早期儒家的人性观

关键词: 早期儒家/人性观/儒表法里

内容提要: 人性观是政治法律思想和实践的基础之一。之前对中国古代思想家人性观的研究常局限于对他们的系统人性论述，有时还混淆了他们的理想道德人格和一般人性观。鉴于人们对日常具体问题的分析、判断和评论可能隐含关于人性的一般判断和看法，从利益、自然情感、认知和实践四个方面对孔、孟隐含于人、事评述中的人性观的梳理表明，尽管孔、孟心中有自己的理想人格追求和规范，但他们对一般人性的看法非常现实；与现代社会科学的人性假定和经验研究发现有高度的一致性。这种现实的人性观可以有效揭示中国传统政治“儒表法里”的内在逻辑；对政治法律思想的实践可能也有所启示。
 
 
      一、问题和方法
      本文试图对早期儒家，主要是孔子与孟子的人性观做一个梳理，并予以阐释。目的在于展示并论证，儒家对一般人性的看法其实是非常现实的，与现代社会科学的人性假定和经验研究发现高度一致，尽管孔孟有自己的理想人格追求和规范。
      关于人性，如今人们日常实际上大致有两种基本用法。一种是传统哲学的用法，强调的是概念上人同其他事物或物种的根本区别(“本质”或英文的“essense”)，因此隐含了较强的规范意义。孟子说人性善、批评他人“禽兽不如”，我们说“侵略者灭绝人性”，大致就是这种用法。另一种更多是伴随着社会科学发展起来的，是对人生来就有、稳定不变的自然特性或潜质的经验描述或概括，英文的说法是nature，一般不带有道德意味。但这两种用法的区分可能重叠，因为所谓人的本质完全可能是对人的某一特性的概括；在日常生活中，人们也经常混淆这两种用法。本文探讨的是第二种意义上的人性。这就决定了这一研究的进路与之前许多这类研究有所不同。第一，我拒绝孟子首创、并被后代学者习惯沿用的那种侧重于伦理(善、恶)分析的视角。这种视角很容易湮灭对人性的多维度考察，特别是经验的考察，结果常常沦为关于“何为儒家的理想人格”，甚至夹杂了“何为我(作者)的理想人格”的争论；这种争论往往没有———也不会有———结果，因为关于“理想人格”没有稳定且公认的参照系。也因此，第二，我并不十分关心孔、孟对人性的直接评论、断言和讨论，而是试图从孔、孟对诸多日常具体问题的分析、判断和评论中发现其中隐含的关于人性的一般判断。换言之，我不试图建构一个本质主义的儒家的哲学的人性论，而只是展现儒家的实践的人性观。
      这样处理的理由在于，如果仅仅关注直接有关人性的评论或论战，首先会导致一个错失，因某些学者未直接讨论人性或“性”而认定他们没有自己的人性理论或观点。（诸如冯友兰先生就曾基于此而称韩非没有提出抽象的人性论。参见冯友兰：《中国哲学史新编》(第1册)，人民出版社1962年版，第564页。但在该书的1983年版中，冯友兰先生删去了这一论断。）其次，在论争中，即使论辩双方全力追求精确，论辩的问题和表达仍然会因互动的语境而相互限定或漂移。不仅可能导致双方争点不一致(例如告子谈的人性大致是人的自然特性，而孟子谈的更多是人的潜能和理想人格)，而且很容易说过头话(例如当告子以水比喻人性时，孟子接茬说“人性之善也，犹水之就下也”)，这个回应看似有力，却断然削弱了孟子后面赞美的“舍生取义”(《孟子·告子上》)———如果善是天性，如大河东流，那么舍生取义还那么崇高并值得赞扬吗？可见，力求客观冷静的思想家也难免有情感和意气。但这并不是指责孟子。只有这种激情才可能引发理性的、甚至是持续的理论论战，因为“理性是激情的奴隶”；[1](P453)没有激情的人不会持久思考或专注于这类在普通人看来不能当饭吃的问题。但受制于这种论战，后来的学者在理解和构建这些前辈思想家或学派的思想体系时，很容易局限于前人的命题，难以跳出他们的问题，有时还会放大双方的差别或对立。（例如，许多学者都曾指出，孟子的性善论和荀子的性恶论之间并不存在善恶这两个概念之间那么大的对立。）因此，尽管系统考察学者在理论论战中的表述可以并将继续是思想研究的一条主要进路，但这既不是唯一的进路，也不是没有风险的进路。从孔、孟对日常诸多具体问题的评论、议论和断言中来考察他们对人性的具体、现实、日常和细腻的理解，至少是一个补充的进路。
      此外，还有其他的理由。基于对唯理主义和本质主义的不信任，我认为在社会实践中起更大作用的、因此也更值得考察的是一个学者或学派的人性观，而不是他们系统阐发的人性理论。不仅因为世界上很少有完全或仅仅依据理论命题或结论行动的学者，而且，尽管在一种宽泛的意义上我们可以称孔、孟是哲学家，但他们并不是近现代意义上的非常强调论证的哲学家或哲学教授。在他们的时代，根本就没有哲学的概念，中国的先秦思想家也没有这种自觉的体系化哲学追求。他们并非面向学人或今天的教授写作，他们更多的是行动者和改革家。（这也是西方古代与现代哲学家、思想家之间的一个重大差别。相关的分析，参见Richard A．Posner，Public Intellectuals：A Study of De-cline，Harvard University Press，2001，pp．26－27．）若用近现代西方学术话语来构建他们的人性论或道德哲学，尽管也是一种重要的研究方式，却更可能扭曲他们的思想。
      由此切入也有可能。因为，即使是伟人，也不可能一天到晚说着高度抽象概括的哲学命题，他们的日常言论一般都是具体的，有针对性的。在《论语》或《孟子》中，除少数全称判断外，大多是有条件的，只是因语境，往往省略了这些条件的表达。因此，在一定程度上，后人可能重构并考察这些条件，从中发现其中隐含的关于人性以及其他的理论前设。例如，简单的一个“因材施教”的命题，背后就有一个关于人的学习和认识能力和/或偏好不同的判断或前设，一个关于人性某一维度的判断。由于没有论敌，并不刻意论争，这些日常生活中的评论更容易流露出非理论化的、较少修辞的个人看法，更多反映言说者的真性情，反映其实际持有的人性观。
      本文的主要目的却不是开拓理解孔、孟人性观的研究方法，我有更务实的法学理论追求。首先，在当代中国法学理论研究中基本不讨论人性问题，尽管任何法律理论都可能直接或隐含地涉及对一般人性的理解判断，因为人性永远是法律制度的一个基础，并构成制度效果的边界。我试图借此在法学研究中引入对这个问题的讨论。其次，中国法学界有些学者在分析、批评中国传统政法制度和政法思想之际，往往认定中国传统政治法律制度的理论前设是儒家的性善论，认为性善论导致了中国传统政法制度重视贤人政治、德治、教育，不重视法治。他们还(错误地)认为，西方的法制实践和法律理论的前提是性恶论。这种理论观点显然错误，错误在于它假定一个社会的政法制度或理论都是从某个天才或伟大学派的假定、概念或命题中严格演绎出来的；一旦前设错了，之后法律制度及其实践就会出问题。他们解决问题的办法，就是追求真理，发现真理，让真理战胜谬误，从正确的理论基础上发展现代法律制度，毕其功于一役。这种唯理主义和唯心主义的战略，反映了知识者的狂妄，其产品也注定是意识形态，而不是言之成理的法律理论，更不可能产生良好且可行的政治法律制度。
      这类观点其实完全没有证据(历史材料)支撑。历朝历代，再伟大的开明君主或重臣，甚或恰恰是那些伟大开明的君主或重臣，那怕嘴上说着人性善，也没有谁真的按着这一假定治国理政。只要看看各个朝代的军队、暴力、严刑峻法就可以了。而如果任何朝代都不是依据人性善假定治国理政的，那么在什么意义上又能说儒家的性善论是中国传统政法制度的理论前设呢？
      于是，法学界有了一种更为流行的表述：“儒表法里”、“儒法互补”或“儒法并用”。（ 这一点在中国法律史学界是一种共识。许多历史学家也持这种观点，参见许倬云：《从历史看领导》，生活·读书·新知三联书店1994年版，第53页；秦晖：《传统十论》，复旦大学出版社2004年版，第168－247页。）这些说法并不等同，它们是从不同视角描述或概括了中国传统政治法律制度和实践。但描述和概括本身不是理论；甚至是否认了理论。“表里”、“并用”或“互补”的说法只承认两者一体或同在，但没有指出为什么两者可能一体或同在。由于放弃了探讨儒表法里现象的理论逻辑，隐含地也就否认了儒家(或法家)本身作为一个有解说力之理论的可能性。这就很容易导致对“儒表法里”等概括的政治伦理解说，即这完全是历代统治者的权谋或欺骗。这进而必然导致历史虚无主义，把中国学术带入恶性的道德主义循环。要突破这个循环，就要真正从智识上理解，必须使儒家成为一种理论，足以解说这种看似完全不能兼容的现象，本文力求重构的儒家人性观就是这样的一个努力。
      但本文也针对近代以来一直存在、却长期边缘化的另一种我认为同样不太切合实际的努力，即过度强调中国思想文化、特别是儒家在本质主义层面上的独特和伟大，试图用儒家的“精华”来重建现代中国文明，以增强中国社会的软实力，以期对人类有更多的思想、文化和文明贡献。[2]我个人同情也赞同这种追求。但从思想方法上，这类努力与上面贬斥儒家的观点有一致之处，即同样试图在本质主义和基础主义层面强调儒家文化与所谓西方文化的不同，包括在人性观上。在学术上，作为一种言说策略，适度的标新立异有时难免甚或必要；只是夸大了，就会出问题。因为这隐含的是某个文化传统有更多错误，或某些人比较傻；而这样一来，东西方又如何沟通？各种源自地方性的知识又如何可能成为天下之公器？
      有比较和参照才能有鉴别，才便于理解。因此，以儒家的孔、孟为核心关注，本文对墨、道、法家的人性观也会有适度涉猎。我试图通过比较表明，在这四派学说中，儒家学说对人性的理解(而不是分析和阐述)是最经验和现实的，而并非先验的和理想的；也因此，传统中国政治法律制度更多体现了儒家思想决非偶然———不是因为孔孟的人格或思想本身的伟大，而是首先因为他们对人性的理解深刻和现实以及以此为基础的建议的可行和有效。
      本文注意利用当代西方社会科学对“人性”的一些研究发现，试图在现代社会科学的传统中重新解读儒家的一些看似与人性无关实际有关的判断。我以此表明，哪怕表述和论证差别很大，其实儒家与西方现代学术对人性的经验考察结论并无根本区别。而如果这一点成立，那么中、西学的沟通就是可能的；执着于概念术语上的差别来演绎、强调中西人性观乃至政治法律文化的区别，其实是误导人的。
      这一研究肯定问题多多，因为我不是古代中国思想史专家，阅读的经典很少，也很浅，对儒、墨、道、法人性观的了解和理解肯定会有许多错漏之处。另一方面，我的阅读和理解显然受当代主要是来自西方的社会科学的影响。我不仅可能没“进入”中国文化传统，甚至可以被批评为有意扭曲儒家思想，是文化的“自我殖民”。我坦承所有这些或其他不可能在此一一提及的风险；但若是怕风险，人最好别来到这个世界。我承认有权威的理解，但不承认有本真的(包括笔者本人的)理解。我还认为，洞察力未必来自精细的文献梳理和追根溯源；坚守中国传统学术视界中的解读固然有其长处，但视角的转换更可能拓展经典的现代意味和启示。在这个意义上，我渴望的是传统的启示以及可能由此而来的判断力和行动力。因此除了希望得到学者的批评指正外，我也希望得到必要的宽容。
      二、人性的利益维度
      通常认为，儒家(特别是孟子)主张人性(向)善，因此重义轻利，强调舍生取义。但这真的是儒家对一般人性的看法吗？或更多是儒家对社会精英的一种规范要求，因此并非有关人性，而只是伦理规范？我认为，太多的学者对孔、孟经典的解释夸大了儒家的理想性。
      若从儒、墨、道、法四家关于利益对人的行为的影响的评论来看，并按影响力度的频谱来排序，大致是法家、儒家、道家和墨家。法家将人视为纯粹受利益———奖罚———驱动的动物，因此是极端功利的动物。儒家乍看起来比较理想主义，强调教化，强调仁义道德，认为人都有恻隐之心，强调爱人，泛爱众，强调推己及人，强调己所不欲，勿施于人，强调克己复礼，似乎对人性的理解充满了温情和幻想。但只要稍微仔细一点，就可以看出，儒家与法家对人性的判断并没有特别重大的差别。儒家同样认为人或至少绝大多数人是为功利驱动的，“富与贵，是人之所欲也”，“贫与贱，是人之所恶也”(《论语·里仁》)，“欲贵者，人之同心也”(《论语·告子上》)；甚至孔子自己也说“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”(《论语·述而》)，他愿意放弃自己当时的追求，从事比较低贱的职业而获得财富。孔子称“未见好德如好色者也”(《论语·卫灵公》)，不仅把天下人都看扁了，而且也包括了自己。由此，孔、孟认为人们“贫而无怨难”(《论语·宪问》)，“有恒产者有恒心”(《孟子·滕文公上》)。进而才可能理解，为什么在治国问题上，孔子首先强调“富之”(《论语·子路》)，强调“足食”、“足兵”(《论语·颜渊》)，然后才是“教之”和通过足食足兵来取信于民。儒家对人受利益驱动这一点没有多少幻想，他们并非不食人间烟火。
      当然也不是说儒家认为人毫无差别。孔子确实指出了“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”(《论语·里仁》)，“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)等；孟子也认为有些“士”可以做到“无恒产而有恒心者”(《孟子·梁惠王上》)。但首先，孔子认为真正的道德层面上的君子（一些学者指出，《论语》中提及的君子有两种基本的含义，一是社会阶层，另一是道德层面的评价。参见李泽厚：《论语今读》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第117，381页。）是很少的，如果有的话，他们也不大可能完全不受利益的影响，不违仁。（“君子而不仁者有矣夫。”(《论语·宪问》)）其次，也一定不能把“怀德”和“喻于义”或“富且贵于我如浮云”解说为不追求利益。事实上，古代所谓“德”就是“得”；[3]“富且贵于我如浮云”也做了一个限定———“不义”。孟子说的无恒产但有恒心的士，也是如此；他的“鱼和熊掌”之说，将生命与正义并列，不仅表明他认为两者都是人追求的利益，而且表明他认为人的利益追求大多时候并非单一的，非此即彼的，而是可以有多样组合；只有实在不可两全，并且关系非常重大之际，才应舍生取义(《论语·告子上》)。孔子在偷羊问题上的“父为子隐，子为父隐，直在其中”(《论语·子路》)的评论也体现了这种复杂的收益计算，并且是一种收益的边际计算。在这种视角下，所谓“德”可以视为现代经济学的非货币收益；所谓“义”只是选择者心目中系统的、比较长久的社会后果和利益，而并非与个人利益完全无关的抽象的普世道德命令或完全主观的判断。
      这也就意味着，并一定意味着，尽管所有人都受利益驱动，却不会同等地受同一利益驱动。儒家看到了，有些人(君子)在关注自己的利益之际往往还会或更多考虑一下自己的“得”是否有利于社会(即所谓“义”)，不完全为个人眼前的物质利益所左右；另一些人(小人)只看到个人的货币性收益或眼前利益；有些人(君子)除了关心自己的货币性收益外还会关心自己的非货币收益，关注眼前的利益也关心长远的利益，关注个人的利益还会关心自己作为其中一员的那个社区、社会和国家的利益，关注物质利益满足也关注甚或更关注在实现自己的社会理想和追求中获得的个人心理和情感满足。
      由于对利益有了更细致的区分，因此，我们可以说，尽管同样承认人受利益驱动，儒家却比法家更现实、更深刻。因为儒家实际承认了不同人的偏好或利益计算公式有不同，没有一个绝对客观的、对所有人普遍适用的利益计算标准，也因此没有一个可以简单统一测度人性的标准。这一点体现为孔子“性相近”和“道不同，不相为谋”的命题。“相近”意味着承认人性某些方面(至少是可能)有先天的差别，例如偏好或潜能。“道不同”隐含的则是“道”是多元的，并非唯一的，并非只有自己主张或赞同的观点才是“道”；而“不相为谋”是因为交流并不总是———有时就是不可能———改变人基于诸多先天或后天的差别，改变人对“道”的判断。说理可能让我接受同性恋者的利益诉求合情合理，但没法使我变成一位同性恋(行其“道”)；反之亦然。
      如果某些偏好或能力与生俱来，又不大可能通过说理根本改变，那么“君子喻于义，小人喻于利”———也许隐含了儒家的道德评判———就不应仅仅视为一种道德评价，而可以甚或应当视为孔子芸芸众生的经验现象概括。也因此，“喻于义”、“舍生取义”、“弘毅”、“仁”或“取信于民”等也许只是儒家对君子或统治者的要求或规范，而并不是或不一定是为所有普通民众设定的社会规范。“唯上智与下愚不移”(《论语·阳货》)以及“死生有命，富贵在天”(《论语·颜渊》)等说法或多或少地都隐含了这一点。
      依据这一逻辑，才可能有君子舍生取义，甚至一定会有舍生取义的君子。在这里，舍生取义就不仅仅是、甚或就不是儒家为人们设定的普遍的道德要求，它其实更是君子的自我实现，是他的自我利益追求。由此可以更深刻地理解儒家为什么会有“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)或“道不远人”(《中庸·第十三章》)的命题。
      法家强调人的行为受利益驱动，这一点与儒家是一致的，甚至更为明快和犀利。但以韩非为代表的法家把人类的一切关系，包括夫妻、亲子关系，都简单化为一种直接的物质性利害关系；（“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”(《韩非子·备内》)“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。”(《韩非子·外储说左上》)以及“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之，此俱出父母之怀衽，然男子受贺、女子杀之者，虑其后便，计之长利
      也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎!”(《韩非子·六反》)）同儒家相比，法家的观点反倒是过于简单了，明快却不深刻。法家相信“奖惩二柄”可以驱使一切人做任何事情，（“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”(《韩非子·八经》)）这完全否认了人的多种和多维感受能力，包括对美和人类自然情感的感受能力，完全否定了其他种种非货币的利益，否认了人的差别和人的偏好不同。但儒家和法家的差别还不只是利益群体的大小或利益的分类，差别还在于儒家的功利标准其实是主观价值论，即同一物品在不同人心中会有不同的价值，而法家测度功利的标准是极端的客观价值论，即同一物品对所有人价值相同。这种客观价值论必然导致否认人有不同的偏好，进一步则必然导致剥夺人们的选择自由。
      相比起来，道家和墨家的人性观不很现实，甚至很不现实。不现实并不在于他们没看到人类趋利避害；他们都看到了。不现实在于他们过多寄希望于自我约束和知识(包括无知)的作用，相信由此可能改变人的利益追求。“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也，使夫知不敢弗为而已，则无不治矣”(《老子·三章》)；“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”(《老子·十九章》)。道家主张通过减少社会中的利益创设来杜绝人们的欲望以及由此发生的争执。这种哲学，可能对极少数个体有效，但作为治国的方针，作为国策，普遍实践于普通人，显然不行。庄子可以不在乎官职，视荣华富贵为粪土，可绝大多数普通人不可能。这就注定了道家思想不可能成为一种普遍实践的政治哲学和理想，最多只能成为极少数知识分子的人生哲学，甚或只能作为他们失意时的一种自我抚慰，而未必可能自生至死一以贯之的践行。
      墨家同样看到了人受利益影响，因此其核心主张之一就是“交相利”。但他们走得太远，走到了“兼相爱”，要求“爱无差等”，这就超出了我将在下一节分析的人的自然道德情操的限度，超出了人性可能提升的程度，从而失去了现实的可行性。孟子抨击墨家“无父”(《孟子·滕文公下》)，看似是基于道德的批评，其实这既是逻辑严密的反驳，也是基于经验的反驳。如果按墨子主张的，“视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”(《墨子·兼爱中》)，那么墨家就一定要否认生命个体对自己的父母、兄弟和孩子有任何特殊之爱。即使这是可欲的，但可能吗？这就暴露了墨家的根本弱点：指望通过规范教育和宣传最终让人同等地爱所有其他人。孟子的这一批评其实就隐含了一个关于人性的经验判断：人在任何时候都是一种更关心“自我”(不等于个体)利益的动物。
      三、人的自然情感维度
      这个自我并不是现代社会的个体，而可以包括基于血缘甚至地缘（严格说来，血缘和地缘是完全不同的。但在古代社会中，一般可以大致推定，有地缘关系的人们之间趋于有更密切的亲缘关系。）的群体，这是一种自然情感，甚或已成为一种遗传的本能。尽管古代思想家没有现代社会生物学的知识，不了解基因的群体选择以及由此带来的人总是更看重血缘关系的天然倾向。[4]但在先秦思想家中，似乎只有儒家深刻地洞查到这一人性的自然情感维度，并把这一直觉融入到他们的理论思考和制度设计之中。在充分理解、尊重人性的功利倾向之际，儒家比其他各学派更能在感性与功利、个体与群体、情感与理性以及经验与理论之间保持某种平衡，尽管后人可以批评其主张的平衡是否得当。
      儒家的一个重要特点是强调家庭成员分享了某些共同利益，并试图在当时历史条件下更多地尊重和依靠这种自然情感来形成一种制度，一种基于“爱有差等”的社会和政治制度。乃至当仅仅涉及偷羊这类并非重大的社会不公之际时，孔子主张“父为子隐，子为父隐”(《论语·子路》)。这种情感不仅自然，而且维护这种自然情感在某些特定情况下，确实比抽象的、绝对的社会公正更重要，因为维护这种自然情感本身就是社会的重大利益———即使今天，也没有谁愿意生活在一个与所有他人关系同等亲密和疏远的社会中，那意味着没有“爱”、“友谊”、“亲密”这类东西。
      近代以来，儒家的这种观点和基于这种人性观的制度受到很多批评，认为其“狭隘”，有违普遍人权和普世价值的政治正确，这些批评有合理的一面。但若从经验上来看，特别是基于生物学和社会生物学的研究发现来看，儒家的所谓狭隘观点其实是非常深刻的洞察。社会生物学的研究结论发现，基因是“自私的”(有不断自我复制的自然倾向)，[5]由于家庭成员之间分享了共同基因(父子和兄弟)或通过(夫妻)合作来复制基因，因此，生物群体并不是在单个人层面上而是在基因层面上进行自然选择，分享基因的个体相互间有一种天然的包容性和利他性。为了基因繁衍的最大化，分享基因的个体会采取一种最有利于基因整体最大化的战略，包括牺牲自己。（有关的现代社会生物学关于合作的解释，参见[美]里德雷：《美德的起源———人类本能与协作的进化》，刘珩译，中央编译出版社2004年版。）这种基因之间的包容性和利他性，在经验上，就是我们在任何社会都会观察到的尽管强烈程度和表现形式不同的那种亲子之爱、兄弟情分、家族凝聚力，以及特别是社会学上的“差序格局”。（ 费老和许多人都倾向于这一点概括为中国文化的特点。其实从社会层面看，这其实是人类的一般特点，想想基督教的教诲“爱你的邻人”，想想各民族各国人总是更多关注本民族或本国同胞，以及侵略军往往更为野蛮残酷的现象。也许只是由于中国历史上疆域比任何欧洲国家都更大，更多是一个文化的共同体，缺乏西方国家的政治共同体传统和公民概念，因此中国传统政治社会关系中才出现了更显著的“差序格局”。参见费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京大学出版社1998年版。）
      早期儒家从大量日常生活中直觉察知了这种倾向，并将之归纳升华为“父父子子”，父慈子孝、兄恭弟悌等一般性的社会规范；这些规范在功能上大致可以回应中国传统农业社会的社区秩序和国家秩序问题。[6]尽管这种归纳升华从逻辑上看有一个“休谟问题”，有一个从实然到应然的跳跃，在实践中，也一定会产生道学或理学杀人的个别现象。但从总体上来看，特别是在一般日常社会生活以及常规的政治生活中，（其实孔、孟从没有把这一点以及由此衍生出来的“君君臣臣”绝对化；孟子的“民为贵、社稷次之、君为轻”(《孟子·尽心下》)以及“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(《孟子·梁惠王下》)就是典型例证。）这些规范的基本内容对于绝大多数普通人来说有一个现实的人性基础。在此基础上形成的规范与人性的自然倾向更少背离，总体说来大致可以付诸社会实践。
      相比之下，法家几乎完全忽视了人类这种自然道德情感，也就忽视了这背后的人性基础。他们只看到了人际关系功利的一面；仅此而言，他们非常务实，也非常现实。但仅仅基于这一不完整的观察，他们就试图构建一个关于整个人类社会的理论，完全不顾人类在家庭或血缘亲缘关系中表现出来的人性的复杂性，又非常不现实。他们把所有人都视为利益独立的个体，看不到基因层面上的个体利益的兼容和互惠，看不到追求家庭、家族利益实际上也是追求个体利益的一种方式，并且在特定条件下，追求家族、国家这类更大群体的利益(义)其实与个体利益在基因繁衍层面上的利益最大化完全一致。他们不能理解人的社会性并非仅仅是社会构建的，而是现实人性的特定表现，不理解人的社会性本身就是人的天性之一种。法家在这个意义上是彻底的个体主义者(个人主义)，但又是过于简单的个人主义者。若仅仅从当时的理论抽象程度和演绎的角度看，儒家理论似乎不如法家逻辑严密系统，甚至没有理论逻辑的展示，只有一些基于日常经验的概括和结论，这些结论似乎还自我冲突，但也许恰恰因为不像法家那么专注于理论的逻辑自洽，执著于日常琐细复杂经验现象的儒家反而对人性有更深刻并且与现代社会科学研究结论更为一致的把握。
      关于人的自然道德情感，道家的论证分析我关注很少，也不打算为此重新搜寻查阅。在此我只想分析一下墨家的观点。由于过于相信教育改造人类的力量，墨家也忽视了人性的这一维度。例如，他们反对“厚葬”(亲人)，（注意，从文化多元的角度来看，厚葬的具体表现方式可以是不同的，并不总是表现为入土为安，或是汉族民众的安葬方式。在一定意义上，西藏民众坚持的天葬，也是一种厚葬。重要的是要有一种民众认同的形式或礼仪，通过这种仪式能够表达亲人的情感。）从经济上看墨家的观点当然很有道理，但他们没有看到在这个问题上人的自然道德情感需求。
      但墨家的最大问题可能还不在于没看到家族血缘关系对于个体的重要性，而在于墨家似乎相信理性可以完全超越和征服人的这种自然道德情感，过于相信“交相利、兼相爱”(《墨子·兼爱中》)这种看似很崇高似乎也很现实的人类理想，相信这种值得追求的理想一定有力量征服人的自然倾向，相信通过理性推论，就能将人类在原始社会中形成的对家庭和家族这类小群体的利益和情感依赖和信任扩展到整个人类。但这是不可能的。因为当群体扩大，群体成员之间的血缘关系就一定会稀释，基于血缘关系的自然道德情感(相互关爱)一定会逐渐弱化；而由于人的思想、情感和想象力的限度基本是人类在早期丛林生活中通过自然选择形成并固定下来的，在这个意义上，人类很难通过其理智推论和想象力将他或她的自然道德情感无限延伸开来。人的自然道德情感以及可能扩展这种情感的理性和想象力都注定是狭隘的，是地方性的。（相关的分析可参见[美]波斯纳：《道德和法律理论的疑问》，苏力译，中国政法大学出版社2002年版，第39页。）一些古代经典都反映了这一点。《圣经》也只倡导“爱你的邻人”，而不是爱天下所有的人。这就是古代圣哲基于对人性的洞察而对现实的承认。普通民众说的“远亲不如近邻”，也反映了人的本能、理性和想象力受到时间和空间的限制。对于最广大的普通人来说，他们永远不可能仅仅因为一番道理、一个追求的美好，就放弃了人类在几十万年进化过程形成的那种智识、情感和想象力的边界。墨家因此是非常不现实的。
      由于过分的“个人主义”，在这一点上，法家从另一个角度分享了墨家的这一弱点。当法家以为奖惩两柄可以改变人类一切行为之际，他们一定忽视了人类的理性(或“非理性”)的局限。今天我们知道，由于边际效用问题，奖励和刑罚都只有在一定限度内才有效，一旦超过一定边际后，其效用就会为负。因此，只有适度的奖惩才真正有效，而这说到底是受制于人性的诸多维度，甚至包括理性自身。法家没有看到或至少是没有讨论这个限度。