中国传统历法之法意及其对法律时间的影响

      再看技术层面的历法改革。从中国历史看，“日月交食不验”是导致历法在技术层面改革的重要动因。今天的科学已经充分掌握了日食、月食的规律并认为这只不过是日月地三者之间的一种纯自然现象而并不足为怪，然而在中国古代(甚至近代)，日月之食却是一个令统治者们十分恐惧的天象。因为在中国古人的观念里，日象征人间君主，（[唐]李淳风：《乙巳占》卷一《日占第四》：“夫日者，天之所布，以照察于下，而垂示法则也。日为太阳之精，积而成象人君，仰为光明外发，魄体内全，匿精扬辉，圆而常满，此人君之体也。昼夜有节，循度有常，春生夏养，秋收冬藏，此人君之政也。星月禀其光，辰宿宣其气，生灵仰其照，葵藿慕其思，此人君之德也。”）而月则往往象征人间君后，（[唐]李淳风：《乙巳占》卷二《月占第七》：“夫月者，太阴之精，积而成象，魄质含影，禀日之光，以明照夜，佐修阴道，以之配日，女主之象也。”）日月被食就意味着君主和君后受到了侵害。既然君主和君后受到了侵害，那么就要进行救护。“在这里，救日的目的在于救君，或者帮君主免脱灾难，或者助君主改过自新。这是中国古代日食救护之所以能够绵延不绝的主要原因。”[19]月食救护也同此。从而在中国古代演化成了一套日月交食的救护仪式。当然，在日月之食的救护上，由于君主相较君后更为重要，故特别重视日食，在救护仪式上也比月食救护来得复杂和隆重。如救月食一般由君王击鼓、君后素服修刑即可基本搞定，（参见[唐]瞿昙悉达编：《开元占经》卷十七《月占七·救月蚀二十二》。）但救日食除了击鼓、天子素服修德外，还会用牲于社、动用臣子将士换服警备等。如“日有食之，鼓，用牲于社。……天子救日蚀，置五麾，陈五兵，五鼓；诸侯置三麾，陈三兵，三鼓；大夫击门，士击杵。”（此为[唐]瞿昙悉达编：《开元占经》卷十《日占六·救日蚀九》引《谷梁传》之言。）又如“凡救日蚀者，皆着帻以助阳；日将蚀，天子素服，避正殿，内外严警；太史灵台，伺日有变，便伐鼓；闻鼓音，侍臣皆赤帻带剑，则灾异消。”（此为[唐]瞿昙悉达编：《开元占经》卷十《日占六·救日蚀九》引虞贽《决疑》之言。）而到了清代，其救护仪式更为复杂和隆重。显然，这样复杂和隆重的救护仪式，倘若对日食没有事先的预报，临时是不可能组织实施的。因此，为实行有效救护，就要对日月交食进行准确的预报，而这就是历法的任务。如果历法不准，交食不验，无论提前还是滞后，都会影响救护，从而陷统治者于不利地位。所以，历史上因预报交食失误而遭受处罚的天文官大有人在，这充分表明了当权者对日食预报的重视。为避免受到惩罚，也更是为了有效救护，历代天文官们就会不遗余力地去探求日月交食的发生规律，从而使得预报越来越准确，当然伴随的是历法的推陈出新或改革。（当然，日月交食不验，除了影响救护外，还会涉及到朝会庆典与交食救护的冲突问题。如果交食不验，在交食发生之日进行了朝会庆典，那就是逆天行为，将会受到天的严厉惩罚。因为交食本来就是上天的谴告，希望人君要进行救护，而朝会庆典则是大喜之事。因此，在两者的冲突问题上，朝会庆典必须要让位于交食救护，即便不能肯定交食会必然发生，也要以救护为重。）如西汉围绕《太初历》就有关于月食预报准确与否的争论。《太初历》预报永平五年七月十六日月食，杨岑上书称“月当十五日食，官历不中”。于是又命杨岑推算七月至十一月的弦望，与官历较验。结果《太初历》全错，杨岑都对。这样就引发了对《太初历》的修改。后来又有张盛、景防、鲍业等以四分法与杨岑较验，一年多下来，张盛等的结果又比杨岑的更好。最后《四分历》取代了《太初历》。又如唐开元九年因《麟德历》预报日食接连不准，于是命僧一行作新历，因此有《大衍历》问世。可见，交食在历法改革和历法争论中是一个非常重要的决定因素之一，交食预报的准确与否，被当作是评判一部历法优劣的重要指标。[20]
      可以说，历法政治层面和技术层面的改革，其目的即在于适时追求与上天时间法则的步调一致，以合天意和天命，而这也是历法改革最终的政治目的。基于改朝换代而制定新历法是适应天命转换之特殊法则的需要，而基于天文观测和数据精确而进行历法改革则是适应天命存续之一般法则的需要，这是由信仰神灵之天的古代语境所决定的。如果我们抛弃“语境论”而以“辉格论”的分析方式来看待传统中国的历法改革，我们就会说只有那些基于天文观测和数据精确即技术进步而进行的历法改革，才是对天体法则的追求而被纳入现代科学的范畴，而那些为适应天命转换而进行的历法改革则是纯粹政治色彩抑或是迷信的，与天体法则丝毫挨不上边，更谈不上说是对天体法则的追求。显然，这种以今天知识价值观来衡量和评价古代的“辉格论”有着极大的缺陷，因为当现代人运用科学将宇宙天体统统“去魅”而纯粹客观化、自然化也即纯粹物理化的时候，中国古人却是将宇宙天体整个地神灵化，那些所谓客观存在的自然物天体其实都是“魅力十足”的神性之物，而它们又统统归集于一个具有最高地位的“神灵之天”。而在由这个神灵之天创造和主宰的人世间，一切帝王和朝代的兴起、存续和灭亡其实都是掌控在上天手中，按照天命的法则在运行着。因此，在古人的视野中，基于技术层面的历法改革固然是对上天法则的追求，基于政治层面的历法改革同样是甚至更是对上天法则的追求。中国古代的传统历法作为一部时间法律，就是产生、发展和变革于对上天法则的追求中，每一部历法的面目其实都是对上天法则的世俗描述。
      (三)传统历法决定了法律时间的设置和表达
      如前所述，法律时间是一般法律中规定的时间制度，在中国传统社会，它反映了一般法律在时间上的“则天”。在这里，我们有必要区分两种“则天”：一是历法作为一部时间大法的则天，一是一般法律之立法、司法、修法等的则天。这两种则天实是两个不同的系统。历法主要是时间则天，要求人们的日常生活、宗教活动等人事的时间安排都得遵循天时；而一般法律的则天则是法律全方位的则天，不限于时间，还有法律施展的空间、理念、价值、精神等等。如明太祖朱元璋在三大法司的选址方位和命名上就模拟了“贯索”星座，体现了对天象的法律设施模拟；又如法律的精神价值从西周开始就贯彻着“以德配天”的理念而去追随“民之所欲，天必从之”的天德等。（相关具体论述可分别参见方潇：《“作为法律资源的天空”———天学视野下君权制约和秩序构建的法律意义》，《北大法律评论》2007年(第8卷第2辑)；《古代中国“天学”视野下的天命与法律价值革命》，《法制与社会发展》2005年第6期。）因此，法律时间的设置和表达只是一般法律则天中的一个内容。
      虽然历法则天与一般法律则天是两个不同的系统，但两者却有交叉。这个交叉即在于时间领域的则天，即两者存在着时间则天的共性。不过，同样都是时间则天，但历法的时间则天却是决定了一般法律制度中的时间即法律时间的则天。这种决定主要体现在两个方面：首先，历法则天在理念上决定了法律时间的则天。正如前述，历法实是一部关于天之时间法则表达的法律，它追求的是天命，符合的是天意。在神灵之天的信仰下，“改正朔，易服色”成了新王朝确立时首先要做成的大事，因为它要以此作为天命降临和社会认可的重大象征；同样，避免“分至乖失”成了王朝存续时必须时刻高度关注的大事，因为要以此来衡量是否适应和紧跟上天的步伐。因此，历法的制定、遵从和精确化的革新是一个王朝政治的头顶大事，而这正反映了历法则天的重大意义，因为唯有首先在第一时间上响应天命，以及唯有时时适应天时，才会得到上天的特别眷顾和持续庇佑。我们知道，法律的内容主要来自于现实生活，而构成人们现实生活中最主要最突出的时间场域则是岁时节庆，而岁时节庆的起源涉及最多的则是天文历法。已有研究表明，节庆依存于天文历法，大多数节庆的起源，如离开了天文历法的研究，简直就无法弄清。[21](P4)正因为如此，清人陈梦雷所编之《古今图书集成》才将“岁功”部分列入“历象”一类，有学者才认为这是“堪称真知灼见”。[22](P205)岁时节庆固然反映了历法的决定因素，岁时节庆之外的时间安排(如时间上的宜忌)则同样有着历法的决定因素。而历法之所以对日常生活的时间安排有决定作用，恰是因为历法不是凭空捏造，而是则天而来，是统治政权以国家的名义在第一时间则天而来，以及在统治存续的时间里不断精确化的则天而来。那么，当一部法律将现实生活进行规范之时，其法律时间的则天理念也就自然来源于历法则天。
      其次，与前一点相联系，历法则天在内容上决定了法律时间的则天。这也就是说，历法在内容上决定了法律时间的设置。如以《唐律疏议》为例说明。《唐律疏议》关于法律时间的设置主要有这么几类：祭祀时间、服丧时间、公程时间、犯夜时间、徒刑时间、行刑时间、会赦时间、吉日时间等。这些法律时间的内容设置其实基本上受制于历法的框定，或者虽然不直接被历法决定，但从计算上却是离不开历法。如朝廷祭祀特别是大祀，因其是对天地、宗庙等的祭拜，必须选择在十分庄重而恰当的时间进行，而这个时间如冬至等则必须由历法才能确定。如果大祀的时间相关部门没有提前二十天申报祠部，或祠部没有颁告诸司，就要受到处罚。(《唐律疏议·职制·大祀不预申期》)服丧期限的长短虽然体现出丧礼的精神，但唐律规定父母之丧的二十七个月服丧时间则与历法的逢闰问题大有关联。[23]犯夜时间的计算明显依靠历法知识支持，“夜”以刻漏为依准。“昼漏尽”，则顺天门击鼓四百闭门，再到了“五更三筹，顺天门击鼓，听人行”，故“犯夜”是为“闭门鼓后、开门鼓前，有行者”。(《唐律疏议·杂律·犯夜》)皇帝赦免特别是大赦时间和唐律中规定的一些吉日时间(如“正月之吉日”、“有克吉日”等)一样，也会根据历日选择吉日进行。虽然公程时间和徒刑时间其在内容上十分庞杂难说是由历法或历日直接决定，但其时间单位的计算则是按历法或历日进行而无可他依。如唐律规定：“诸称‘日’者，以百刻；计功庸者，从朝至暮”，“称‘年’者，以三百六十日。”(《唐律疏议·名例·称日者以百刻》)这样就依凭历法之功将日、年确定，从而将公程时间和徒刑时间的计算予以确定，而“以刻计日”也使其他制度中如保辜辜限时间的精确化有了依准。最能充分体现历法对法律时间在内容和计算上予以决定的是行刑时间。正如前述，唐律规定立春以后、秋分以前不得执行死刑，否则要处徒刑一年；即使在秋冬可以行刑时间，也不得在大祭祀日、致斋日、朔望日、上下弦、二十四节气、断屠月日、禁杀日、例假日、雨未晴、夜未明等时刑杀，否则要处杖刑八十；即使对有些死刑决不待时不受秋冬行刑之限制，但如果在断屠月、禁杀日执行，也要处杖刑六十。(《唐律疏议·断狱·立春后不决死刑》)显然，这个行刑时间的规定几乎全部涉及到历法和历日的宜忌问题，因为诸如立春、秋分等节气、朔望、上下弦等都得由历法来确定，而诸如断屠月日、禁杀日、祭祀致斋日、雨未晴、夜未明等都与历日的宗教因素和宜忌问题密切相关。由此可见，作为中国古代法典中具有代表性和顶峰性的唐律，其法律时间的种种设定几乎都逃不出历法的决定和影响，历法作为集政治宗教和技术知识于一身的时间大法牢牢地控制和导引着法律时间。
      因此，在传统历法与法律时间的关系上，历法从理念和内容上决定了法律时间的表达和设置，反过来说，法律时间的如何表达和设置也正好反映了历法知识。这就好比是母法与子法的关系一样。也就是说，在时间的则天问题上，历法是时间大法，因而是母法，而一般法律制度中规定的时间则是时间小法，它的内容由历法所孕育和决定，因而是子法。当然，历法的时间则天不可能全面地通过法律时间反映或表达出来，因为涉及某个法律内容的时间规定毕竟是有限的，况且人类的法律不可能全面洞悉天地法则(今天称自然法则)，而只是极微小部分的认知。事实上，在古代场景中，作为有意志、有人格的神灵之天，它也不愿意人类能够全面看清和洞察它，而是反过来，只有天才能全面地主宰人类。历法其实也并不是表明人类对天的时间步伐进行了全面领悟，在中国古代它也只是在技术观测和数据计算上趋向于合理化和精确化，但在观念上却几千年无甚变化而一直匍匐在上天的神明之下。比如，中国古代历法的节日安排，并不是对一年的时间做出单纯的物理划分，而是把一年的时间推移看成是阴阳的转换，并根据阴阳观念将节日有序地排列于历法中。[24](P73)虽然这样的节日安排有着内在的关联性和强烈的节奏性，也与农业生产的文化积淀有关，但不可否认，这样一种以阴阳观念的节日安排的背后则是基于对神灵之天的认知和信仰，虽然人们习惯着“年复一年”、“节复一节”地过着节日，但其每一个节日的理论基础却自始自终被淹没在神秘之中。试想，又有哪一个节日不蕴藏着一个或二个神话母题或宗教信仰呢?因此，与此相适应，受制于历法的法律时间虽然不可能全面反映出历法的则天内容，但同样却浸透着神性的因子，散发着神性的气息。
      四、传统历法影响法律时间在近现代中国的延伸
      传统历法在中国传统社会中无疑是一部关于时间的国家大法，并且在理念和内容上都决定了法律时间的设置和表达。然而，随着清朝的终结和民国的建立，特别是随着民国以法确立改行阳历(即公历)，传统历法就丧失了国家大法的辉煌地位。但是，传统历法却并未因此而退出“江湖”，它从此转化成了民间习惯法，以一种既顽强又富生命力的态势，继续影响乃至决定着中国广大民众的日常生活，特别是民众关于时间的安排。
      1912年1月1日晚间，孙中山在南京宣誓就职中华民国临时大总统。然而，孙中山就任临时大总统后当场发布的第一道法令，不是关于军事、政治或外交的，而是《改用阳历令》，宣布自本日起在全国改行阳历。可见，传统社会“颁朔”的政治意义———“历法是统治权的象征”依然在新政权中得到了清晰的展现。不过虽如此，毕竟引进和确立了具有西方文明的阳历，表达的是力图与旧传统割裂的进步意义。也正因为改行阳历，传统旧历从此在中国土地上退出了国家正统的法律角色。
      然而，令民初政府始料未及的是，传统旧历的影响力并未随着一纸法令而云消雾散。由于传统历法几千年来以时间大法形式作用于社会，已然成为了中国民众赖以生活的浓厚习俗文化。因此，客观的事实则是：一方面官方在行用阳历，另一方面广泛的民间社会则仍然生活在传统旧历的时间语境中，从而形成了民初历法上的“二元社会”格局，而且往往是旧历为主、阳历为辅。如同某些地方志记载：“民国创兴，……军、政俱用阳历，民众、农、商，凡年节一切仍用阴历。”[25](P741)以至于在过新年问题上出现了所谓“民国之新年”与“国民之新年”的二分现象。（如1913年2月11日《大公报》载署名梦幻的文章《闲评一》说：“盖前此之新年，民国之新年也，可谓之新民国；今此之新年，国民之新年也，可谓之新国民。民国之新年，乃前总统纪元受命之新年，今总统承祧继统之新年也，故凡享民国权利者，均得而庆之。国民之新年，乃四千余年祖传之新年，四百兆人普通之新年也，故凡负国民义务者，不得而忘之。”正因为这种历法上的“二元社会”格局十分明显，当时有好事者曾作春联调侃：“男女平权，公说公有理，婆说婆有理；阴阳合历，你过你的年，我过我的年。”参见王锡彤：《抑斋自述》，郑永福等点校，河南大学出版社2001年版，第183页。）这种“二元”格局反映在法律上，就是呈现出国家法律制度与民间行为习惯在时间态度和安排上的不协调乃至矛盾性。因为民国政府制颁的法律中规定的法律时间无疑是以西方科学文明之阳历为坐标的，而作为几千年传统深受“神灵之天”观念和以天干地支纪时之观念熏陶，乃至深入骨髓成为民族基因的广大民间社会，其在日常生活中对时间的安排和考量，又无疑主要是以传统历法为坐标的。比如民国法律规定以阳历新年的到来作为年关交易结算的时间终点，而民间社会却依然普遍以旧历新年除夕作为结算终点。又如根据阳历而设置的法律时间很重视“星期”的时间概念，而几乎忽视甚至漠视旧历中特别在乎的传统节气时间，而传统节气却在民众的日常生活和交易中扮演着极具意义的调节和框架作用，如一般在节气时日里要停止某些交易的发生，特别是停止债权债务的行使和履行。（如在清明节是绝对忌讳债主登门索债，当然债主自己也忌讳出门讨债，这已经成为了民间心照不宣的习惯法则。）特别是民初政府虽然有在去除“吉凶神宿”前提下而允许旧历的存在，但是对民间社会而言却犹如对牛弹琴、痴人说梦，并没有什么法律效果。事实上，除了与官方打交道而不得不遵守阳历时间外，民间社会事关出行、会友、丧葬、嫁娶、交易等社会生活行为在时间的安排上仍然浸淫在旧历“吉凶神宿”的观念架构之中。因此可见，传统历法对民间时间的影响上仍然延续着传统魅力，而民间时间的选择和安排一旦进入有效法律行为的领域，也就附上了法律时间的属性或色彩。而且更为重要的是，面对民众对旧历时间的如此倚重以及习惯势力的如此强大，官方在推行阳历的同时也不得不放弃干涉而采取调适态度，如明令过完阳历新年，在旧历新年时也放假休息或明令庆贺，以及在商业结算、学校学历等方面适当考虑旧历的时间安排，以适应民间社会强大旧历气氛的反弹。[26]通过这种调适，许多旧历时间得以进入官方法律时间的空间，而这恰恰正是传统历法影响法律时间的直接体现。
      无疑，民国时期这种历法上的“二元社会”格局，明显地体现了传统历法在失去法律支柱后依然存在的顽强生命力。可以说，传统历法虽然失去了国家支持，但却依然占据着广阔的民间市场，依然受到民众的执着遵守。因此，我们完全有理由相信，传统历法并没有由于民国政府对它的废除而退隐，而只是由传统的国家法角色转化成为了地道而广泛的民间法角色了。虽然这种“二元”格局的原有状态在后来的南京国民政府发起的强制废除旧历运动（北伐成功后，为显示与北洋政府新旧历并用的正朔区别，南京国民政府即开始发起废除旧历运动，将阳历定为“国历”，将旧历视为“废历”，并编制新的历书颁行各省，同时发布法令强制查封旧历书。这场运动虽然改变了原先旧历为主、阳历为辅的状况，其最大成果表现在民间的契约、房租、商家结帐等逐步改为阳历办理，但并没有彻底改变阴阳历并行的“二元社会”格局。参见左玉河：《从“改正朔”到“废旧历”———阳历及其节日在民国时期的演变》，《民间文化论坛》2005年第2期。）中被打破而式微，但传统历法的观念和影响依然在民间社会顽强地传承，而随着时代的变迁，直至今天的中国这种传承还一直在进行着，甚至在某些空间和领域里还找到了新的生长点，正在发芽并破土而出而成为真正的法律时间。这种新的生长点目前主要表现在：一是2007年12月国务院修改了《全国年节及纪念日放假办法》，将清明、端午、中秋三大传统节日增为国家法定节假日；二是近年来江苏泰州市两级法院在司法活动中开全国之先出台了一些尊重善良民俗的指导意见，其中就规定有在某些特定时日停止审执等工作，从而取得了很好效果并有进一步普遍推广之势。（泰州市率先将善良风俗引入司法活动的是其下辖的姜堰市法院。早在2004年起姜堰市法院即开始在民事裁判和执行中进行尝试，至2007年先后出台了一系列关于将善良风俗引入民事审判的指导意见。2007年3至4月，《人民法院报》多次对姜堰法院的做法进行报道，在全国法院系统、法学界以及社会引起很大反响。同年6月29日，泰州市中级法院在姜堰经验基础上通过了《关于民事审判运用善良习俗的若干意见(试行)》，以作为全面指导意见。江苏省高级法院则向全省转发推广，并报告最高法院。同年8月21日至22日，由《人民法院报》和江苏省高级法院在泰州联合主办了“民俗习惯司法运用研讨会”，泰州两级法院的做法得到与会专家的充分肯定。同年10月30日，《人民日报》以“善良民俗引入民事审判”为题对泰州做法进行了详细报道，并附上了最高人民法院曹建明常务副院长肯定点评。2008年12月，在江苏高院总结审判经验专项活动中，姜堰法院总结的该种审判经验获一等奖。2009年8月29日，最高人民法院院长王胜俊来泰州调研，进一步充分肯定了泰州运用善良风俗的做法，并认为值得全国法院系统学习和借鉴。关于泰州两级法院民事审判引入善良风俗的经验中，与特定时间有关的做法主要有：在传统节日如中秋、清明、端午、春节等期间，一般不安排开庭和执行，不上门送传票，不开警车到当事人住地；当事人家中有红白喜事、婚丧嫁娶以及其他忌讳时日的，审执工作要尽量避开，等等。此方面的具体情况可参见汤建国、高其才主编：《习惯在民事审判中的运用———江苏省姜堰市人民法院的实践》，人民法院出版社2008年版）就前者而言，其在发扬民族优秀传统文化、增强民族凝聚力以及激发民族活力等方面的重要意义自不待言，但同时更反映了传统历法对民间社会乃至整个国家长期以来的持久影响力，现在终成一定正果，并由此决定和影响了一定程度上的法律时间。很显然，增加三大传统节日为法定节假日，不仅使得传统历法在一定的法律意义上影响了现代人的工作和生活时间表，而且还引发了现行法律中一些时间规定的重新调整，以及与该法律时间相关事项的重新规划等一系列法律后果。就后者而言，在现行司法中尊重传统历法的节日和某些特定时间，同样其由于十分契合民间观念和行为的需求，更能有效解决民间纠纷从而促进社会和谐的重要意义自不待言，但同时也是传统历法对现代法律时间进行强烈影响的反映。
      五、结语
      学者们大都喜欢从自己的专业出发论析学术和思想，于是传统上作为科学史等领域的传统历法除了是一种制历方法或纪时法则的认识之外，是不太可能和法律挂上勾的。然而，一旦我们打破陈规和转换视角，就会有一种新的认识。本文即尝试从法律视角来剖析传统历法，结果发现它不仅仅是一种纪时方法或法则，而且还更是一种具有典型法律性质的国家时间大法。正是作为一部行用于“天下”空间的时间法律，由于其忠实地跟随上天的时间步伐，并在其国家强制性的推动下，从而对信仰“神灵之天”语境下的传统社会造成了极为深远的影响，成为了融入广大民众血液的东西，尤其在法律时间的设置和表达上更是如此。虽然民国的建立使得传统历法从国家法律的高座上跌落，但其在广阔的民间社会依然挺立，从而很自然地转化成一种典型而浓厚的民间习惯法。从民国以来的历史看，这种习惯法无疑具有一种“青松雪梅”般的超然面貌，并不因民初政府、南京国民党政府乃至上世纪新中国政府的排挤、打压、摧残而走向死亡，而是以一种顽强的生命力在历史的夹缝中生存和延续，而一旦随着社会环境的宽松，它就会像“野火烧不尽，春风吹又生”的野草一样生长和延伸。信奉“在合适的时间做合适的事情”传统观念的民间社会似乎从来没有真正屈服过政治和法律的高压，而是一手藏着老黄历，一手打着“太极拳”。基于传统历法在民间有着如此这般顽强的时间影响力，明智的国家态度除了尊重和导引又能做什么呢?
      显然，传统历法从作为曾经的时间国家法，到今天的民间习惯法，变的是不同法律语境中的人，不变的则是其“天时”在人间的精神魅力。诚如法国哲学家隆萨尔所说：“人们常说时间流逝，其实不对。时间是静止的，流逝的是我们。”[27](P67)
 
 
 
注释:
  [1][日]平冈武夫编．唐代的历[M]．上海：上海古籍出版社，1990．
  [2]赵琳琳．午门颁朔礼[J]．紫禁城，2005，(3)．
  [3]谢松龄．天文与历法[A]．谢松龄．天人象：阴阳五行学说史导论[C]．济南：山东文艺出版社，1989．
  [4]江晓源．天学真原[M]．沈阳：辽宁教育出版社，1991．
  [5][英]李约瑟．柯林•罗南改编．中华科学文明史(第2册)[M]．上海交通大学科学史系译．上海：上海人民出版社，2002．
  [6]张闻玉．古代天文历法讲座[M]．桂林：广西师范大学出版社，2008．
  [7]朱文鑫．历法通志[M]．上海：商务印书馆，1934．
  [8]江晓源．第谷天文体系的先进性问题[J]．自然辩证法通讯，1989，(1)．
  [9]刘钝．清初民族思想的嬗变及其对清代天文———数学的影响[J]．自然辩证法通讯，1991，(3)．
  [10][明]沈德符．万历野获编[M]．北京：中华书局，1959．
  [11]董煜宇．历法在宋朝对外交往中的作用[J]．上海交通大学学报(社会科学版)，2002，(3)．
  [12][明]张志淳．南园漫录•辞学指南[M]．北京：书目文献出版社，1998．
  [13][清]吴广成．西夏书事校证[M]．龚士俊等校．兰州：甘肃文化出版社，1995．
  [14]李艳蕾．《三国演义》天命空间叙事[J]．山东科技大学学报(社会科学版)，2005，(1)．
  [15][日]薮内清．魏晋南北朝时期的历法[J]．杜石然译．自然科学史研究，1996，(2)．
  [16]程蔷，董乃斌．唐帝国的精神文明———民俗与文学[M]．北京：中国社会科学出版社，1996．
  [17]吴国盛．时间的观念[M]．北京：北京大学出版社，2006．
  [18]江山．法的自然精神导论[M]．北京：法律出版社，1997．
  [19]关增建．日食观念与传统礼制[J]．自然辩证法通讯，1995，(2)．
  [20]钮卫星．汉唐之际历法改革中各作用因素之分析[J]．上海交通大学学报(哲学社会科学版)，2004，(5)．
  [21]陈久金等．中国节庆及其起源[M]．上海：上海科技教育出版社，1989．
  [22]陈江风．观念与中国文化传统[M]．桂林：广西师范大学出版社，2006．
  [23]李祚唐．论中国古代的服丧期限──“三年之丧”期限的演变[J]．学术月刊，1994，(12)．
  [24]刘晓峰．东亚的时间：岁时文化的比较研究[M]．北京：中华书局，2007．
  [25]昭通县志稿[A]．丁世良等主编．中国地方志民俗资料汇编•西南卷(下)[C]．北京：书目文献出版社，1991．
  [26]左玉河．评民初历法上的“二元社会”[J]．近代史研究，2002，(3)．
  [27][日]堀秀彦．感悟浮生[M]．小竹编译．海口：海南出版社，1993．