形态；后者伴随着正统意识形态的建构，并具体化于经学的思维方式，又体现于规范系统与天道、天理的融合过程之中。在文化的这种演进过程中，"真"既展示了实证的意义（事实认知领域的真），又被赋予某种超验的形式；从而，"真"本身也相应地既呈现为事实领域的范导原则，又表现为价值领域的支配力量。
近代以来，"真"的以上二重维度依然以不同的方式得到了延续。尽管近代剧烈的社会变迁，救亡图存的历史需要，使为学术而学术之类的主张，很难得到普遍的认同，但得其"真"依然是人们追求的目标，并激励着人们为之而努力。从自然科学的探索，到人文学科的研究，求真往往构成了一种动力因。胡适在谈到国故研究时，便把"为真理而求真理"规定为基本的原则，并要求将狭隘的功利观念从其中剔除出去；傅斯年则将发掘真实的史料视为历史研究的主要任务。这种看法上承了清代朴学的传统，对近代文献的整理、史料的辨析等等，具有重要的推动作用。在这里，"真"的观念仍不失为文化的创造力量。
与事实领域的"真"相联系的，是价值领域的"真"。近代以来，不同立场和背景的人尽管对"真"或以"是"的形式表现出来的"真"理解各异，但"真"或"是"的权威性却仍得到了普遍的认同。观点对峙的各方，往往相互论证自己的"真"或"是"，批评对方之"假"或"非"。从维新派与保守派、改良派与革命派之争，到中国革命中马克思主义与教条主义及经验主义的论战，辨别"真"或"是"总是构成了重要的论题。
如前所述，传统的经学在求"真"和求"是"的形式下，逐渐形成了以经典、经义为绝对真理的预设，而作为真理化身的经义又进而被规定为评判是非的最高准则。这种经学的思维方式在近代并没有完全终结。以20世纪革命阵营中的教条主义者而言，他们往往把马克思主义理解为不变的教条，将马克思主义奠基人的个别词句视为绝对真理，"文革"期间，甚而有"句句是真理"、"一句顶一万句"之说。这种独断化的"真"、"是"，既被运用为论证某种主张的手段，又常常衍化为禁锢和束缚人们思想的工具。20世纪的30年代，从莫斯科回来的王明，曾指责毛泽东所代表的"山沟"里的马克思主义，不是"真正"的马克思主义；在回到所谓"真正"的马克思主义的要求下，对马克思主义的创造性也往往被扼杀了。这里的"真"，似乎已成为一种权威的符号，而这种符号又常常被用以抑制创造性的思考。
颇有意味的是，"真"既常常被权威化，并借用为禁锢、抑制人们思想的工具，也往往成为解构权威、冲破禁锢的手段；后者较为典型的一例，是20世纪70年代末真理标准的讨论。真理标准的这场讨论，以"文革"期间及"文革"之后独断论的盛行为其历史前提。"文革"时期，领袖人物的每一句话，都被视为真理，所谓"句句是真理"，便表明了这一点。"真"似乎成为领袖的专利，而援引领袖的话，则取代了对事实之"真"的探索和研究，这种思维方式明显地受到了传统经学独断论的影响。"文革"之后的一段时间中，以领袖的个别词句为绝对真理，并以这种"真"和"是"压制创造性的变革，仍是一种普遍的现象。以此为背景，真理标准的讨论，将主要的问题引向何者为"真"以及如何确定"真"，而判断"真"的标准，则由经典或领袖的个别词句，转换为人的社会实践。在"实践是检验真理的唯一标准"这一共识中，以领袖和经典的个别词句为绝对真理的独断论开始被解构，而面向实际的创造性思考则获得了内在的根据。不难看出，整个问题仍然围绕着"真"而展开，而追求"真"、从独断的"真"返归实践中的"真"，则构成了解放思想、冲破禁锢的历史序曲。在这里，"真"这个关键词中所蕴含的观念，再一次显示了其深沉的文化力量。
二 体现于理念中的"真"
是非之辩主要从事实认知与价值评价的层面，展示了"真"的内在意蕴和力量。与之相联系的，是政治领域的"真"。如前所述，"真"本身既与假相对而指向认识的正确性，又作为妄的否定而涉及真实的存在，这二重涵义在政治领域中获得了其独特的表现形态。
从先秦开始，人便站在不同的立场上，勾画了种种的政治理想。理想作为与现实相对者，本来是一种指向未来的观念形态的存在，但在中国人那里，政治理想却常常与过去的联系在一起，并被理解为一种历史上的真实存在。对政治理想真实性的这种信念，又成为现实政治活动的激励力量。
孔子在这方面提供了典型的一例。孔子一身而兼数重角色：他既是家、家，又是政治活动家。作为政治家，孔子将周代礼制视为理想的政治制度，所谓"郁郁乎文哉，吾从周"，便表明了这一政治立场。周代的礼制，早已出现于历史过程中，作为历史中的存在，它无疑具有历史的真实性。孔子很强调这种历史的真实性，他曾回顾了夏、殷的政治制度，但因其缺乏充分的事实根据而无法作出确定的判断。孔子要求多闻阙疑，也表现了对历史真实性的注重。对孔子来说，周代礼制作为完美的社会政治制度，一方面合乎其政治的理念，另一方面，又具有历史的真实性，正是这二重品格，使之获得了理想的形态。孔子一再强调他所处的现实与理想的周代礼制之间的距离，要求恢复周礼，回到周代的政治制度。这无疑是一种理想的追求，但这种追求同时又表现为回归历史中的真实存在。
理想的真实性之维，赋予现实的政治实践以内在的动力。为了实现自己的政治理想，孔子在春秋末年遑遑栖栖，颠簸奔走于列国，其间经受了种种的困厄和磨难：诸侯的冷遇，权臣的谗害，匡人的围困，隐士的奚落，等等。但不管遇到何种挫折，孔子都不为所屈，始终保持人能弘道的高度自信。是什么力量使孔子如此百折不挠？除了其他因素之外，对其政治理想真实性的信念，显然是一个重要的原因。在孔子看来，作为理想政治形态的周代礼制，并不是观念中的虚构，而是历史中的真实存在；正是这种真实性，吸引着他为之而不懈努力。不妨说，对理想之"真"的信念，构成了内在的精神支柱和力量，而后者在现实的践中往往又进而化为强大的政治热忱。
政治理想与"真"的联系，以及这种联系对政治实践的激励作用，在中国文化的历史演进中具有普遍性。孔子之后，孟子便几乎重演了孔子演过的历史剧。当然，在政治理想的内涵上，孟子的理解与孔子有所不同：他不再以恢复周礼为自己的历史使命，而是将实现仁政作为政治理想。尽管其政治理想事实上已折射了新的时代特征，但在规定仁政的具体内容时，孟子又将其与殷周时代的井田制等联系起来，亦即赋予仁政以历史的真实性。与之相联系的是"五百年必有王者兴"的历史预设：相应于圣王的周而复始，是历史过程中政治结构的不断重现。仁政理想与历史之"真"的这种联系，使孟子进而形成了"舍我其谁"的政治自信，而他以"后车数十，从者数百"奔走于各国，也正是基于这样的自信。
类似的现象也存在于儒家之外的其他学派和人物之中。以道家而言，其政治理想的具体内容与儒家无疑颇相径庭，但在肯定这种理想与历史之"真"这一点上，与孔子和孟子又有相通之处。老子以小国寡民为理想的社会形态，这是一种以为原则的前文明的社会，它与奠基于仁义礼制的文明化社会形成了对照。在老子看来，仁义礼制等文明的形态，是对自然原则的偏离，而小国寡民的理想社会则以自然为原则，它较仁义礼制的文明社会具有更为本原的特点：所谓"大道废，有仁义"，便表明了这一点。不难看到，这里同样蕴含着小国寡民理想具有历史真实性的信念：在仁义礼制出现以前，以自然为原则的小国寡民社会形态已是一种实然；换言之，理想的完美性与理想之"真"在老子那里融合为一。同样，在庄子那里，理想的所谓"至德之世"，也被理解为较文明社会更本真的存在，而理想社会的这种"真"，又构成了其批评当时各种社会现象的出发点。
政治理想与历史中真实存在的合一，贯穿于中国传统政治文化的演进过程。理想在过去－－理想是历史中的真实存在，似乎构成了中国人一种根深蒂固的观念。在理想应当奠基于"真"的信念下，一方面，理想因其以"真"为基础而获得了深沉的力量，并更容易为人们所接受和认同；另一方面，实现理想的社会变革，往往取得了托古改制的形式，从孔子的恢复周礼，到康有为以《孔子改制考》为变法的根据，无不表明了这一点。以历史和理想的沟通为中介，"真"展示了它在政治文化中的制约作用。
从政治实践的操作层面看，"真"又作为规范性的观念，影响着人们的行为。中国历史上曾出现了不少有作为的君主和为政清廉的官吏，这些君主和官吏常常被称为"明君"和"清官"。君主的所谓"明"，包括全面地听取不同意见，知贤识能、任人得当，把握全局，正确决策，等等；官吏的"清"，既是廉洁不贪，又指办事明正。在治国经世的实践领域中，"明"、"清"，都包含着尊重事实、求真求是的向度。以君主之"明"而言，兼听各方意见，意味着全面地考察对象的真实状况；任人唯贤，以了解被任用者的"真"德性、"真"才干为前提；正确的决策，则以真实地把握全局的各个方面为出发点。以官吏之"清"或"正"而言，揭示事实真相，秉公执法，往往构成了其中重要的方面；在断狱办案中，平反错案、冤案，便具体表现为一个弄清事实"真"相、由不真实（"假"）回归真实的过程，历史上为人传颂的"青天"或"清官"，其特点之一即在于不为假象所惑，勇于面对真实。
中国政治文化在其历史演进中，曾形成了一种明正清廉传统；对"真"的以上追求，无疑有助于这种传统的形成。在求真的形式下实现政治的清明，这一传统在近代同样产生了不可忽视的影响。"文革"以后，与真理标准问题讨论前后相继、彼此呼应的，便是冤、假、错案的大规模平反，尽管它已超越了个别的"青天"或清官行为，而表现为更深刻的政治运动，但在回归历史的真实这一点上，却与以上的政治文化传统存在历史的理系。如果说，真理标准的讨论主要在观念的层面（指导思想上）确认了求真的原则，那么，冤、假、错案的平反，则在政治实践的领域中，具体地贯彻了这一原则。
面向真实、回归真实不仅被理解为一种为政的原则，而且往往在另一意义上成为内在的政治品格。相对于其他领域，政治实践中坚持"真"的原则往往更为困难：对个人而言，讲真话常常要付出相当的代价。然而，也正是这一特点，使中国的政治文化形成了另一传统，即坚持真理，不畏权势。历史上，曾出现了不少敢于面对事实，秉公直言的志士，他们或者为了匡正君主的过失而抗疏强谏，或者为了维护政治的清明而弹劾权臣，或者为了伸张正义而力拒谗言，很多人往往因此而被解职、上刑、下狱、乃至处以极刑。然而，尽管知道讲真话会带来以上这些灾难性的后果，但对"真"的执着，却使历史上的仁人志士仍然不懈地去敞开真实的世界。
讲真话，敢直言意义上的"真"，既是如实地反映事实的真相，又指表达自己真实的思想和意愿；前者涉及外部世界，后者则关乎自我的内在世界。李贽曾提出童心说，而童心的特点即在于"绝假纯真"，在此意义上，童心又被称为"真心"。真心即自我真实的精神世界，从回归真心的要求出发，李贽主张如实地流露自己的真情实感而不虚伪地加以矫饰，一旦情积于胸，便可不拘形式，随情渲露；也正是从敞开真心的要求出发，李贽大胆表达了与正统的观念相对立的价值原则，亦即向正统的意识形态提出了挑战，而他自己则因此而身陷囹圄，最后自刎于狱中。从某种意义上可以说，李贽是中世纪为"真"而殉身的志士之一。
近代以来，回归"真"的世界与对政治理想的执着相互交融，往往凝结为一种更普遍的精神力量。19世纪末，维新变法成为一种新的政治理想，相对于"从周"、"仁政"等传统的政治理想，作为近代政治理想的维新变法，其真实性已不仅仅被理解为历史中的存在：尽管它有时亦取得托古改制的形式，但就其实质而言，它在相当程度上已开始指向未来。然而，虽然对理想所以为真的理解有所不同，但对这种理想的具有真实的根据这一点，近代的志士却坚信不疑：对严复、梁启超等辈来说，近代的文化政治模式在近代西方已不断地由理想转化为现实，因而已经获得了真实的品格。正是这种确信，使维新志士面对种种阻力，甚至身处艰险之境，仍然为了实现变法的政治理想而奔走努力。谭嗣同在戊戌变法之后，以"我自横刀向天笑"凌云之志，从容赴义；这里既有为理想而献身的悲壮，也有真实的理想必然将成为现实的自信。
在20世纪的共产党人那里，政治理想与"真"的联系，同样构成了一种无形的精神力量。当然，就具体的内涵而言，共产党人的理想与以往有着根本的不同，但以"真"为理想的题中应有之义，却同样得到了确认。夏明翰的著名诗句"砍头不要紧，只要主义真"，极为典型地表达了对理想之"真"的信念，同时也展示了这种信念所蕴含的强大力量。"主义"给人提供了理想，"真"既表明了"主义"的正确，也意味着理想以真实的存在为根据，而这二重意义上的"真"，又通过人们的信念而转化内在的精神力量，并激励着人们为之而献身。在"只要主义真"的感召下，无数共产党人慷慨赴义，舍生忘死，以生命去实现真实的理想。在这里，对"真"的追求，已作为一种现实的创造力量，融入了中国近代革命的漫长历史。
三 生活世界中的"真"
除了真实之外，"真"的另一基本涵义是真诚。在较早的时期，"真"的若干涵义，往往是由"诚"来表示的。"诚"既有本体论上的实然之意，又指伦上的真诚，后者更多地与生活世界或人的日常存在相联系。
从人的日常存在的层面看，真或真诚首先涉及内在的德性和具体的人格。人对德性及人格很早就予以较多的关注，儒家提出成人（成就理想人格）的学说，这种理想人格既包含知情意等多重规定，又以实有诸己（自我真正具有）为特点。孔子区分了为人与为己，为人即为了获得他人的赞誉而刻意矫饰，其结果往往流于虚伪；为己则是培养真诚的的德性，造就一个真实的自我。孟子强调"有诸己之谓信"，信与诚相通，有诸己则是真实地具有某种德性。四书之一的《中庸》进而将"诚"视为核心的范畴，以诚为人格的基本规定。儒家的另一经典《大学》同样提出了"诚"的要求，把诚意规定为修身的基本环节。与德性培养相联系的"诚"，首先意味着将道德规范内化于主体，使之成为主体真实的品格。在"诚"的要求下，达到真实的德性、真诚的人格，成为人们孜孜以求的目标。
从培养真实的德性这一前提出发，后来的思想家（如王阳明）进而提出寻找"真吾"（真我），并把良知视为真我的具体内容。在良知这种真我的统摄下，自我在行为中往往好善犹如好好色：喜欢美丽的颜色，是未经任何矫饰的真实情感的流露；一旦对善的向往如同好好色，那么，道德行为的真诚性就获得了内在的根据。行为的善来自真实的德性和人格，因而惟有德性和人格的"真"，才能担保行为的善，这是中国人的基本观念，从孔子到宋明理学家，都反复地强调了这一点。与之相联系的是，在日常的存在这一层面，贬斥伪善、崇尚真诚，成为一种普遍的价值观念，而伪君子、伪道学作为真诚人格的对立面，则常常为人所不齿。
人格的真诚同样也构成了道家的追求。道家往往将理想的人格称为"真人"，如庄子便把老子视为"真人"。尽管道家所说的"真"与儒家所理解的"诚"涵义并不完全相同，而且，"真人"云云，后来往往被道教作了神秘的解释，并被引向超的人格，但是，人格之"真"，确乎构成了道家的理想之境。当然，在道家那里，这种"真"总是与自然的原则联系在一起，回归自然与回归"真"具有内在的一致性。儒家所说的真或诚，常常含有道德的意味，"诚"首先是指德性的真实性；道家所说的"真"，则更多地与天性相联系，从人格的角度看，走向"真"，同时便意味着回归天性（自然），所谓"法天贵真"（《庄子·渔父》），便表明了这一点："法天"表征着顺乎自然，"贵真"则蕴含着人格的追求，二者的统一，使归"真"指向了自然的认同。
在道家那里，人格上的"真"伪之辩，往往与天人关系相关联：与真和天性（自然）的联系相对应，伪常常意味着人为。正是从法天贵真的主张出发，庄子要求"无以人灭天"，亦即反对以人为的规范戕贼人的天性。对"真"的这种理解，与儒家显然有所不同。儒家要求以道德规范塑造人，并把人格的真诚与普遍规范的内化联系起来，无疑注意到了作为价值观念的"真"所包含的社会伦理内涵，但是，把"真"仅仅理解为对某种社会规范的接受和认同，并以此抑制人的天性，也往往容易导致人格的异化，后来理学家将纯乎天理、无任何人欲的所谓"醇儒"规定为理想的人格，确实多少表现出人格异化的趋向。相对于此，道家把回归"真"与反对泯灭天性联系起来，显然有其独特的意义。
与儒家之"诚"的原则一样，道家"法天贵真"的观念在历史上也产生了现实的影响。中国的知识分子在上得志之时，往往以儒家的"诚"自律，而在失意之后，则每每认同道家的"真"。魏晋时期，道家的一度复兴，接受道家的人格理想也往往成一时之风气，所谓"魏晋风度"，便包含了道家的人格追求。嵇康认为正统儒家的名教"非养真之要术"，主张"越名教而任自然"，他所追求的所谓"养真"、"任自然"，也就是顺乎天性（自然），不事矫饰，这里不难看到道家人格理想的印记，而嵇康以及他同时代的阮籍等，其为人行事，也正体现了这种"真"的原则。类似嵇康、阮籍等的人格追求，当然不限于魏晋时期，事实上，这一类的观念和人物在不同时期中都相当程度地存在。
人格总是外化于行为过程之中，人格的"诚"和"真"亦相应地体现为行为的真。中国的语言有"真率"或"率真"等词，主要表示为人处事直率本真，无矫揉造作、虚伪矫饰之态。这种行为方式当然与人的个性特点相关，但它显然又并非仅仅是一种个人性格的流露，而是与价值观念等相联系，对不同价值原则的认同，往往使行为的真具有不同的特点。以儒家的"真"或"诚"为原则，行为的"真"更多地表现为内在道德意识的真实流露，其言行举止，无不出自内在的良知。这种行为既不同于外在的"为人"，因为它不是为了获得他人的赞誉而刻意去做，也有别于努力而为之，其行为往往自然而成。儒家很早就把"诚"与有意而为、勉力而行区分开来，认为达到了"诚"，便意味着"不勉而中，不思而得，从容中道"。所谓不思不为，并不是放弃一切理性的思考和努力，而是指超越了对规范的勉强服从，达到了从心所欲不逾矩的境界。这一意义上的"真"或"诚"，确已近乎自然。在行为的这一层面，"真"的范导意义在于：要求人们由人为的勉然，走向自然的率真。
相对于儒家，道家所追求的"真率"或"率真"，更多地带有直行其道的意义。不思而得，不勉而中，是普遍的道德规范融合于主体意识，并进而化为其内在的精神境界，从而，其行为可以自然中道，无需勉强；它的前提，是道德原则的认同和内化。道家则视规范为人为的设定，其率真而行，并不以规范的内化为前提，也不以合乎社会的准则为追求。庄子在妻子死后鼓盆而歌，在常人看来似乎不近情理，而他却以此为表达情感的自然方式，全然不顾世人的看法。后来阮籍在闻母亲去世以后，仍与人继续对弈，直至局终；守丧期间饮酒不缀，完全不理会外间的议论；这当然未必说明阮籍对母不孝，事实上阮籍事母甚孝，但它确实表明阮籍并不以社会的规范为行为的准则，而是以合乎自我天性的方式，表达自己独特的情感。这种不以世间评论、他人态度左右自我行为的趋向，从另一个方面表现了行为之"真"。
行为总是涉及主体间的关系，就主体间关系而言，"真"意味着人与人之间以诚相待。儒家提出仁的原则，仁在字形上即有二人相处之意，而儒家确实也把仁规定为处理人与人之间关系的首要准则。仁的主要涵义是把人视为目的，而不是手段和工具。作为目的，人本身便应当成为尊重、关心、爱护的对象，而真诚地关心、尊重、爱护人，则是仁道原则的基本要求。孔子曾说，看到父母年岁渐渐大了，人们往往便会忧喜交加：喜是因为父母高寿（享年渐高），忧则因为父母渐渐年迈。这种喜、忧之情，不是做给别人看的，而是一种发自内心的真实情感，而对儒家来说，对待他人就应当具有这种真实的情感。孟子将恻隐之心或不忍人之心作为与他人交往的出发点之一，这种恻隐之心或不忍人之心，也是一种真实的情感，如看见小孩快要落到井里了，人们便会自然产生恻隐之心，并想法救助，这既不是想讨好小孩的父母，也不是为了邀誉乡里，而是一种不由自主、油然而生的真情实感；广而言之，对待他人，便应当具有这一类的真情实感。中国人讲待人以诚，首先便是奠基于这样一种发自内心的情感。
以诚相待作为处理人与人之间关系的一种原则，同时体现为交往的双方如实地表达自己的意图、观念等等，让对方了解自己真实的想法。朋友是中国人所理解的基本人伦之一，而朋友之间交往的原则便是"诚"或"信"，孔子已提出"朋友有信"，意即朋友之间应当讲诚信。而在中国人的心目中，一个好朋友的标志之一，即是能够彼此交心，相互开诚布公。如果互存戒心，彼此缺乏诚意，那就很难成为朋友。朋友之间是如此，一般的人际交往也不例外。这种注重真诚的交往原则，对建立人与之间相互信任、彼此和谐的关系，无疑具有重要的作用。
家庭关系是中国人所理解的更基本的社会关系，在家庭关系中，"真"的要求即表现为父母与子女之间真诚的相互关心。这里首先是孝。孝是子女对待父母的原则，在中国人看来，它并不仅仅表现为子女对父母物质生活上的关心，而且更体现在对父母在人格上的真诚敬重。孔子曾批评当时有些人仅仅将孝理解为给父母提供衣食之资，认为如果那样，则养父母与养狗、马便没有什么两样；将养父母与养狗、马区分开来的，主要是发自于内的敬重之心。同样，父母对子女，也以真诚的关怀为内在特点。正如子女对父母应当"孝"（真诚关心）一样，父母对子女应当"慈"（爱护关怀），中国人常以"可怜天下父母心"来表示父母对子女的那种独特情感，此所谓父母之"心"，便是一种真诚的爱心。父母与子女之间的以上关系，往往被概括为"父慈子孝"，而贯彻其间的，则是相互之间真诚的关心。
"真"和"诚"不仅体现于父子朋友等伦理关系，而且也渗入到商业交往等日常活动。中国的商贾在商业活动中往往讲究诚信，山西的商业经营活动在历史上曾经很发达，而山西的商人（晋商）便以"诚"、"实"、"不欺"等为金科玉律；徽州的商业也曾闻名天下，而徽商同样以注重"诚"、"信"为特点。中国人常常以"货真价实"来表示某种商品的"真"或可信，它构成了商人取信于人的条件，同时又从一个方面反映了商业活动中对"真"的追求。经商过程中的"真"或"诚"，还表现在不欺诈。商业活动中的欺诈行为，总是受到普遍的谴责，而且到头来，往往使欺诈者为此而付出代价。明代的商人樊现曾自述：贸易之际，有人老是盘算如何欺诈，而他则一心以诚相待，结果，欺人者不断亏蚀，而他却一再盈利，可见天道也是讲诚信的。这位商人的反省显然具有代表性。事实上，中国历史上，商业活动所推崇的观念之一，便是"童叟无欺"，亦即以诚信的态度对待一切人。直到现在，反对假、冒、伪、劣仍是商业活动的基本原则，而与"假"、"伪"相对的，则是"真"；"打假"、反伪的前提，便是对"真"的维护。在此，"真"构成了保证商业活动正常展开的观念前提。
中国历史上商业活动的原则是否受到儒家注重诚信的价值观念的影响，也许是一个可以继续研究的问题，但"货真价实"、"童叟无欺"等商业原则所体现的尚真观念，与儒家对"真"、"诚"的强调，显然具有内在的一致性。明清以后晋商、徽商等以"诚"、"信"为商业之本，与理学反复申言诚信原则，似乎亦存在某种历史的联系。道德实践与商业活动都关联着人的日常存在，而二者在不同的的层面都以"真"为范导原则。道德实践指向的是崇高，商业活动则展开于世俗之域，从崇高的追求到世俗的活动，"真"都作为一种现实的力量渗入其间。
个人在日常的存在既与他人打交道，又常常直面自我，在对待自我的问题上，同样可以看到"真"的观念。中国人很早就强调应当真实地面对自我。《大学》曾以"毋自欺"来解释"诚意"，"诚"即"真"，"毋自欺"（不自我欺骗）意味着以"真"的原则对待自己。中国人常以"自欺欺人"批评某些既不能真诚地对待他人，也不能真实地对待自己的人。真实地对待自己，首先要求正确地认识自己，老子说"自知者明"，意即应当真实地把握自我各方面的特点，以后，"人贵有自知之明"逐渐成为中国人常用的格言。在具体的行为领域，真实地对待自己则进而展开为一种"慎独"的观念。所谓慎独，也就是过好个人的独处关。当个人独处于某种境遇时，由于公众舆论的压力暂时不存在，自我往往容易偏离某种道德规范的约束；慎独所强调的，便是在个体直面自我之际，依然保持道德的操守；它所要求的是一种真实的自我。这种以"真"律己的要求，对于扬弃人格的分裂，走向统一、真实的自我，无疑具有范导的意义。
从主体间交往中的以"诚"待人，到直面自我时以"真"律己，"真"的观念内在于个体存在的各个方面，尽管在具体的生活世界中，与真相对的伪善之举、为亲者讳、奸商行为、二面人格等从未完全绝迹，但就整个社会的价值系统而言，这些行为始终是谴责和否定的对象，而"真"则构成了日常存在中正面的范导原则。
四 "真"与终极关怀
如前所述，在字源学上，语言中的"真"往往又与妄相对，而具有"实在"之意。妄即虚幻不实，由妄归真，意味着追求真实的存在。
中国人很早就对道和器作了区分，所谓形而上者谓之道，形而下者谓之器，便表明了这一点。相对于道，器往往被理解为有条件的、特殊的存在，它处于具体的时空关系之中，有生又有灭。道则超越特殊时空，无生无灭而永恒存在。从对象的角度看。后者往往被视为更真实的存在；从把握存在的角度看，超越具体的器，达到一般的道，则构成了普遍的追求，对道的这种把握，同时表现为对更真实的存在的追求。从老子到《易传》，都以追问道的方式探求真实的存在。
对真实存在的关注，同样体现在具体的知行过程之中。与道与器的区分相应，中国人很注重在假象与真相、现象与本质等等之间划界。就知人而言，在外部的言行举止之后，中国人总是要求发现其真实的品格和德性，从正面看，有所谓"人不可貌相"之说，意即仅凭外貌，无法判断一个人真实的才干和能力，貌不惊人者，往往有超越常人的潜在能力；从消极的方面看，则又有"知人知面不知心"等格言，即光看一个人的外部表现，并不足以了解其真实的想法，外表善良，其心未必善。诸如此类的成语、格言，概括起来，其意无非是：应当通过外在的现象，进而了解一个人真实的内在世界，它从一个独特的方面体现了对"真"的追求。
从知人到知物，对"真"的注重始终贯穿其间。在中国人看来，现象有真假之分，因而往往并不可靠，惟有从现象深入到本质，才能把握事物的真实状况。与前文提及的道器之辩相辅相成，中国人往往注重本末、体用等等区分。本末、体用既与本体论上的存在与根据、实体与功能相联系，又表征着现象与本质之分，直至近代，这种区分依然是一个重用的论题。从现象走向本质的基本前提是，本质比现象更真实；而透过现象看本质，则意味着寻找更真实的存在。不难看到，在区分现象与本质、要求由现象深入到本质等等之后，蕴含着对"真"的某种追求，不妨说，正是以追求"真"实在为内在动因，中国人一再地趋向于本末、体用等区分，在这里，"真"制约着中国人对实在的看法。
把本体、本质视为更真实的存在，意味着对形而上的存在领域的关注。从逻辑上说，这种形而上的兴趣，往往容易导向对超验存在的探求。不过，就中国文化的主流而言，超验的追求并不占主导的地位。当孔子的学生问孔子有关生死、鬼神的问题时，孔子的回答是：未知生，焉知死；未能事人，焉能事鬼。鬼神是彼岸世界的存在，死则意味着现实人生的终结，二者都指向超验的存在。在孔子看来，了解现实的人生，是理解生命终结的前提；从事现实的社会交往，是探求超验存在先决条件。这种看法对彼岸世界采取了存而不论的态度，而将现实的人生视为更真切的存在。从上看，这里蕴含着如下观点，即不能将现实的存在与现象世界等而同之。现象世界主要相对于本体或本质而言，现实世界则是存在及其根据的统一，它首先区别于彼岸世界等超验对象；现象世界固然不具有本质或本体那样的真实性，但作为存在及其根据统一的现实世界较之虚幻的彼岸世界，则无疑是一种更真实的存在。在不能事人焉能事鬼的观念之后，既可以看到疏远超对象的理性主义精神，也不难注意到现实存在较彼岸世界更为真实的信念。
对现实世界之"真"的确信，在中国文化中逐渐引发了一种日用即道的观念。日用即人的日常存在及与日常存在相联系的生活世界，在中国人看来，道固然是终极的存在及人追求的目标，但它本身并非疏离人的存在。儒家的经典《中庸》便强调："道不远人"。人走向道的过程，即展开于生活世界中的日用常行，离开人的现实活动，道的真切实在性便无从展现。正是在这一意义上，《中庸》提出了一个著名的命题：即"极高明而道中庸"。极高明意味着走向作为真实存在的终极之道，道（导）中庸则表明这一过程即完成于日常的实践过程。在真切实在性上，形而上之道与人的日常存在表现出互补的向度：日常存在的"真"，赋予形而上之道以现实的品格；普遍之道的真，则从形而上的层面给日常存在的"真"提供了根据。
当然，在中国文化中，也存在着认同彼岸世界的趋向，作为中国本土宗教的道教，便把神仙之域视为理想之境，而众神的这种世界，无疑是虚构的存在。为了吸引信徒，道教往往强调神仙世界的完美性和真实性；事实上，道教中的众神，往往被称为"真人"，神仙的教导被奉为"真诰"，而传授如何成仙的经典，则常常与"登真"联系起来，道教中的重要人物陶弘景便编过《真诰》、《登真秘诀》等。在"真"这一旗帜下，神仙世界的理想性与"真实性"往往融合为一。不过，即使如此膜拜彼岸世界的道教，也并没有忽略现实的存在。这不仅在于道教的修炼内丹、外丹总是表现为日常存在中的操作，而且在于道教对长生久视的追求，实际上也以一种独特的方式，表现了对现实的生命存在的重视：长生所祈望的，无非是现实的生命存在的延续。这种现象表明，在中国文化中，"真"的追求，总是难以完全割断与现实存在的联系。
佛教传入中国后，真妄之辩成为普遍的论题。在原始佛教（印度佛教）中，真常常与"真如"联系在一起，所谓"真如"，也就是永恒不变的真实存在，而与之相对的此岸世界，则被视为虚妄不实的存在。真妄之辩往往又与真俗之分相联系，俗即世俗世界，真则是与之相对的西方乐土。在佛教看来，世俗世界是一种缺乏真如本性的虚幻之境，惟有超越世俗世界的西方乐土，才是真实不妄的实在。与道教追求肉身的永恒不同，佛教将生命的寂灭与灵魂的轮回视为走向西方乐土的前提。佛教一再强调破我执与破法执，即意味着对自我的肉体存在与外部的世俗世界作双重的否定。在"真"与"妄"、"真"与"俗"的对峙中，现实存在与彼岸世界的鸿沟似乎有所扩大。然而，相对于原始佛教，中国对佛教教义往往作了新的阐发。隋唐时期，中国佛教中的天台宗提出了"三谛圆融"，三谛即真谛、俗谛、中谛，真谛强调外部世界都无自性（无自我的内在本质），故不真；俗谛则肯定世俗世界虽不真，但自为假象仍存在；中谛即既看到外部世界不真的一面，又注意到其作为假象而存在的这一面。圆融所肯定的，是以上数种看法的一致性。天台宗这一理论中值得注意的方面，是对真谛与俗谛的沟通。俗谛虽然仍然以外部世界为假，但却肯定了其实际呈现的一面，它在某种意义上赋予世俗世界以存在的"合法性"。以真谛与俗谛彼此圆融为根据，"真如"之境与世俗存在似乎可以并行不悖。不难看到，在三谛圆融的思辨表述中，蕴含着沟通"真"与"俗"、此岸与彼岸的现实意向。中国佛教对"真"与"俗"的这种看法，似乎有别于原始佛教，而较为接近中国儒家日用即道的传统。
在完全中国化的禅宗那里，"真"与"俗"、世间与出世间的界限开始进一步趋近。作为佛教的一个宗派，禅宗亦把佛地净土视为真实的存在，并以达到西方佛国为理想的追求。不过，在禅宗看来，西方的净土并不是远离世俗世界的超然之域，世间与出世间，也非截然分隔。对禅宗而言，世俗存在与西方乐土之间的差别，仅仅取决于"迷"与"觉"：当人未悟佛性时，他便是凡夫俗子，所处之域亦为世俗的世界；一旦由"迷"而"觉"，则可立地成佛，而西方净土亦随之而至。这是一个即世而出世（在世俗的存在中超越世俗的存在）的过程，它以在世俗世界中达到彼岸世界为特征，而从"真"俗之辩看，它又表现为即俗而归"真"。正是在以上意义上，禅宗一再肯定，"运水搬柴，无非妙道"，亦即强调在日常的世俗存在与世俗活动中，便可领悟佛教真谛、达到佛地的真实境界。禅宗这种即世间而出世间、因俗而归真的看法，与中国"极高明而道中庸"的传统无疑前后相承，它从真俗之辩上，表现了中国人对"真"的理解，以及这种理解对人的精神生活的深层影响。
"真"与"俗"、此岸与彼岸的关系所涉及的，是所谓终极关怀。一般而言，终极关怀往往指向超越的追求，而超越之境的永恒、完美、真实，常常又是通过强调现实存在的短暂、虚幻等等来烘托。由此导致的是，是"真"与"俗"、此岸与彼岸之间的紧张与对峙。相对于此，中国上的儒、道、释各家似乎更趋向于在"真"与"俗"、现实的存在与超现实的对象之间加以沟通，并以不同的方式赋予此岸的存在以真实的品格。"真"与"俗"的这种沟通，与天人合一的观念无疑具有内在的一致性：与"天"的多重涵义相应，天人合一既包含着扬弃自然原则与人文原则的对立，又意味着超验之域与具体存在的统一。"真"与"俗"的沟通和天人合一的观念相辅相成，使中国人较少体验到此岸与彼岸、现实与超现实之间的紧张，更容易形成对日常存在的真切感与认同感。
以"真"俗互融、摄俗入"真"为前提，终极的关怀与现实的关切往往呈现统一的趋向，它使中国人很难沉溺于玄虚的幻境，而更容易形成现实的理性精神；尽管宗教本身往往带有非理性的特点，但在中国文化中，其非理性之维却一再受到抑制。当然，以俗为"真"，也有另一方面的文化意蕴。与"真"相对的俗，常常指生活世界中的日常存在，日常的世界总是由已有的文化传统、既成的道德习惯等加以调节，并相应地表现为相近模式的往复循环，这种重复性固然保证了日常世界的相对稳定，并且给人提供了一种亲近感、现实感，但它同时容易抑制人的创造性。在日常的俗世中，人的行为往往变得程式化，难以形成新的创造的冲动。同时，作为一种以传统来调节的既定模式，日常存在主要面向过去，它所要求的，不是突破既定的行为方式及生活程序，而是回到传统的轨道，由此形成的，往往是一种以过去为定向的价值观念，它容易使人满足于既定的境遇而不企求走向新的天地。"真""俗"界线的趋近，无疑亦从一个方面推动了上述价值观的形成，它在文化传统的形成这一历史维度上，展示了"真"这一关键词的力量。
可以看到，"真"以及表达"真"的词所蕴含的文化观念，在中国文化的历史演进中产生了多方面的影响。以"是"为表现形式，"真"展示了其在知识领域和意识形态的双重制约作用；作为理念的内在之维，"真"构成了政治实践的动力因；在"诚"、自然等向度上，"真"渗入于道德追求及日常存在的过程；与"俗"及此岸世界相分而又相合，"真"表现了其在终极关怀这一层面上的独特意蕴。作为深层的文化观念，"真"既留下了历史的印记，又制约着现实的文化创造。