早期儒家的人性观

      四、人性的认知维度
      人性假定在中国古代思想家那里，特别是在儒家那里，不仅是其政治、社会、法律和伦理思想的基础，而且涉及到他们如何认识和理解人、社会和世界。用更学术化的语言来说则是，在儒家那里，人性问题不仅是本体论问题，而且有着重要的认识论维度，是其认识论的基础之一。
      现代学者已正确指出儒家认识社会和人的基本进路之一是“推己及人”，但推己及人隐含的重要前提是孔子的“性相近”(《论语·阳货》)；因为只有性相近，才“能近取譬”(《论语·雍也》)，才可能从私己的感受中基本正确地推断他人的感受、追求和欲望。从正面来说，才可能“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)；而从反面来说，才可能“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》；《论语·卫灵公》)。这种认识论的进路主要关心人，包括对自我和他人以及对人际关系的理解，其方法主要是自省和自我体验———“吾日三省吾身”(《论语·学而》)。这种认识论显然无法产生并积累有关自然的知识来有效控制自然；无法理解某些特殊个体的特定偏好(异性恋者即使推己及人也无法理解同性恋者，父母在为儿女择偶之际也会因此强加于人)；由于基于自省，缺乏更多他人的经验验证，也可能因自我暗示产生认知盲点，不容易察觉这种推己及人获得的知识仍然可能是人对自然界或社会的回应，而不是先验的知识(天理)；因此，今天看来，这种认识论进路确有很大局限。但在当时社会中，这种对“人事”的关注，这种“求诸己”的进路，产生的知识对于主要依靠小群体合作而生存的每个个体都是直接有用的。因此儒家的许多判断都是经验的，尽管只来自自我的经验，但绝非某些现代的新儒家所言是先验的。（诸如牟宗三就是新儒家的代表之一。参见牟宗三：《道德理想主义的重建———牟宗三新儒学论著辑要》，郑家栋编，中国广播电视出版社1992年版。）
      而且，从这一人性假定并按照自省和推己及人的方式获得的许多推断和结论，至少对绝大多数人来说，很可能大致正确。这可能最为重要，如果没有这样一个假定，不采取这样一种认识世界的进路，而是如同当今社会某些激进女权主义或种族批判法学或极端文化多元论学者假定的那样，在许多问题上，因为特定的生理、种族或文化的经验，她/他们的感受与其他人的感受完全无法兼容，无法交流，不存在任何主体间性(inter－subjectivity)，问题就会非常严重。这意味着不可能有社会生活，也不可能有人际的有效交流。在这个意义上，我认为，儒家的这个“性相近”的假定以及推己及人的认知进路，尽管不等于罗尔斯主张的政治自由主义追求和赖以立基的“重叠共识”，[7]却一定是获得这种重叠共识的认识论前提之一。
      正是基于这一人性假定，无需论证和举证，孟子才会、也才敢断言“四端”；即所谓“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”(《孟子·告子上》)；而每个普通中国人，哪怕他受过严格的西学训练，只要不是死扣逻辑，就不会感到这是完全没有根据的断言。基于这一有关人性的四端之说，加上推己及人，儒家思想才有可能发展出为己的个人伦理和为人的社会政治思想，因为“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”(《孟子·告子上》)在这里，人的各种自然道德情感成了作为规范的个人伦理的起点，寓规范性于实证性，这可谓另一种“天人合一”。
      “性相近”并不是“性同一”；儒家在认识论上另一个关于人性的假定是承认人的固有偏好和禀赋会有不同。一些现代学者为赞美孔子往往强调孔子的“有教无类”(《论语·卫灵公》)，或孟子的“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)，似乎这些论断中隐含了“人生来平等”的现代观念(其实是现代意识形态)。（“所有动物生来平等，但有些动物比其他动物更平等。”参见[英]乔治·奥威尔：《动物庄园》，张毅、高孝先译，上海人民出版社2000年版；又请参见[英]詹姆斯·斯蒂芬：《自由·平等·博爱———一位法学家对约翰·密尔的批判》，冯克利、杨日鹏译，广西师范大学出版社2007年版。）当然可以这样理解，特别是在人格上；但这并不等于孔、孟认为每个人的自然禀赋是同等的。只要看看孔、孟的其他言辞，就会发现，他们认为在这方面人的禀赋是不同的。尽管孔子重视教育，但他似乎不认为教育可以改变人性，不仅人有“生而知之”、“学而知之”和“困而学之”这种差别，甚至有人“困而不学”(《论语·季氏》)，因此“唯上智与下愚不移”(《论语·阳货》)，据此还认为“民可使由之，不可使知之”(《论语·泰伯》)；面对孔子的循循善诱，固然有颜渊“欲罢不能”(《论语·子罕》)，而宰予却大白天睡觉，乃至孔子只能感叹“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也”(《论语·公冶长》)；也因此，虽然主张“诲人不倦”(《论语·述而》；《孟子·公孙丑上》)，但孔子还是“举一隅，不以三隅反，则不复也”(《论语·述而》)。如果朱熹总结的不错，那么孔子之所以“因材施教”就是因为孔子从没认为人的自然禀赋或学习能力是相同的。“仕而优则学，学而优则仕”(《论语·子张》)则是另一个例证。而如果这些例证能说明问题，那么“有教无类”的真正意味，不过是认为所有的人都应受教育。也因此，孔子教授的主要内容并非学者一般认为的政治道德伦理，绝大多数其实是技能性的、工具性的东西，即所谓“六艺”———“礼、乐、射、御、书、数”。（ “养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数”(《周礼·保氏》)。关于“六艺”的另一说法是六艺即六经：《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》和《春秋》。）教育不过是使每个人的禀赋和潜能得到发展，促使其向孔子认为可欲的方向发展。孔子从没有假定教育可以或应当使所有人都达到他所追求的理想的道德和知识高度。
      可是为何孟子提出了“人皆可为尧舜”命题呢？这究竟是孟子确信的一个事实判断，还是孟子为鼓励人们努力上进、提升自己的一种激励？我们今天很多教师和父母也常用诸如“天才在于勤奋”这类言辞来鼓励学生，并更多针对的是那些不太聪明更谈不上天才的学生。我并不断言孟子是在“忽悠”人。读者完全可以将孟子的这句话视为他对人性的判断，因此是一个哲学命题。但有大量证据表明，孟子并不真地认为人人皆可以为尧舜，否则他为什么要说“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”呢———这显然不是尧舜的行为。不仅如此，孟子更用修辞分类的办法把拒绝其理想的人，例如那些“无父”或“无君”的人，视为“禽兽”(《孟子·滕文公下》)；用道德维度的界定把对手开除出他的道德化的“人”的范畴。这种战术从修辞学上来看，从辩论术上看，颇为有效；但若是坚持从生物学角度理解人，那么事实就是，孟子承认，并非人人都可以达到儒家倡导的理想高度。而正是依据了这一逻辑，孔、孟的人性观也才可能在荀子那里发展成一种近似人性恶的理论，强调法律的作用在于“明分使群”(《荀子·富国》)，教育的作用在于“化性而起伪”(《荀子·性恶》)；并因此成为了，至少在一些思想史家看来，法家的导师或先声。
      五、人性的实践维度
      认识人或人事并非目的，也不只是为了个人的自我完善，重要的是要影响和改造世界。在这一点上，中国先秦各家其实是一致的，即使看似主张消极无为的道家也不例外———想想老子的“无为则无不治”。（ 原文为：“使夫知者不敢弗为而已，则无不治矣。”(《老子·三章》)）各学派的人性观在一定程度上都影响了各家的社会实践观。至少与墨家、法家的社会改造理论相比，基于儒家的人性观生发的社会实践理论不仅更现实、更人性，有足够的涵盖面，而且没有降低其规范性。
      儒家强调从自己开始理解人性，“推己及人”是认识论，却可以是、并很容易导致实践论。如果我能做到，那你一般也应当能做到。自我反省中发现的我的问题也许不只属于我，它完全可能是人类共同面临的问题。“未见好德如好色者也”(《论语·子罕》；《论语·卫灵公》)这样的判断并不一定完全是孔子个人经验观察(“见”)的结果，更多是他对自身的反省。而如果推己及人成立，那么我个人克服欲望和诱惑的手段和方法在一定程度上也可能有普遍意义，我个人的自我完善方法也可能为他人所采用。
      但“性”只是相近，因此儒家最终把认识和改造自身的任务交给每个人自己，鼓励他们自我提升和自我选择，却不硬性规定他应提升到什么程度。这与过于相信人性提升的墨家形成了鲜明的对比，在另一层面上这又与不相信人性提升、只相信利益驱动的法家形成了鲜明对比。可以以“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)作为一个例证。在这里，儒家认为人不可能如同法家和墨家认为的那样，仅仅基于利害关系或是“兼爱”这两种意义上的爱无差等，对自己的双亲如同对待他人的双亲一样，人总会更多关爱自己的双亲，这是人性的现实一面。但儒家并不认为人性就到此为止，基于推己及人，儒家希望每个人从敬爱孝顺自家老人中获取一种想象力和情感包容力，甚或一种习惯，进而敬爱和孝顺其他老人。但儒家也没有规定究竟该如何具体对待其他老人，没有规定一个必须达到的目标，事实上是把这一切都留给了个人。
      从爱自己的老人到爱自己近亲属的老人、邻居老人乃至无穷遥远的陌生老人，这一扩展从理论上看是无限的。任何人只要从爱自家老人这种自然道德情感出发向外迈出哪怕只有一步，就是在实践儒家的理想。这种理想若推广开来，极为宏阔，也许可以达致墨家强调的“兼爱”。但即使做不到那么多，你只是帮助了一个熟悉的老人，只要不是“拔一毛利天下而不为”，也不为错。在这个意义上看，谁也做不到极致完美，但也不是一点都不能做。这种推己及人的做法展开了一个人们自我实践的广阔空间。广大普通人更可能接受以这种方式表达的富有弹性的儒家理想，却永远无法做到、甚至从一开始就无法接受墨家的“爱无差等”。儒家通过自己的很人性的理论和实践包容了几乎所有的人，而墨家却因其理想太高远从一开始就排斥了人们的实践可能。
      另一例子则有关复仇，同样反映了儒家对人性的深刻理解，以及在此基础上的社会实践的可能性。在复仇问题上，有两条路，一条是“高尚”的，“以德报怨”，老子的“报怨以德”以及新约《圣经》主张的“爱敌如友”都强调了这条路；（《老子·六十三章》；《圣经》中也说“只要祝福，不可诅咒”(《新约·罗马书》12．14)。）另一条则是“以怨报怨”，与之类似、实际却很不相同的则有“以牙还牙，以眼还眼”。（ 比如，“你们听见有话说，以眼还眼，以牙还牙”(《圣经·马太福音》5：38)；“以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚，以烙还烙，以伤还伤，以打还打”(《圣经·出埃及记》，21：24－25)；“你眼不可顾惜，要以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚”(《圣经·申命记》，19：21)；“我在其中为他们规定：以命抵命，以眼赔眼，以鼻割鼻，以耳偿耳，以牙还牙，一切伤都得抵偿”(《古兰经》5：45)。）但历来主张恕道甚至在一定程度上接受“犯而不校”(《论语·泰伯》)的孔子却反对以德报怨，以一个反诘：若以德报怨，那么“何以报德？”(《论语·宪问》)据此可以说孔子有一种校正正义观，即对于他人的恩惠和侵犯必须予以相应的回报。但为什么？如果仅仅是个人信念，那么这种信念又何以生发？说到底，我认为，这来自孔子对人性的理解。首先是伤害者一般不会因被伤害者以德报怨的行为而改变，相反可能引发他们更多侵害———只要侵害可以获得更多收益；即使有个别侵害者因良心发现改变了行为，却不足以在社会层面消除侵害。但我认为最重要的可能是，孔子洞察到，无论以德报怨说起来多么高尚，却不可能让大多数人———更不说所有人了———在所有问题上都“以德报怨”，因为复仇是人的本能和天性。（相关分析参见[美]波斯纳：《正义/司法的经济学》，苏力译，中国政法大学出版社2002年版，第214－223页；苏力：《复仇与法律》，《法学研究》2005年1期。）以德报怨不足以作为社会的行为规范。现代的博弈论就证明以德报怨的系统后果极端糟糕，只能助长侵略者。[8]
      但这也不意味着就应“以怨抱怨”，孔子理解这一点。“怨”是情感的，由此发生的报复容易甚至注定会过分；而报复过度一定会引发后续的冤冤相报。从这一点看，尽管“以怨抱怨”在句型上与“以牙还牙，以眼还眼”相似，其实追求的目标和后果根本不同。“以怨抱怨”的立场是受害者，追求的是受害者(或其家人)的本能和情感满足，报复的结果很可能是不对等的，后果可能是更激烈的社会冲突；“以牙还牙”则是要用切实可见的对等报复来控制可能过度的情感，它并不无视受害人的情感要求，但这种满足必须不影响他人或社会，追求的是“到此为止”，其中隐含的是理智，占主导的实际是社会利益考量。这更接近孔子主张的“以直报怨”。（ “‘犯而不校’是恕道，‘以眼还眼，以牙还牙’是直道。”参见鲁迅：《论“费厄泼赖”应该缓行》，载《鲁迅全集》(第1卷)，人民文学出版社2005年，第289页。）
      接近却不等于，“以直报怨”要比“以牙还牙”更多社会性，更与时俱进。尽管同样是理性的，“以牙还牙”的命题是具象的对等，而“以直报怨”中的“直”则已经隐含了一种抽象的社会共识，可以作为复仇是否对等的判断基准，今天可能称其为“公正”或“正义”。这意味着，很可能，在“以牙还牙”发生和流行的地区和时代(中东，公元前2000－3000年)，尚未形成跨文化、跨地域、跨部落、跨族群甚或跨种族的社会共识，或很难操作，因此只能以一种具象的对等———同态复仇———来限制报复，尽管实践上并不可能真正坚持这种具象的对等。而“以直报怨”的命题则表明，在孔子的时代和地区已经产生了这种高度抽象的有关社会正义的共识，孔子主张用这种社会界定的“直”来制约基于个人本能的“怨”。因此“以直报怨”已经是一种报应刑概念，而不再是简单的复仇(冤冤相报)概念。孔子的“以直报怨”与稍后古希腊的亚里士多德首先表达的校正正义概念[9](P98)已基本一致。
      也正因此，这个报应刑概念需要一个强有力的独立于恩怨双方的执行机构，否则“直”不会自动发生，当受害者充满怨怒之际，也很难保证。“直”在强调以社会共识判断作为基准之际，其中更隐含了对公权力的需求，让公权力以其强制力来遏制“怨”，来保证这个“直”。孔子之前的时代曾经是那样的时代，孔子时代则“礼崩乐坏”，群雄并起，需要这样一个公权力。由此可以部分地解说为什么孔子会一再强调“礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏》)，为什么在“亲亲”之外还强调甚至更强调“尊尊”和“君君臣臣”。孔子的政治理想和政治判断同他对人性的理解和尊重是深厚地缠绕在一起的。
      六、小结
      这一初步研究表明，在先秦诸子中，孔、孟对人性的理解和把握也许是最务实、最细腻和最语境化的。对早期儒家人性观的这一重构有助于在理论层面解释中国历史上的儒表法里现象，以及为什么历史会选择了儒家。与法家一样，孔、孟看到并高度关注人的利益驱动，因此儒家从一开始就不可能拒绝奖惩，拒绝法律和行政，只看重仁义教化。儒家的人性观注定了信奉儒家的统治者一定会吸纳和整合许多被归类为法家的措施，产生表现为“德主刑辅”的儒家正统政治法律思想。这固然是政治统治的必须，却也是儒家人性观和政治思想的内在逻辑必然。相比之下，法家否认了人性的多维性，只看重奖惩，这在理论上要求有一个传统社会的自然经济根本无法支撑的强大政府；仅此一点就注定了它政治实践的失败。道家的思想，尽管在汉初政治有所反映，但改造后的黄老思想也无法作为一个试图有所作为的政府的主流意识形态，保证政治稳定，直到汉武帝“独尊儒术”后才从意识形态层面维系了政治的统一，保证了政权和社会的稳定。墨家思想有许多思想看起来非常理想化，甚至相当高尚，但这不是争名于朝争利于市的普通人可能实践的，也许只有少数狂热信徒才可能践行。
      而就此看来，在传统中国的历史演化和选择中，儒家最终成为中国文化的正统或代表，成为中国政治法律的理论基础，不是因为其内在的人文、博大或精深，可能更多因为它准确把握了人性的复杂和细腻，它代表了传统社会中国人的基本生活环境和生活方式中形成的情感和价值，与这种人性观相互支持和配合的一系列制度演化出来了，使得如此生活的人们繁衍了、生存了、繁荣了。在这个意义上，当代中国学者试图发现的所谓的儒家人文价值也许就是儒家文化对于传统中国人的生存价值。
      今天的中国已经不再传统；但儒家对人性的深刻、细致理解和尊重对于今日中国仍有重大的启示意义。随着当代中国的经济崛起和社会转型，中国的政治领导人以及越来越多的中国学人都在自觉不自觉地追求，依据现代中国社会的现实，吸纳中国传统的以及西学东渐的思想理论资源，在一个因市场竞争和对外开放而利益日益多元化的社会中，逐渐形成一个足以凝聚中国社会广大民众情感和智识的长期稳定的重叠共识。这种努力，无论对于平衡转型中国的各种潜在冲突的社会利益，保持社会的多元一体和长期稳定，还是对于中国在国际社会和平崛起和产生更重大的思想文化影响，都非常必要，也相当紧迫。在一定层面上，它应当是一种具有足够涵盖度和解释力的理论，而在另一层面上，它也可以说是这个民族的政治社会意识形态。
      在这一时空背景下，本文的分析不过是试图根据中国历史上的思想资源指出或提醒，这类努力必须关注一个基本变量：人性。儒家以及先秦其他思想家的历史命运也许可以提醒我们，人类沉重的肉身将构成任何付诸社会实践的理论的一个边界。这个社会实践的理论不能太高调，它必须基于对人性的现实把握，高调的理想会在社会实践中失败；它也不能太冷酷，必须充分关注人性在经验层面的复杂性；它也不能太消极，不能指望仅仅通过自我的欲望约束来保持社会和谐；它还必须要有一定的、基于一般人性的理想性，具有一种抽象的张力或弹性，因此可以涵盖广大的群体，具有相当程度的情感升华和精神感召，因此具有文化的凝聚力。
      但我不认为最终应由某个学者或思想家来完成这个理论。这个理论必须是对转型的中国社会一种无心却适当的概括，而不能是一种规定。它不大可能是一个有意创造的工程，而是一个各自努力，最终将由中国社会的演进来选择的过程。学者可以主观追求和赋予其任何意义，但这个意义最终都将被这个历史过程消解和重构。因为意义永远是读者和受众的创造。就如同后代对孔孟的理解和阐述，也如同本文对孔孟人性观的理解和探讨。 
  
 
注释:
  [1][英]休谟．人性论[M]．关文运译．郑之骧校．北京：商务印书馆，1983．
  [2]蒋庆．读经与中国文化的复兴[EB/OL]．http：//www．douban．com/group/topic/1190537/，2009－06－14．
  [3]巴新生．试论先秦“德”的起源与流变[J]．中国史研究，1997，(3)．
  [4]Edward O．Wilson．On Human Nature[M]．Cambridge：Harvard University Press，1978．
  [5][英]理查德•道金斯．自私的基因[M]．卢允中译．长春：吉林人民出版社，1998．
  [6]苏力．纲常、礼仪、称呼与社会规范———追求对儒家的制度性理解[J]．中国法学，2007，(5)．
  [7]John Rawls．Political Liberalism[M]．New York：Columbia University Press，1993．
  [8]Robert M．Axelrod．The Evolution of Cooperation[M]．New York：Basic Books，1984．
  [9][古希腊]亚里士多德．尼各马科伦理学[M]．苗力田译．北京：中国人民大学出版社，2003.