浅析论李翱《复性书》的心性思想

　　关键词：儒释会通；“诚”；去情复性 
　　论文摘 要：为振兴儒学，唐代儒家学者李翱以儒为本，重新重视《中庸》、《易传》等儒家经典，吸收同时代佛学心性理论，著《复性书》三篇。辛翱在《复性书》中提出具有本体色彩的“诚”的概念，并利用佛学著作《大乘起信论》“一心二门”、“本觉”的思维方式论证凡人和圣人心、性、情的关系，系统阐述凡人去情复性的必要性和可能性。 

　　　心性论的目的，在于以性善论为基础，解决人何以有恶以及通过道德修养如何去恶，使之符合封建道德规范。李翱所谓的“复性”，指回复为昏惑之情所障蔽的明净善性，是以儒家性善论为根本的一元思维模式。这种思想的源头最早可追溯到孟子。当孟子说“人皆可以为尧舜”时，已经指出类似天命之性的本心的存在，也揭示了主体通过摆脱现象世界而回归本心的可能，提倡“反求诸已”、“求其放心”。随着佛学的，融合儒家传统思想的佛学著作<大乘起信论)所表现的思维方式，直接影响了中国哲学“复性”思维模式的形成和发展。 
　　 
　　一、“复性”思维模式的形成 
　　 
　　《大乘起信论》阐述的根本原理是“一心二门”。“一心”又名“众生心”，是《起信论》的一个根本范畴，它是世界一切现象的本体，具有绝对的超越性，相当于真如。它又涵摄全部宇宙万物、世界现象，具有现实的针对性，甚至可以落实到个体的心性。“二门”指心真如门和心生灭门，两者虽然并立，但它们都由众生心开出，是众生心的一体两用。{起倌论}通过真如所具生灭功能，将众生心或一心中的染净、真俗、凡圣等概念包容，是以一元的思维方式对心性作出的独特解释。“一心二门”一方面说明人性中善恶何以存在的原因。另一方面肯定个体之心性中真如的存在，说明了人回复本性的可能性；真如因为烦恼尘垢的覆盖而不能显示，则说明了回复佛性的必要性。这种理论奠定了中国哲学复性说的发展方向。 
　　《大乘起信论》对复性说形成的另一重要贡献，是“本觉”说的提倡。《起信论》说，“阿赖耶识”有两种意义，“一者觉义，二者不觉义”，“所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界”，觉与不觉的区别在于是否有“念”(即“无明”)。本觉指向净法，不觉指向染法，觉与不觉是相互依存、转换的关系，并非对立、不相容。“若离觉性，则无不觉”，“若离不觉之心，则无真觉自相”，因此，一心作为客观的真如本体，是与主体的智慧解脱联系在一起的。这种“本觉”说进一步说明了回复佛性的可能性，即人们只需要通过主体固有智慧(本觉)的发现，就能回归真如本体。 
　　《起信论》为复性说形成提供了直接的思维模式。由萧衍发端的儒家“复性”(返性)学说，以及道教学者宋文明等人的“复性”思想，既与佛教《起信论》相联系，又包含儒、道各自原本精神。在经由各家学者们的反复琢磨之后，唐代学者梁肃在他的《天台止观统例》中提出了包含天台性具善恶的学说，主张破无明而显法性，提倡侧重止观的复性明静。在梁肃的启发和影响下，李翱提出了“复性”学说。他所谓的“复性”，与天台佛学“断烦恼而人涅槃”、“约法性破无明”、“断修恶尽而明性善”等思想学说颇为相似。 
　　 
　　二、李翱《复性书》中“诚”的思想 
　　 
　　“诚”是一个在儒家哲学体系中占有重要地位的范畴，它体现了儒家追求天人合一的思想。李翱为建立其本体论体系，在《复性书》中极力推祟《中庸》“诚”的观念，并以佛道思想对“诚”进行改造，使“诚”的思想有了新的发展。 
　　 
　　1　“诚”统天人 
　　《中庸》说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”“诚”成为天与人之间沟通的媒介。《中庸》试图通过“诚”统一天道和人道，但没有具体回答作为人道的“诚”何以具有天道的性质，天道又何以具有人道的属性。 
　　在《复性书》中，李翱强调《中庸》“诚”的思想：“道也者，至诚也。至诚者，天之道也。”“诚之者，人之道也。”“诚之者，择善而固执之者也。”同时，李翱又结合《易传》，引用其中对“易”、“道”具有本体色彩的表述，试图给“诚”加入新内涵，使“诚”成为抽象的本体论概念。李翱说： 
　　《易》曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下”……“与天地相似，故不违，知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之遭而知，故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。” 
　　《易传》本身并没有自觉地构建宇宙生成论，只是通过“易”最终生出八卦而定吉凶进行卦象的描述。李翱引用《易传》，强调“易”具有“曲成万物”的功能，这种具有本体性质的“易”是“无体”、“无思”、“无为”的，是没有任何具体规定性的，这就是“道”。至诚和“道”等同，李翱转而用“道”来描述“诚”，认为作为天之道的诚，也具有这样的性质。“动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”“诚”超越一切思虑，超越动静之对待，是寂然不动的至静状态。“诚”的内涵的这一转化，为“诚”从道德论往本体论发展开辟了道路。超乎相对，才能达到无限、无待，而为万物之宗主，成为形而上的本根。李翱还赋于“诚”以“广大清明，照乎天地”的佛性色彩，它好比佛性本体的“真如”，寂然不动，广大清明，指向了宇宙和人性的本来如实状态。 
　　在将“诚”上升到本体论高度的同时，李翱更加注重将“诚”落实到人心当中。和“易”、“道”一样，至诚“寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下”，“寂然不动”是就“诚”之体而说，“感而遂通”是就“诚”之用而说。当“诚”“感而遂通”时，至诚能通化万物，万事万物无不以“诚”为法则，其行止语默无不处于极也。人心同样也是如此。李翱说：“昔者之注解《中庸》者……以事解也，我以心通也。”所谓“心通”就是“明诚”。“诚”在每一个人心中都是本具的。人人只要不断完善自己，便可扩充自己本有的诚性。他说： 
　　人生而静，天之性也，性者，天之命也。“率性之谓道”，何谓也?曰：率，循也。循其源而反其性者，遭也。道也者，至诚也。……诚者，定也，不动也。 
　　李翱在《复性书》中，以人所具有的天命之性为中介，认为“诚”的“不动”即为人们内心世界的本然状态，从而将具有本体论色彩的“诚”与人心紧密结合。“诚”是天人的共同本性，它不仅具有宇宙论的意义，同时也是人的天命之性，本存于人的内心之中，是人理想中的主观精神。李翱的这种思想，与佛学心性论中将佛性和人心紧密结合的思维方式极其相似。中国佛学从《起信论》开始论述的“众生心”或“一心”，就将世界现象之本体落实到个体心性，认为一切现象与本质、精神与物质，都含摄在一心——众生心里，其后无论是天台、华严还是禅宗，都将佛性和人心紧密结合，认为佛性既是最高实体，又同时体现于每一具体事物中；作为最高实体时是完整的存在，体现于具体事物中也是完整的存在。各宗根据这一原理，将真如佛性移入众生之心，使佛变成人们的内心世界，从而证明众生成佛的可能性，也包含着发掘众生主观潜力的因素，带有主体化的倾向。 
　　 
　　2　诚统性情 
　　就整体而言，李翱的心性论可概称之为“诚统性情”，它以佛家“一心二门”思维方式为哲学背景，以儒家性善论为核心内容。李翱的性善论是对先秦思孟学派的继承，并无太多新意，其独特性主要表现在对佛学心性论思维方式的巧妙借鉴上。 
　　李翱“诚统性情”的心性论是在同时代学者梁肃的影响下层开的。梁肃对佛学思想研究甚深，为了更好融合儒、释两家的心性学说，梁肃在其著作《天台止观统例》中，引入《大乘起信论》“一心二门”原理。《天台上观统例》说：“是唯一性而已。得之谓悟，失之谓迷，一理而已。迷而为凡，悟而为圣。迷者自隔，理不隔也。失者自失，性不失也。”“理谓之本，迹谓之末。本也者，圣人所至之地也；末也者，圣人所示之教也。”悟与迷、圣与凡、理与迹、本与末，都出自“一性”，这“一性”即相当于《起信论》的“一心”。一心具真如门和生灭门，真如门从宇宙万有的本体方面说，故为理、为本；生灭门从宇宙万有的现象方面说，故为迹、为末。 　　在李翱的心性思想中，明显地带有“一心二门”的思维方式，“诚”即为一心，性相当于真如门，情相当于生灭门。李翱认为“人生而静”的天命之性就是道，也就是至诚。对于具体人来讲，性是天之所命，人的本性就是圣人之性，从这个角度来看，“诚”的内容和天命之性是等同的。“诚”的寂然不动与性相通，感而遂通、外接于物时表现为情。而性与情的关系又是怎样的?李翱云：“性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”这就说明了性和情的体用关系。对于具体的人来说，性是体，决定着情；情为性之用，显现着性。这种性情的体用关系和“一心二门”中真如门和生灭门理与迹、本与末的关系是一致的。 
　　李翱“诚统性情”的背景是佛家“一心二门”思维方式的影响下的佛性论。但李翱毕竟是儒家学者，他只是从思维方式上吸取佛学心性论，其阐述的“诚”与佛学的“佛性”从涵义上说是不一样的。佛学的“自性清净心”，排除了所有的道德因素，而李翱所说的“诚”，一方面具有统领性情的超越性，但这个“诚”“非他也，此尽性命之道也”。作为一个人，“知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平”。“人之异於万物，一物也，其所以异於禽兽虫鱼者，岂非道德之性乎哉?”这里的人所以异于禽兽虫鱼的道德之性，与孟子在批判告子把“食色”作为人性时，提出的以“人之所异於禽兽者”为性的人性完全一致。李翱在其《复性书》中，正是以儒家思想为根本，同时吸收佛学思维方式，一步步展开其复性去情的理论，引导凡人达到至诚的境界。 
　　 
　　三、李翱《复性书》中的性情观 
　　 
　　李翱在诚统性情的基础上，对人的性情进行论述，并最后得出凡人性善情昏，必须去情复性的结论。 
　　由李翱的“诚统性情”可以得出，无论是“诚”还是性、情。都是人所本具的。人虽有凡人和圣人的区别，但凡人和圣人都具有同样的性情。因此李翱提出“百姓之性与圣人性弗差也”的论断，彻底否定汉唐其他儒家的性三品论，强调人性先天的无差别。他说：“性者，天之命也，圣人得知而不惑者也。然则百姓者岂无性者邪?百姓之性与圣人之性弗差也。”同样，不仅凡人有情，“圣人者，岂其无情也”? 
　　就从本具而言，凡人和圣人都具有同样内容的性情。但从现实状况看，凡人和圣人存在着实际的差别。二者的差别就在对于情的不同把握上，在于是否能完全抑止恶情的作用，这表现为对情能明觉还是被情昏惑。为说明这个问题，李翱运用《起信论》“本觉说”的思维方式，结合传统儒家“性发为情”思想，以及梁肃关于性之“迷悟”的思想进行论述。梁肃受学于湛然，而湛然师承智顫“性具善恶”的理论，从这个角度可以说李翱的性情说具有天台智頻“阐提不断性善，如来不断性恶”的思维方式。 
　　“阐提不断性善，如来不断性恶”的思想，集中反映在智頻晚年所著的《观音玄义》中。阐提虽断“修善”，但仍具“性善”；佛虽断“修恶”，但本具“性恶”。因此，在性具善恶上，众生与佛平等一致，无有高下。就性而言，其所本具善恶，是永远不会改变的。智頻还认为，阐提与佛的区别不在性具方面，而在修习方面。就是说，阐提虽具性恶，但同时不断性善，如能修善，也可成佛。这是就理想方面而言的。事实上，阐提之所以未能成佛，是因为阐提“断修善”。佛虽具性善，但同时不断性恶。佛能通达于恶，于恶自在无碍。所以不为恶染，不起修恶，从而不会退转。并且，佛还因于恶自在无碍来化度众生。在这一意义上，阐提与佛的根本区别可以概括为“阐提断修善而不断性善，佛断修恶而不断性恶”。 
　　李翱的性情说具有“阐提不断性善”的思想，说明凡圣在本具上的无差别，但他更注重“阐提断修善，佛断修恶”这一方面，强调了两者实际(当下)存在的差别。圣人的性总是保持至诚的状态，其性无所谓复与不复。凡人虽具善性，但却不能使情为性统领，总是溺于情，为情所昏，所以不能自观其性。因此李翱提出了凡人必须“复性”之说。 
　　李翱认为，圣人的情虽在，但它的表现并不妨碍性的本质，因为圣人总是处在“诚”的境界，对情能够明觉。“圣人既复其性矣，知情之为邪；邪既为明所觉矣，觉则无邪，邪何由生也?”圣人的性不被情所昏惑，所以能够感而遂通天下。而凡人的情又是怎样的呢?“情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”“情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自观其性焉。”百姓(凡人)的情总是处于一种动的状态，它们的性为情所昏惑，不能表现出本来的善性。但百姓的这种状态是可以改变的，只要不使情动，就可以复性，通过复性，就可以一步步接近圣人的境界。 
　　李翱《复性书》解释“圣人有情而无情”的思想，不仅仅是为了说明圣人高于凡人的“先觉”者的特殊地位，更主要的是为了说明凡人与圣人差别的原因和凡人如何达到圣人境界的方法，以鼓励和引导天下芸芸众生，通过自身的努力不断提高自己的修养，像圣人一样知万物、济天下。需要指出的是，李翱在解释凡圣性情时，虽然具有天台智頗“阐提不断性善，如来不断性恶”的思维方式，但他在对待善恶的关系上，没有象佛家那样认为善恶圆融，烦恼及菩提，无明即法性。李翱由于其儒家的立场，从来不抹杀善恶在道德内容上的绝对差别。他将善恶明确区分，从不说明两者存在转化的一丝可能性。因此他在说明圣人性并没有说性即情，而只是通过两者的体用、动静关系加以论述。 
　　 
　　结语 
　　 
　　李翱复性论在哲学过程中产生了积极作用。他在(复性书)中将佛教本体论、心性论较为抽象的思想内容引入儒学，提高了儒学的哲学形态，将儒学心性论从较朴素的形态上升到本体论的高度。但是，中国哲学原本就具有一元、内向的思维特征。李翱在《复性书》中注重心性，提高心的本体地位，虽然使儒家哲学增添了思辨色彩，但同时也进一步导致中国哲学对认识论、逻辑推论的忽视，客观上加剧了中国哲学原本的封闭性。