中国传统历法之法意及其对法律时间的影响
关键词: 传统历法/时间法律/法律时间/二元社会/民间法
内容提要: 学术界普遍习惯于将历法仅视为一种纪时的方法或法则，虽然也有试图超越此本体意义而结合政治功能的研究，但都游离于法律视野之外。实际上以法律视角析之，传统历法即是一部被统治者赋予典型法律属性、反映古人追随“天时”的时间法律。这部时间大法在最普遍的意义上决定了古人法律时间的设置和表达。民国改行阳历之后使得传统历法从国家法转为民间法，从而在历法上呈现官民“二元社会”格局，传统历法通过对民间时间进行影响以及官方被迫调适的管道，折射出对法律时间的影响。这种格局的原有状态虽在历史变迁中发生变化，但直到今天，传统历法在民间对时间的选择和安排上依然有着广泛的影响，甚至在某些空间和领域还找到了新的生长点而成为真正的法律时间。
历史的变迁，要通过时间的度量来把握。历史具体地在其上面移动的具体的时间，那就是历。没有那个时代的历而要寻求那个时代的历史，是不可能的。[1](P1)
———[日]平冈武夫
引言
“九瀛咸奉朔，四海正同文。礼特遵先制，时惟授大君。令颁悬度地，泽被鹭鸳群。钦若心恒凛，厘工政益勤。”[2]这是乾隆五年(1740年)一首题为《十月朔日颁时宪书》的御制之诗。无疑，乾隆此诗表达了朝廷颁历的一个重大意义———“奉正朔”作为维系帝国大一统统治秩序的重要措施。诗中的“奉朔”即为“奉正朔”。正朔是什么?简言之为一年中的第一天，也即农历正月初一，（孔颖达为《礼记》注疏说：“正，谓年始；朔，谓月初。”）常引申为帝王新颁的历法。可见，“奉正朔”既指一个对确定之时间的遵守，同时也更指对一部历法的遵守。对历法的颁布和遵守产生了重大的统治意义，使得历法赋予了浓厚的政治色彩，从本文视角而言，其具体化即为法律色彩或者就是法律。
中国古人对天文进行细致观测的目的有二：一为星占，以定吉凶休咎；一为制定历法，以授人时。[3]这两者构成了古代天学的主要内容。当然，两者的区分只是相对而言，实际上已有学者的研究揭示，星占需要历法，制定历法的目的也在于更好地进行星占而已。[4](P151－167)作为一种古代版本的天文学，天学与法律的关系可谓极为紧密。由于天学的内容区分使然，天学与法律的关系可具体化为两部分：星占与法律的关系，以及历法与法律的关系。从前者来说，立法、司法、修法乃至法律设施等一切法律问题均通过星占对天象进行了直接和间接模拟，从而表现了古代法律如何“则天”的一种具体路径；而从后者来说，则传统历法不仅本身充当着法律的角色功能，而且还在最普遍的意义上决定了古代法律中几乎一切关乎时间安排的问题，而这种对法律时间的影响在某种程度上甚至还延续到了今天，还仍具有重大的现实意义。这后者正是本文的论题主旨所在。
一、历法的本体含义及其功能目的
何谓历法?简言之，历法就是“历之法”。但什么是历之法，却并不是个简单的问题。
从学界研究者的所有定义来说，似乎从来没有人将历之法定义为一种关于“历”的“法律”，而是普遍定义为诸如“制历的方法”之类。如对中国古代天学有着权威论述的李约瑟就对历法下过这样的定义：“所谓历法，只不过是把时日组合成一个个周期以适合日常生活和文化或宗教习惯的方法。”[5](P193)当然，也有学者并不同意这种定义，认为历法之“法”是指“法则”、“规律”。如当代知名的天文历法研究专家张闻玉认为，远古时代的夏商周虽然有年月日安排的方法，但由于确定一年为366天，从而不可能有规律调配年月日，还形不成“法”；只有到了春秋中期以后，测量出一回归年为365天又1/4日，到了战国初期创制行用四分历，才可能有“法”可依，才称得上有了历法，个中原因即在于以前只是观象授时的时代，随意性强，而到了有“法”可依的时代，就有可能将天象的数据抽象化，就可能依据日月星辰的运行规律，进行上下千百年的推算。于是，张先生的定义为：历法就是利用天象的变化规律调配年、月、日、时的一种纪时法则。[6](P6)
笔者认为，无论将历法之“法”定义为一种“方法”，还是定义为一种“法则”或“规律”，其实都是从历法的本体意义上的一种表达，区别只是表达的外延不同。“方法”既可以是对年月日运行的非规律性认识，也包括了对年月日运行的规律性认识；或者说，“方法”可能只是早期认识，而“法则”或“规律”只是后期认识。但无论怎样，它们都是从历法的本体含义———“通过对天象的观测来调配年月日时以纪时”出发来定义历法的。显然，这个本体含义的确也是我们认识一般历法特别是传统历法的前提和关键，因为历法的来源毕竟是为了纪时而如何调配年月日时而产生的。
值得特别注意的是，传统历法作为其本体意义是为调配年月日时以作纪时之用，但历法的本体意义又绝非止于一个简单或纯粹的纪时，而是以时间为依托更有所指。这个所指就是根源于中国古人在“天人感应”观念下对“天时”的神秘认知：日月星辰的运行都赋予着神意，人类年月日时的协调安排都应符合上天的意志，凡行百事，都必须选择在适宜的时点上进行，方能吉利有福，反之有祸而凶。因此，中国古人对时间体系的测定从来不是以“纯粹”形式进行，而是始终带“场”出现，（如《吕氏春秋·十二纪》：“春言生，夏言长，秋言收，冬言藏。”《孙子兵法·军争篇》：“朝气锐，昼气惰，暮气归。”）即关注的不仅仅是时间，更在于这个时间所隐藏的吉凶祸福意义和生命意义。（时间所隐藏的意义，保存在天干地支这种高度形式化的标度体系之中。十个天干和十二个地支组合成六十对干支，它的不断循环构成了一个标度体系。据说殷商即开始以此计日，而正式用干支纪年开始于东汉元和二年四分历的颁布。这种循环标度体系与今日公历计年的线性数字体系的区别，不仅在于一个是循环一个是线性，还在于每一个干支本身都是有其生命意味的。如十天干显示的是生命生、长、盛、衰、死而又生的变化过程，而十二地支被对应于一年十二个月的物候变化，也是描述生命的一般生长收藏序列。由于年、月、日和时辰都用干支标记，所以任何一个时刻都可以被八个有意味的干支的组合来标度，它们的意味则可从这些组合中获得。参见吴国盛：《时间的观念》，北京大学出版社2006年版，第34－35页。）正因为这样，中国古代历法的本体意义背后有着非常浓厚的神性的支撑，而现代的历法虽然也是将如何协调年月日时作为最根本的关注，但那是纯粹科学视角下的运作，而没有任何的神秘性。
关于历法的功能和目的，我们应该以辩证和发展的眼光来审视。历之繁体为曆，最早写法为秝，后写作歷、厤，再后写作曆。[6](P5)《说文解字》：“秝，稀疏适也，从二禾。”“厤，治也。从厂秝声。”“曆，厤象也。从日厤声，《史记》通用歷。”又《正字通》：“曆，以日为主，故从日。”从这些释义来看，历的原初之义中显然包含着禾与日的关系。这个禾与日的关系表明，禾的生长需要日的适当调治，如再推演开来说，即禾的生长受着日月星辰之运行天象的协调。从这个意义上看，历法的原初功能和目的显然是为农业生长提供服务，即提供一种“天时”以便农业的生产活动。
不过，历法的原初功能和目的并不等于说永远如此。随着统治者对“天”的神秘性的逐渐强化认识，特别是统治者为强化王权的神圣性、正统性、合法性、稳定性等的需要，历法的主要功能开始发生转移，除了客观上仍为农业提供时间安排外，更多的是偏向非农业的目的———为星占服务、为政治服务、最终为王权统治的确立和保有服务。（在历法的功能和目的问题上，国内学界存有两种对立的观点。一种是“服务农业说”，以前辈天文学家陈遵妫为代表(参见陈遵妫：《中国天文学史》，上海人民出版社1989年版，第1394页)；另一种是“服务星占说”，可谓以当代天文史家江晓原为代表(参见江晓原：《天学真原》，辽宁教育出版社1991年版，第142－145、167页)。这两种观点笔者以为均有所偏颇而失当。）
二、传统历法的法律属性
迄今为止，学界已经从多重角度对传统历法进行了充分研究，（就现状来看，由于研究者所取角度不同，研究方法也就不大一样，从而形成几个不同的研究流派。概而言之，即为：从历史学角度研究，以刘坦、浦江清先生为代表；从考古学角度研究，以王国维先生为代表；从现代天文学角度研究，以朱文鑫、陈遵妫先生为代表；从考据学角度研究，以张汝舟先生为代表。参见张闻玉：《古代天文历法讲座》，广西师范大学出版社2008年版，第27－28页。）但似乎还没有人从法律角度分析历法并赋予历法的法律属性，即便一些权威的历法研究专家虽角度各异，但也主要是基于历法的本体意义，而即便超越了本体意义将其与王权问题联系起来，也只是基于一般的政治意义进行揭示，而并无具体化到法律层面。这无疑是一件十分遗憾的事。笔者以为，这也许是目前为止绝大部分历法史的研究者主要出身于诸如天文、科学史等专业而并非出自法学领域的缘故。所谓“在什么山唱什么歌”，什么专业出身自然会有着什么专业的敏感嗅觉，这是很合情合理的事。不过，就古代传统历法而言，如果我们换种视角，从法律层面去分析，将历法视为法律，或许更加符合历史面貌，也更加能揭示出它独特的政治功能意义。
(一)传统历法以钦定、御制、诏令等形式颁布
以现代社会来说，一项法律之所以成为法律，其最基本的标志就是要经过某个国家机关制定并以国家或官方的名义颁布。没有国家或官方颁布这一特定程序，哪怕是专门的立法机关所制订的也只能称为法律草案或议案，不能称为法律，而草案或议案是没有法律效力的。以此标志去衡量中国古代的传统历法，显然历法具有法律的形式。
据前辈天文学家朱文鑫先生《历法通志》统计，我国古代历法多至一百零二种。[7](P1－10)在这上百种历法中，除了黄帝历、颛顼历、夏历、殷历、周历、鲁历所谓“古六历”无史料记载其颁行情况外，其他诸历自汉代《太初历》开始，基本上均有明确的国家制定和颁布的内容记载。在中国两千余年的皇权专制中，朕即国家，皇帝的钦定、御制等均具有浓厚的国家色彩，而诏令则更为明显地使历法的颁布具有了法律意义。当然诏令和钦定、御制等都是如影相随结合在一起的。如汉代第一部制定的历法《太初历》就是在汉武帝元封七年(公元前104年)时，由太史令司马迁等向皇帝提出“历纪坏废，宜改正朔”的改历建言后，皇帝反复诏令群臣讨论修改，并最终以诏令形式钦定邓平历而颁布实施的。(《汉书·律历志》)
无可非议，历法当然需要皇帝的钦定认可方能以诏令形式颁布，皇帝的钦定即赋予了历法的国家属性，而诏令颁行则将历法直接赋予了国家法律的属性。从现有史料来看，中国绝大多数历法是由皇帝诏令天文机构和天学人员提出改进或改革方案，最后由皇帝钦定而下诏发布，钦定形式是历法颁行的一个传统。然而，到了明末清初之际，随着西方天文学的输入，中西历之间进行了多达八次的较量，却均以中历不验而失败。[8]在这种情况下，“对于既要接受西法胜于中法这一现实，又要维护其王道尊严的满清统治者来说，在宫廷里组织中外学者编纂大型天算著作，用皇帝的名义‘御制’发行，以体现其皇威‘声被四海’和‘远人慕化’，也就成为势在必行了”。[9]于是，在清代就出现了由皇帝亲自组织编撰，并以“敕编”、“御制”名义颁布的天算著作，如《数理精蕴》、《历象考成》、《律历正义》、《历象考成后编》、《仪象考成》、《仪象考成后编》等，而有清一代的两部重要历法《时宪历》和《癸卯元历》即分别出自《历象考成》和《历象考成后编》之中。（参见孙宏安：《中国古代科学教育史略》，辽宁教育出版社1996年版，第586页；朱文鑫：《历法通志》，商务印书馆1934年版，第9－10页。）显然，御制形式成为清代历法颁行的重要方式。
与一般法律的颁布不同，历法的颁布更有着讲究的仪式性。这个讲究的颁历仪式说明朝廷赋予了历法非一般法律的属性，历法是一部具有特别重大意义的特别法律。从史料可见，早期历法的颁布在仪式上似乎还并不引起朝廷的高度重视，随着统治者对历法意义越来越深入的认识，在颁行的仪式上也就越来越隆重。比如明代颁历，洪武时在九月初一日，永乐时改在十一月初一日，万历后又改为十月初一日，地点先在南京，后迁都北京后在奉天门(后改称皇极门，即今太和门)。虽然时间和地点不同，但都十分重视颁历典礼，“是日御殿，比于大朝会，一切士民虎拜于廷者，例俱得赐”。[10]到了清代，颁历典礼似乎更为隆重。在每年的十月初一日，都要在午门举行仪式。乾隆后为避其“弘历”名讳，将“颁历”改称“颁朔”。《清史稿》载：“时宪书成，钦天监官岁以十月朔日进，并颁赐王公百官。午门行颁朔礼，颁到直省，督、抚受朔如常仪。”(《清史稿·志六十四·礼八》)由于清代的颁朔典礼十分隆重，故在乾隆五年颁朔时，乾隆一时兴起，作了本文开头所述的《十月朔日颁时宪书》之诗，以表其一统天下之得意心态。历法越来越隆重的颁布仪式，说明历法本身有着非同寻常的法律意义。
(二)传统历法具有普遍效力性和强制性
在一般情况下，法律得人人遵守和服从，从而具有普遍的效力性；同时法律还具有强制性，如不遵守和服从法律，就要受到强制干涉甚至暴力性制裁。所以，普遍效力性和强制性是一体的，就如一个硬币的两面，如影随形。作为中国古代传统中具有特别重大意义的法律，历法更是具有普遍效力性和强制性。这个普遍效力性和强制性主要表现在两大方面：一是各地方政权和民众都被强制性地无条件服从和遵守，一是各臣服的夷狄政权和夷民也要被强制性地服从和遵守。
历法从来都是王权(朝)确立和保有的重大象征。一个新王权(朝)的确立，一般都必定要制订和颁布一部新历法，以示新时代的到来，所谓“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意”。(《史记·历书第四》)这个“改正朔”就是指要制订一部新的历法。所以，新王权(朝)的确立，其制颁新的历法，不仅仅是因为讲求历法精确的技术问题(实际上这只是历法革新的微小原因)，而更是因为新历法所赋予的重大政治意义。如果说一般法律的制定和实施标志着新政权的正常运转的话，那么作为特别法律———历法的制定和颁布实施则标志着新政权的合法性和正统性。因此，是否对历法的遵守和服从，或者说是否遵奉正朔，就成了各地方政权和民众是否归顺或反叛中央新政权的态度标示，同样也是周边各夷狄政权和民族是否臣服于中国王权(朝)的象征。所以，对历法的遵守和服从不仅仅是一个法律遵守和服从的法律实施问题，还更是会上升为涉及国家统一与分裂、战争与和平的重大问题。
由于历法的象征意义，中央王权对于那些不遵奉历法的地方政权，自然要采取措施以确立和捍卫自己的政权。这些措施除了朝廷说服晓之以理外，更多的是对地方政权的掌控者采取强制性的法律制裁，甚至上升为一种暴力镇压。同样，对于那些曾经臣服的夷狄以及将要使之臣服的夷狄，中国王朝自然也要向其颁布历法以期遵守，以体现自身宗主国的崇高地位，否则就会引发两国之间的政治危机，严重的会引发对夷狄之国的强制行动乃至战争。
以宋代为例，宋代建立后，在与南唐、大理、西夏等地方政权的交往中均把颁赐历法作为实现宗主国统治的一种象征。南唐与宋仅一江之隔，在宋建立之初即表示臣服以期保留割据政权。建隆二年(961年)中主李景死于南昌，其子李煜遣中书侍郎冯谧入宋请求承袭国主地位，得到宋太祖的许可后在金陵即位。建隆三年(962年)，宋开始在南唐颁布历法。《十国春秋》卷十六载：“(建隆三年)十一月，遣水部侍郎顾彝入贡与宋。壬午，宋颁建隆四年历。”《宋史》卷一载：“(建隆三年十一月)丙寅，南唐遣其臣顾彝来朝。……壬午，赐南唐建隆四年历。”(《宋史·本纪第一·太祖一》)《续资治通鉴》卷二也载：“(建隆三年十一月)壬午，始颁历于南唐。”宋向南唐颁历，显然是对南唐实施宗主国统治的象征。实际上，南唐在后周时期就已经表示臣服，对外称用后周之显德年号，但对内却仍用本国之中兴年号，（《十国春秋》卷十六载：“(中兴元年)夏五月，下令去帝号，称国主，去交泰年号，称显德五年。”卷十六又注引《唐馀传记》云：“聘献于周，用其显德年号，在本国则仍旧称。”）可见当时臣服得有些勉强。因此，在宋建国之初改元建隆，南唐国内显然没有用宋的建隆年号。于是，宋为了体现其对南唐的宗主国统治地位，遂正式向其颁历；而南唐后主李煜为了求得苟安以保持割据政权，也乐得从建隆四年开始采用宋之历法，奉其正朔。不仅如此，南唐在此后还加紧进贡，甚至改国号为江南。然而，南唐的这一系列臣服行为并没有改变宋统一南北的决心，终于开平八年(975年)平灭南唐，不过，宋太祖考虑到南唐在奉正朔方面一贯做得不错，网开一面并没有声讨李煜罪状。（《十国春秋》卷十七载：“明年(开宝九年)春，乙亥，曹彬上《平江南露布》，宋太祖御明德楼，以江南常奉正朔，诏有司勿宣《露布》，止令国主等白衣纱帽至楼下待罪。诏并释之，赐赍有差。”）可见，宋之历法在南唐的认真遵守从另一方面拯救了李煜的性命。在宋与大理的关系上，宋处理的比较谨慎，直到宋徽宗时才对大理进行正式册封：“(政和)七年二月，……制以其王段和誉为金紫光禄大夫、检校司空、云南节度使、上柱国、大理国王。”(《宋史·列传第二百四十七·外国四·交趾大理》)为表郑重，宋遣儒臣钟震、黄渐为册封使，前往大理进行册封，同时颁赐宋行日书一册。[11]由于宋对颁历这种宗主国统治象征意义十分重视，政和八年宋科举会试时将词科的题目定为“代云南节度使大理国王谢赐历日表”。[12]历法颁赐以期地方乃至臣服夷民普遍遵守的法律意义，现在居然在科举考试上也体现出来，可谓非同凡响。
此外，在宋与西夏的关系上，则更充分反映出对历法的遵守和违背所表达出来的不同后果。宋真宗景德三年(1006年)，宋夏签订景德和约，授予西夏国主李德明定难军节度、西平王等封号，(《宋史·列传第二百四十四·外国一·夏国上》)从而确立了西夏的附属地位。在景德四年，李德明便遣使向宋朝请历。史载：“西夏自保吉俶扰，羌戎不知正朔几二十年。德明遣供使表请，真宗以新历并冬服赐之。初，诏延州牙校赍往，比闻德明茸馆舍、修道路以待朝命，乃命閤门祗候往赐，德明受而行之。”[13](P105)这是西夏最早开始奉宋朝历法。为这次受赐历法，德明“茸馆舍、修道路以待朝命”；而宋朝起初派牙校前往赐历，后改派閤门祗候前往赐历，从而显示双方对此都非常重视。自此西夏行宋之仪天历“垂三十年”。在大中祥符元年春正月，德明还被宋帝赐予“守正功臣”称号，以嘉奖其对宋历法的认真遵守。然而，在宋仁宗天圣九年德明死亡其子元昊继位之后便图谋独立，终于宋宝元元年叛宋称帝，国号“大夏”。元昊表明自己政治独立的一项重要举措即是颁行自己的历法，“囊霄(元昊)称帝，自为历日，行于国中”。[13](P209)第二年，元昊遣使告知宋朝，引起宋朝廷的愤慨，“诏削夺官爵、互市，揭榜于边，募人能擒元昊若斩首献者，即为定难军节度使”，(《宋史·列传第二百四十四·外国一·夏国上》)并与西夏于康定元年爆发大规模的战争。经过几年战争，终于仁宗庆历四年，宋夏谈判达成和议，元昊向宋称臣并被册封为夏国主，史载“约称臣，奉正朔，改所赐敕书为诏而不名，许自置官属”，(《宋史·列传第二百四十四·外国一·夏国上》)宋于庆历五年复向西夏颁赐《崇天万年历》。[13](P209)可见，从宋与西夏的关系上，无论宋实行宗主统治还是西夏称臣抑或反叛，双方都以历法的是否遵守和背离作为标志，特别是对于宋来说，西夏“自为历日”那种对宋历的违背行为，无疑是对抗王权、法权之举，断是宋统治者不可容忍的，从而引发战争式的暴力制裁。
(三)传统历法具有主权性和正统性
众所周知，任何一部基本法律都应当是一个主权国家在其主权范围内制定和实施的，也就是说，法律应当具有强烈的主权性。一个不具有主权性的法律不是真正的法律，而是“傀儡法律”或别人强加的“强盗法律”，如晚清鸦片战争后与西方列强签订的一系列不平等条约中确定的“关税协定制”、“领事裁判权制”等就是此类丧失主权性的法律和制度。然而，虽然这些法律不具主权性，但却依然起到法律的作用。这是法律屈服于强权政治而体现出的软肋，不过是法律主权性的变数，不是常态。与此相适应，法律还表现出一种正当性。法律的正当性即是指法律是否由一个正当的政权主体作出和实施。如果一个政权不具正当性，就会被称为“伪政权”；同样，如果法律是由一个“伪政权”作出的，就会被称为“伪法律”、“伪法统”。今天我们说一个政权的正当性主要是指其是否合宪，在非宪政的国家则是能否得到大多数人民的拥护，而在中国古代这种正当性则被称为正统性，即是否具有天命、天统。我们同样可以说，法律的主权性和正当性(正统性)也是统一在一起的，主权性的基础来源于正当性(正统性)，而正当性(正统性)也通过主权性体现出来。
就中国古代的传统历法来说，历法比一般法律更具有强烈的主权性和正统性。一定意义上说，一个国家制颁的历法必须具有主权性，不具主权性的历法在中国历史上是不存在的，即使在明末清初特别是近代随着西方天文历法知识的输入，政府大力运用西方人士充实钦天监甚至长期的领导工作之时，中国的历法仍是在国家鲜明主权下的表达。有清一代，从顺治元年至道光六年，先后有汤若望、南怀仁、徐日升、安多、闵明我、纪理安、戴进贤、毕学源等供职并主管钦天监事务，虽然有这么多的西方人士以西方天文因素充盈天文机构，但也未能对清朝历法的主权性有丝毫冲击，也就是说，历法的一切运作牢牢地掌控在政府手中。这从顺康乾三朝对历法的掌控中就可充分体现。顺治元年汤若望进呈《西洋新法历书》，顺治帝下旨：“西洋新法，推验精密，见今定造时宪新历，悉以此法为准。”(《康熙会典》卷一百六十一)而到了康熙朝，由于《西洋新法历书》“图表不合，而作新法算书时，欧罗巴人自秘其学，立说复杂，隐不可解”，(《御制历象考成·提要》)故令钦天监组织人员重新修订。至康熙六十一年《御制律历渊源》告成，其中《历象考成》以“康熙二十三年甲子天正冬至次日壬申子正初刻为法元，七政皆从此起算”。雍正三年颁发《历象考成》并令钦天监教习推算，“世宗宪皇帝御制序文，以考成为推步之模，命监臣学习遵守”。(《清朝文献通考》卷二百五十六)康熙甲子元年从雍正四年起定为制造时宪历的依据。后钦天监以“日月行度，积久渐差，法须旋改，始合天行”为由修正《历象考成》，修订工作从乾隆二年开始至七年结束，《历象考成后编》告成，“以雍正元年癸卯天正冬至次日子酉子正初刻为法元，七政皆由此起算”。(《清朝文献通考》卷二百五十六)由此可见，无论是颇具西方因素的《西洋新法历书》，还是康乾之际的甲子元历和癸卯元历，都经过了御批或御制考定，颁行后均成为了钦天监历法工作的依据，甚至连一些相关主要数据和基本计算方法也被载入《大清会典》这样的法律文本中，清代皇帝掌控历法的独立主权性在此体现得可谓十分突出和鲜明。
传统历法的正统性同样十分强烈。某种意义说，正统性比主权性更为重要，因为它反映的是颁制历法的主体即政权是否具有正当性、合法性的问题，这是一个政权存在的前提问题，而主权性则主要反映的是这个政权能否独立体现权力的问题，也就是说是一个政权存在的后续问题。实际上，有了正统性就会强化主权性，没有正统性就会弱化主权性。在中国历史上，作为政权有否天命的正统性问题是一个经常得以争论的问题，与此相关就会引发历法的正统性问题，而关于历法正统性的争论则反映了其背后制颁它的政权正统性有否的重大问题。在中国历史上的动荡特别是分裂时期，有关历法的正统性争论就会“风起云涌”。
比如三国就是这样一个关乎政权正统性争论激烈从而涉及历法正统性问题的分裂时代。有人曾做过统计研究，在《三国演义》中，大约有120次左右的天命描写，从而组成了一个三国历史的天命空间。[14]第十四回太史令王令说：“吾仰观天文，……必有新天子出，吾观大汉气数将终，晋魏之地，必有兴者。”又密奏献帝：“天命有去就，五行不常盛，代火者土也，代汉而有天下者，当在魏。”在此后天下诸侯的征战兼并中，逐渐形成三国鼎立的局面，魏蜀吴三国君主的命运通过梦境、星象等一次次显现于天命空间。《三国演义》虽是历史小说具有艺术扩张性，但其天命思想也的确是那个纷争时代自立为王以求政权正统的立论基础。魏蜀吴三国当时在对外关系上均以正统自居而指斥他国政权。为体现自己政权的正统性，三国都分别采用了不同的历法，“以汉的继承人自命的蜀，在历法方面也承续了后汉的四分历，而魏则用《景初历》，吴则用《乾象历》，这都是从受命改制说出发，分别向天下表明自己都是重新接受了天命”。[15]虽然这三历优缺点不同，但三个政权在乎的并不是其优缺问题，而在于各自历法所表达出来的正统意义。如吴用《乾象历》，看重的是这部历法是由东汉创制特别是在汉献帝时修改完成，用之表明其政权乃承袭汉朝正统；魏用《景初历》，是因为魏地出现了“黄龙”，产生了魏受地统之说，从而受命改制实行新历；而蜀用后汉之《四分历》，更是看重其是汉朝行用之历法，而自己又是刘姓政权，其继承沿袭之更能体现其政权的正统性。
实际上，历法富有强烈的主权性和正统性是由其自身特性决定的。中国古代的天学包括星占和历法两部分，前者通常称为占验学，是通过天象个案进行人事占验；后者通常称为推步学，是通过天象常态进行岁时推步。虽有区别，但两者又是紧密结合在一起，后者往往是前者的基础和推动，或者说是服务于前者，从而统一为天学。而众所周知，天学是关乎王权合法性、正统性来源的重大问题，对天学进行官方垄断和掌控体现了王权对其主权性和正统性的把握。历法作为天学一个重要部分，自然具有着与王权同命共息的主权性和正统性。
综上所述，传统历法具备了作为法律所具备的所有条件和属性，除了人们习以为常地将其视为一种与人类生产和生活密切相关的计时方法或系统外，它还应当是一部国家法律乃至基本法律。学者程蔷曾在一部有影响的著作中说：“在古代，历法具有全国性重大活动时间表的作用，实际上具有某种程度的法律意义，所以皇家、朝廷对其极端重视。”[16](P41)程先生的说法显然有些保留，实际上历法就是法律，只不过这部法律与其他法律的不同点在于：它是一部以数理天文学为基础，同时又赋予了极强政治性的时间大法。中国古代的传统历法具有法律属性，现代的历法也应当同样如此。
三、传统历法与法律时间的关系
(一)关于法律时间
本文所谓的法律时间，主要是指在法律中规定的时间，这些时间从宏观方面可体现为该部法律何时公布、何时生效以及(或)何时失效，从微观方面可体现为法律中各种具体制度的时间条件和限制，如节气纳入、期限长短、开始时间、终止时间以及某个特定时间等的确立。法律时间主要体现在一个个与具体制度紧密相关的微观方面。可以说，无论古今中外，一部法律一定会规定有多多少少的法律时间，否则缺少了时间标尺，法律的空间就无从实施运行。我们应该知道，万事万物都存在于一定的时间和空间中，缺少任一都是不可能的。而且在时空的两者关系中，同样缺少其一则必不存其二，时空两者本身即交融一体。某种意义说，空间依赖时间而存续，时间凭借空间而伸展，时间空间化与空间时间化都可成立。法律时间就是建立在时空交融基础上的针对制度所涉时间的一种法定表达，也就是说，这样的时间不再是一般世俗意义上的无约束力的时间，而是把它从世俗之流中提取出来并置入法律框域之中，从而具有了法律的一切属性。
然而，就中国古代场景而言，法律时间呈现出与现代对应物天壤之别的特性和意义。也就是说，虽然古代法律时间与现代法律时间在法律规定而具有法律属性上存有共性外，其时间内核的本体含义却是相差甚大的。现代的时间观念作为西方科学的产物，无疑是一种纯粹的物理的测度体系，具有不可逆转的线性。然而，对于中国古代的传统时间观来说，物理测度的时间概念并不发达，并不构成时间观念史的主导地位，而只居于一个从属的位置。“由于中国人对待生命和宇宙有着与西方人完全不同的看法，所以他们既没有很纯粹的测度时间概念，也没有对时间之流的那种痛彻心肺的感觉。中国人的时间观活跃在本源性的标度时间经验中，对‘时’、‘机’、‘运’、‘命’、‘气数’的领悟，构成了中国传统时间观的主体。”[17](P30)可见，中国古代的时间观承载着丰富的精神内容。正如前述，中国古人的测度时间体系始终不纯，而是始终携带着对人事的特定意义出现。比如，中国古人很早就用天干地支来标度时间，这样的时间不仅由于六十甲子的不断轮回而具有了循环性，而且由于标示它的十天干和十二地支本身具有的生命意义，（关于十天干和十二地支的生命意义，如“甲者，言万物剖符甲而出也”、“乙者，言万物生轧轧也”等；“子者，滋也。滋者，言万物滋于下也”、“丑者，纽也，言阳气在上未降，万物厄纽未敢出也”等，具体可见《史记·律书》之详细描述。）也使得它在任何一个时间都具有特定的生命意义。
比如中国古代的秋冬行刑制度。按现代刑罚观念，对一个罪犯生命的剥夺其意义只在于要终止其生命迹象，而并不特别关注生命被终止的时间问题。然而，中国古代在天时观念下，任何人事的发生都须在适当的时间域值中进行，否则就会招致天的不满。古人通过对大自然的经验观察以及对天的心得体会，认为春夏是万物生长季节，表明天时主生；而在秋冬万物则呈现出一片凋零景象，表明天在此时为主死。人作为神灵之天的创造物和主宰物，同样与其他万物一样遵循着这个天时主旨。因此，为适应天意天时，故执行死刑当在秋冬进行。如果说秋冬行刑只是从大的时段上反映了天时，那么对一些特殊月份和日子的禁止死刑则是从小的时段上以符合天时。
中国古人之所以有如此时间观念，显然是在信仰神灵之天主宰一切之观念下的产物。在这个信仰神灵之天的观念中，时间被视为“天时”，人之行事须合“天时”才能得到天的满意和庇护，否则就会招致天的发怒和惩罚。古人之所以想通过天人感应理论来说服自己从而达到天人合一，其根本的思想来源即在于对神灵之天的深深信仰。为不忤逆天意天命或者说取悦于天而不获罪于己身，紧跟天的时间步伐是必须要做的。因此，顺天应时就成为一切人事必须遵守的原则，“适时者受益，背时者受损。时令、时节、农时等概念，正反映了中国人对顺天应时的自觉性”。[17](P36)由这种顺天应时的广泛意义聚集到特定的法律领域，法律中的时间规定或者说对时间的法律规定，即是以法律形式对具体制度所涉时间的“则天”表达。与一般意义上的时间“则天”不同，法律时间的“则天”不仅具有自主性，更具有强制性。
(二)传统历法实是一部关于天之时间法则表达的法律
诚如前述，传统历法具有着法律的一切属性，本身就是一部法律，但它是一部关于什么内容的法律呢?显然这是一部时间大法。
从学者江山先生对人在法和自在法两者关系的精辟认识[18](P6－8)可以进一步推衍，我们的人定法其实并不是出自人类的创造，而是对自然法则的复述，也就是说，人定法应该是基于对自然法则的认知，而用人类的语言文字将其复述出来的东西。今天的人定法只是对自然法则很微小部分的认知，大量的自然法则人类还没有认知到。诸如涉及犯罪、权利、身份等的刑法、民法等这些法律，因为其背后的自然法则与人类的日常生活最为密切息息相关，从而最可感受性而优先地被认知被制定出来。随着人类认知能力的加强，越来越多的自然法则将会被复述为法律。这样一种法则与法律之关系的理念，运用到中国古代传统历法上也是完全成立的。实际上，历法之“法”有着双重的意义：一是指历之法则，一是指历之法律。以现代观念来说，由太阳、月亮、地球三者天体运行为主所构成的时间换算之“历”是具有规律的，这个规律就是所谓的自然法则。实际上，中国古人也有着同样的认识，很早就为掌握这种规律性的法则进行努力，并进行了几千年的观测和计算。而每一次颁布历法，其实都是人们对于天体运行之时间法则关系的新的认知，并通过法律的形式将其表达出来让人们去遵守和执行，以便能够妥善安排日常生活和各种政治、宗教活动。在作为“历的法则”和作为“历的法律”的两者关系上，古今并无二致，主要的区别在于今天人们常谓的自然规律在中国古代被赋予了浓厚的神性，天体运行的法则被视为神灵之天的时间步伐。唐代王希明所著的《丹元子步天歌》作为一部认知天体星宿的通俗入门口诀，其名称即可体现了古人对上天步伐的追寻。
正因为传统历法是基于对日月等天体运行时间法则的认知的一种法律表达，遵守历法也就既是对国家法律的遵守，同时更是对神灵之天时间步伐的遵循。可以说，遵历是世俗法律和神圣天则两者统一的要求，无论官方还是民间，都要一应遵行，以合天意。为此，皇家、朝廷极为重视历法的行用，除了采用隆重仪式将一朝历法向天下颁布之外，每年的新历日即新的一年的日历，往往由皇帝在岁末亲自颁发，并赐给朝中大臣和地方大吏，而受到恩宠的官员们，也以此作为极大的荣耀，除上表称谢外，还常常写入诗文以志喜庆。（如以唐代为例，《全唐文》卷六百六十八《白居易·谢赐新历日状》：“右，今日蒙恩，赐臣等前件新历日者。臣等拜手蹈舞，鞠躬捧持。开卷受时，见履端之有始；披文阅处，知御历之无穷。庆贺既深，感戴无极，谨奉状陈谢。”此外，还有《全唐文》卷四百四十三《李舟·谢敕书赐历日口脂等表》、卷四百五十二《邵说·谢赐新历日及口脂面药等表》、卷五百十一《郑·腊日谢赐口脂历日状》、卷五百四十一《令狐楚·为人谢赐口脂等并历日状》、卷六百二《刘禹锡·为淮南杜相公谢赐历日面脂口脂表》等等。）除了官方要知历遵历外，民间也需要遵行。皇帝给地方官员颁赐历日，其实就包含了让他们向其统辖区域之民众传播之意。对此，有的受赐官员当然也心领神会，故在上表中除感谢君恩外，还会有此类“谨当奉扬节候，下告於万人”(《全唐文》卷五百四十一)的话语。皇帝所颁之历日，有时是一年的，有时是十年的，这些历日由官府颁示推广，民间或传抄，或买卖，从而渗透到全社会，成为全国上下共同知晓和遵守的时间表。[16](P42)
如果说传统历法的遵守体现了对天之时间步伐的紧跟的话，那么它的改革则体现了为了进一步紧跟而对天之时间步伐的适应。在中国古代，遵守历法是上至统治者下至民间百姓都要去做的事，而历法改革则仅是统治者所为，这是由历法浓厚的王权正统性的政治象征意义所决定的。在中国古代，历法改革主要有两种动机，一是政治层面的动机，一是技术层面的动机。这两个层面的动机看似差别很大，甚至性质也似乎不同，但是在有着神灵之天信仰的中国古代，它们却是统一在一起，共同构成了古人对上天时间法则的认知和追寻。我们先看政治层面的历法改革。“改正朔，易服色”可谓是中国古代改历最常见、最直接也是最堂而皇之的政治动机。改朝换代，昭示着天命的转移和变革，新朝为了标榜天命惟新，必然要革除旧历，颁新历于天下，以获取王权正统和社会承认的象征意义。
此外，在非改朝换代时期，也即一朝存续期间，如出现灾异、祥瑞等也会引发政治层面的改历及争议。如汉昭帝元凤三年，太史令张寿王上书：“历者天地之大纪，上帝所为。传黄帝调律历，汉元年以来用之。今阴阳不调，宜更历之过也。”(《汉书·律历志第一》)张寿王在此是以“今阴阳不调”来反对《太初历》，实质意图改回旧历。张寿王所指的“今阴阳不调”是指当年春正月发生的泰山石自立、上林枯柳复生等灾异现象。（《资治通鉴》卷二十三《汉纪十五·孝昭皇帝上》载“元凤三年癸卯”事：“春，正月，泰山有大石自起立；上林有柳树枯僵自起生；有虫食其叶成文，曰‘公孙病已立’。符节令鲁国眭弘上书，言：‘大石自立，僵柳复起，当有匹庶为天子者。枯树复生，故废之家公孙氏当复兴乎?汉家承尧之后，有传国之运，当求贤人禅帝位，退自封百里，以顺天命。’弘坐设妖言惑众伏诛。”）经过一番考核，证明张寿王的历法比《太初历》疏阔，结果治了张寿王“非汉历，逆天道，非所宜言，大不敬”之罪。