《社会契约论》中人民主权的建构方式与“稳靠”的政治法
来源：岁月联盟
时间：2014-08-21
【正文】
一、从社会契约中到人民主权——意志与理性的共同产物
卢梭在开篇便表明了自己的首要关注：人类这种似乎是背弃自由的普遍的服从状态（无往而不在的枷锁，希望大家不要被此处“奴隶、枷锁”等修辞所过分吸引，卢梭根本上关心的还是服从何以合法化），也即是人类社会的日常秩序是如何获得它自身的合法性的。“社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。”（p4）而秩序为维护自身的神圣权力源自哪里？对此，他处理了几种代表性的学说，并采取了逐一筛查的排出法，以找到秩序的合法性根据。
他先规定了人性的首要法则，而这是他论证自己排除法合理性与建构社会契约的逻辑前提——人首先要维护自身的生存，首先是对自己的关怀。当人达到有理智的年龄，他就自行判断维护自己生存的适当方法，他就是自己的主人。每个人都只有为了自己的利益，才会转让自己自由。这里试图对话的对象似乎是霍布斯和格劳修斯。第三章《论最强者的权利》排出了强力作为秩序的合法性基础。强力不可能强到永远做主人，除非把自己的强力转化为权利而把服从转化为义务。仅靠强力的服从与遭到强盗抢劫时被迫交出财产的服从一样不能产生合法性。第四章《论奴隶制》则排除了自愿奴役与战争征服产生秩序合法性的可能。全体人民自愿把自己转让给国王，与个人无偿奉送自己一样是违背人性的，这只能说明人类丧失了理智。放弃自由就是放弃做人的资格，也就是放弃人类的权利甚至义务。而征服者基于自己杀死被征服者的权利而产生的赦免权同样不能产生以保证对方生命安全为对价来使服从“义务化”的合法秩序。战争是国与国的关系，不针对个人。战争无论如何也不能产生不是为战争目的所必须的任何权利。此外，任何不等价的交换自身就包含着行为的无效性。于是乎，服从的合法来源，只能剩下人类的约定了。
那么是什么样的约定以及它是如何产生合法的日常秩序，产生合法的“服从”呢？人性是自我保存、自我关怀的。这就规定了人类存在的目标，或者目的，一切行动必然是趋向于这个目的。从经济学的角度分析，这就是人性的“目标函数”。卢梭假定了一种不利的初始“约束条件”，从而推导出了社会契约的必然性，并且体现着理性人“最优化”的努力。他假设人类曾经经历某种状态，其中的阻力已经超过了每个人在那种状态中为了自存所能运用的力量。而人类不能产生新的力量，只能把已有的个人力量结合起来形成一种力量的总和，才能刻服这种阻力。这种结合的必要性既是事物自身理性的要求，因为只有用更强大的力量才能克服阻力，这是自然法则；也是人类意志的结果，因为只有遵从事物的自然法则，人类的“目标函数”才能在“约束条件”下得以实现某种“优化”。可以说契约目的与契约的基本手段已经被人性的“自然”与事物的“自然”规定好了。下一步探讨的问题就是这种结合，或者说契约条款所规定的结合方式应该如何规定，合同条款应该怎样设计，从而使这份契约能成为一笔稳赚的买卖——条款最后达到的效果必须是既能通过力量的结合克服阻力，同时也保存作为自己生存手段的自由，从而不会妨害自己，不会忽略对自己应有的关怀。实现这意“优化”目标同样不可能是人类意志任意而为的结果。实现此目标，必然需要从技术理性抽引而出的特定手段。卢梭认为这种特定的手段只能是这样的：
每个结合者及其自身的一切权利全部转让给整个集体（卢梭在后面的修正了本规定，要求只转让其用途对于集体有重要关系的那部分），毫无保留。对于所有人的条件都是同等的，没有人会保留比别人更多以至于在某些事情上成为自己的裁判者，也不会成为别人的特殊负担。最终人们获得了让渡给全体的同样的权利，也就是得到了丧失的一切东西的等价物和以更大的力量保全自己的所有。而这一结合行为就产生了一个共同体，一种拟制的公共人格，有了自己的生命和意志。“当它是被动时，它的成员就称它为国家，当它是主动时，就称它为主权者”。因而，社会契约的结果就是作为公共人格的国家的出现与人类进入相比自然状态净获益的社会状态。这种主权是由人民的约定产生，因而只能是“人民”的主权。卢梭推导人民主权的逻辑过程，就是把主权的规定性建立在社会契约的“优化”目标上，从而设计出特定的具体条款。而这些条款中则产生了人民主权最重要的内在规定性，决定了主权者的自然本性。它是一种必然而非任意的结果，是基于达致目的之技术理性的当然要求。这个特征就是“同等”。如果不是同等的，必然对有的人而言虽可克服自然状态的阻力，但是“不妨害自己，不忽略对自己应有关怀的”的契约目的就要落空。而且理性的个人根本也不会同意不同等的约定。因为将要受到不公正条件约束的个人不会同意这样的契约，而没有这一约定（同意）也就不可能有合法的服从、合法的秩序。这是卢梭要处理的问题。这也就不能产生一个合法的公共人格，也就是合法的主权。所以，人民主权的首要原则，就是平等的对待所有人。如果指导全部力量的公意得以形成，那么它就是天生的平等派，平等就是主权自身的规定性。
第七章具体论述了人民主权的四个特征：人民主权不受约束；不可分割；人们在主权之下的利益的紧密结合；主权不会也不可能伤害任何个别人，但是个别人却能伤害主权者，个别意志自主权诞生之日起就一直在反对人民主权，反对公意。第一条特征如果被理解为卢梭支持不受约束的专断权力那就错了。这条特征只是根据事物本性所特出的自然结论。人民主权就是每个人与自身定约（p22）。如果在社会契约出现前并没有其他外在的力量可以合法的使人服从，那么主权的不受约束反映的就是定约前个人自由的不受约束，主权能够规定到什么程度就是个人对自己能够规定到什么程度。此外，主权自身的规定性也限制了主权，当符合主权的本性时，说它是不受约束的并没有错。这与第四条特征的关系非常密切。第四条特征在某种程度上也成了《社会契约论》两条主要的问题线索。按照人民主权的生成逻辑，它不会伤害其成员；而事实上个人利益的普遍存在，违背公共利益，个别意志的普遍存在并不断地反对主权则埋下了政治体死亡的种子。
二、人民主权的内在规定性或者本性：反身性
社会契约的具体条款对平等有着绝对的要求，否则契约目的不能实现，约定也不会形成，建立的权威也并不会合法化。既然社会契约已经建立了合法的秩序，共同体为维护自身之存在就可以行使对其成员的合法支配权。当这种权利受到公意指导时，就获得了主权的名称。然而，由社会契约生成的人民主权必然要受到建约条款之约束。而这种条款的特征则嵌入并形成了人民主权自身的本性，构成人民主权以及公意运作的自然法则。在此约束条件之内，当主权遵循着它的本性活动时，它就是自己的主人，行使着绝对的权力，然而在这约束之外，或者违反它的本性而运作，它就无效了，它也就丧失了主权的名称。
第二卷《论主权权力的界限》中具体给出了生成人民主权本性的那些条件。所有这些条件都是社会契约的定约条款逻辑推演的必然产物，而且正是这些条件的综合塑造了人民主权的本性，回答了人民主权何以不会伤害个人的问题。在这个意义上，你可以说它永远正确，不犯错误。首先，公共人格的构建并不是完全吸纳了个人的自然人格，不是说随着社会契约出现，个人人格就被完全摄入进主权者以至于被取消了。人的生命与自由是天然地独立于公共人格之外的，必须区分以臣民资格所应尽的义务和他们以人的资格所应享有的自然权利（p37）。这是必然的，社会契约的目的是寻找个人力量的结合从而克服自然阻力，以实现人自我维护、自我关怀之人性目标的方法。如果自由因为公共人格建立而被取消，这是违反契约目的的。其次，卢梭在这里明确修正了自己之前的表述，人类由社会契约所转让出去的一切，仅仅是全部之中其用途对于集体有重要关系的那部分。主权者是绝对不能给臣民加以任何一种对集体毫无用处的约束的。（p38）最后，也是最为重要的特征，这决定了人民主权不会伤害任何个人，而且其根据仅仅就是基于人性的自然法则：任何理性的人都不会伤害自身，任何理性的人都不会对自己不公正！如果这是一条相对可靠的普遍人性法则，那么主权就不会伤害任何个人。所谓民主的暴政在这里是讲不通的。这并不是否认事实上存在多数人的暴政，只是在人民主权的理论框架中，这一状况被以另一套话语表述出来罢了。这在后面将会谈到。那么，这一人性法则是如何成为了人民主权这一公共人格的自然本性，从保证了人民主权的纯洁无瑕呢？这最后一条规定性，也可以说源自社会契约自身的规定性、社会契约自己的自然本性，只不过是同一条原则从不同的角度被表述出来而已：从主权者对于全体的角度讲，正如之前所言，这就是同等；而从构成主权者的个人对于其他一切人的角度而言，如果要实现与同等一样的效果，这一条件就只能表述为：“把我们和社会连接在一起的约定之所以会成为义务，就只是因为它们是相互的。”（p38）我对你所要求的，也是你对我所要求的，你我所要求的内容是在抽象上是一致的、同等的。因而“人们不可能只为别人效劳而不是同时为自己效劳。”（p38）人类通过社会契约所转让的，构成了自己受到约束，自己必须服从，必须效劳的范围；而如果人人同等的转让，自己受到的约束与他人受到的一致，因而他人要求自己的与自己要求他人的并没有什么两样。从个人而非主权者高高在上的视角看上去，这一原则用“相互性”来概括是很贴切的。也正是这一原则成为了构成公意的绝对条件，或者说，按照卢梭的规定，公意只有在满足这样的条件下，它才构成真正的“公意”，才享有主权的权威。而对公意这一本性的背离则是这样一种情况，对一些人比另一些人要求的更多，自己享受到的，他人却无法享受；自己服从的，他人却不用服从。如果公意规定了了这样一些被特殊的人，那它就不是真正的公意。要成为真正的公意：
“它就必须在目的以及本质上都是公意。公意必须从全体出发，才能对全体适用；并且，当它倾向于某种个别的特定的目标时，它就会丧失天然的公正性。”（p39）
这里可以得出了一条确认公意的金科玉律。这非常重要。一切日常生活秩序，如果不能保证这种相互性，我们可以说，它不是人民主权的行为，它不是公意决断的结果，因而也就没有合法的权威，它就不能将服从转化为一种义务。这种相互性，再申而言之，就是“加诸人者必反施诸己”，因而它必然是普遍的，非特定化的，不能是针对具体个人特事特办的。只有当法律规则符合这样的特征，给别人的就是给自己的，我们才可以确信我们收到的是人民主权的命令，听到的才是来自公意的声音，产生的才是合法的秩序与基于义务的服从。这条金科玉律，我想可以用“反身性”这一更加准确的概念来代替卢梭的“相互性”。因为前者更加清晰地指明了公意的本性，是一种从个人视角概括人民主权生成条件的指向性更加明确的表述。于是，如果施加给别人以暴政也就是给自己暴政，如果歧视他人就是歧视自己，剥夺少数人的基本权利就是剥夺多数人自己的基本权利，且如果人类并没有陷入疯狂，所以任何人都不会对自己不公正。那么，所谓不受限制的人民主权危害个人则是违背逻辑法则的无效判断。则是人民主权做出了上帝也不可能做的事情——正如上帝不能使一加一不等于二一样。如果那样做了，那也只能说公意“变质”了：改变了自己的本质，从而已经是另一种完全不同的存在了。笔者认为，康德之所以会如此热情洋溢的称赞卢梭，正是因为：人民主权的内在规定或许大大启发了康德，因为主权的反身性简直就是康德道德律令的一个应用。他说：纯粹实践理性的第一条基本法则就是，不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。或者不妨这么说，遵循道德律令的“公意”才是真正的公意。而这也只不过就是公意自身的本性罢了。遵循着它的本性而为，你能说它是不自由的么？你能说它不是绝对的么？你能说它还必须受到外在的约束么？
但这并不说卢梭否认了政治实践给人类的教训。其实卢梭那个时代这样的教训并不缺乏。苏格拉底被雅典民主制度处死在卢梭这样一个古典学养深厚的大家那里，我们完全有理由推测他不会不知道。需要说明的是，多数人的暴政只是被以另外的方式处理了。但仍然是纳入了人民主权的逻辑之中，只不过是在主权特征第四条，即个别意志总是反对公意的逻辑框架之下而已，这在后面将会谈到。
个别的事实或者权利，如果没有得到遵守反身性原则的公约事先的约定（当然，如果这样约定显然也就背离了“反身性”了），卢梭认为这里就没有必须要遵守的法律，我们只是看到个人是一方，公众是另一方罢了，但却没有公意，也有没有主权者。“这时，想把它诉诸公意的表决，就是荒唐可笑的”。所谓的“公意”，在这里，只不过是对另一造一个外部的，个别的意志，只不过是多数人对少数人的压服罢了，作为个别意志它们没有什么不同。是故没有人可以自命为“公意”，也没有人可以假借“人民”的神圣名义，去做那些强迫他人服从的事情。这不会形成合法的秩序。而这不就是多数人的暴政么！然而，卢梭显然不是它的鼓动者，更不应对此负责。如果公意具有个别的目标，它就会已经变质了。但卢梭的思考是否完全回应了现代对于民主制的忧虑呢？我认为并没有。而正是这种缺失，或许也就为一些日常生活秩序领域中实现民主的去魅而提供了可能性。以至于我们将会发现存在一个广大的领域，或许需要重新发掘另一套类似社会契约论式的政治秩序图式，以某种新的政治哲学为基础，构建那里的“合秩序”，正如社会契约论试图揭示人类秩序合法化一样。只不过我们需要把他没有完成的工作继续做下去。卢梭如果能意识到未来社会的复杂性，以至于他不会认为只要有“反身性”的法律就能解决所有日常生活秩序合法化的问题，那么他也会发现自己忽并未完全解决他提出的问题。然而这需要更进一步的思考，这就不是本文的主题了，且先搁置起来。
小结
反身性原则约束着公民个人，从而也就约束了主权者。因为它必然使主权者对全体提出同样的条件并使他们享受同样的权利，同等的接收约束以及照顾。所以主权的限度，卢梭说，“公民对于自己本身能规定到什么地步。”也就是公民对于其他一切人能要求的与其他一切人对于公民可要求的程度，也就是公民间权利的自然一致与和谐。然而，卢梭的政体理论没有就此结束，后面还有一幅更大的气象，可以让我们清晰地看到，人民主权是如何把理性与意志进一步地结合起来的，如何根据人民主权的基本规定性抽引出卢梭的政体——“政治法”理论，人民主权以及人民到底在其中发挥着什么样的作用。且这种作用绝不是被广泛误解的那样，至高无上的人民，无所不能的主权者直接决定一切。
三、从主权者到立法者：人民、立法精英与三种政治法
（1）人民与立法精英：人民主权不会犯错的另一根据
第六章《论法律》是我们必须仔细阅读的，忽略了本章的重要意思，就会完全与后文逻辑关系断裂，以至于我们不能体味卢梭的深邃用意，以至于觉得卢梭后面的论说似乎前言不搭后语，有点莫名其妙。
社会公约只是创造了一个公共人格，赋予了政治体以“生存和生命”，给了它以合法的权威，使得它可以支配个人，使个人的服从转化为“义务”。但结合的原始行为并不能决定政治体为了“保存自身”还可以做些什么。非常正确，没有这一步，只是有了社会状态，有了作为公共人格的国家，有了合法的权威——主权者，但是却没有完成秩序的建构与紧接着的秩序合法化问题。结合的行为只是产生需要服从的权威，但并没有产生任何具体的法律，秩序仍然是缺失的，以至于政治体根本不能保存自己。所以为了政治体的自我保存，它必须还应该做些什么。而公意的行动，我们会看到，将依然沿着反身性的本性而“自由的”运作着，从而使人民主权从社会契约跨越到了立法，并实现了法律秩序的合法化。而需要解决的问题只是，如何让人民的意志与理性协调起来。卢梭一开始就很清楚的意识到了这个问题。第二卷后面的部分主要处理的也就是这个问题。“人民至高无上、主权者无所不能”，我们将会看到，这显然不是卢梭的遗产。
之前只是解决了主权如何不会伤害个人的问题，这是主权自身本性的运作结果；而一旦主权者为维持政治体而要做得更多，跨入了更加面向客观事物的领域时，人民主权可以能继续不犯错误呢，公意何以能继续永远正确呢？卢梭很清楚，“事物之所以美好且符合秩序，那是事物本性的使然，而与人类的约定（即意志）无关”（p45）。事物只是按照自己的自然本性运作着，天道无亲，无声无息。人民的意志在这里是没有发言权的，是无能无效的。但是，这种“完全出自（事物）理性的普遍正义”，这种事物的自然法则，如果要成为我们的法律，要约束我们，那么卢梭认为它们一样也必须是“相互的”。主权的这一本性赋予了人类所要遵循的一切秩序以合法性。反身性要求，是被卢梭的合法化模式一以贯之的。然而，事物的自然法则在缺乏以权利义务为规范形式的法律加以固定时，也就缺少了对于违反者的制裁手段，而正直的人们主动遵守对这一法则时，就只是“增加了坏人的幸福与正直人的不幸而已。”所以，由事物本性而来的普遍正义要对个人拥有合法的权威，则除了必须满足反身性的要求从而得到公意的认可之外，并且必须由法律以权利的形式将此固定下来。由此，我们看到人民主权如何可以为保存政治体自己而要求更多，使得主权者获得了立法的权威，而不只是使主权者自身获得了合法性。
但卢梭的思考并没有过分远离社会现实，觉得人民聚在一起就能提出合适的法律。他并不像后世某些据说尊崇他的人那样，把人民放在一个很崇高的地位，觉得“群众的眼睛是雪亮的”，人民能够自己教育自己。相反，他说 ：“人民永远是愿望自己幸福的，但人民自己却不能永远看得出什么是幸福。公意永远是正确的，但是指导公意的那些判断却并不永远明智。”“个人看得到幸福却不要它；公众愿望着幸福却又看不见它。两者都同等的需要指导”。（p48-49）这时，立法者登场了，它的任务是实现“理智（即理性）与意志（即公意）”在社会体的结合。立法者，卢梭说，是必须要有的。他基本排除了人民自己创制法律作为一种常态的可能，而把具体法律的设计交给了立法者完成。第七章《论立法者》显示了这一角色的精英特征。他需要“最高的智慧”，认识人性的深处（理性的要求），关怀人类的幸福（品德的要求），但是他自己的幸福与我们无关（中立性要求）。卢梭很坦白地说，“要为人类制定法律，简直是需要神明”。（p50）反正绝对不是一个凡人了，而是“在一切方面都是国家的非凡人物”。（p51）这位为人民提供法律范本的人，卢梭说，它的职能“不是行政，也不是主权，它缔造了共和国，又不在共和国的组织之内。是一种超然，独特的职能”。（p51）但这一职能绝对不能直接等同于立法权，他没有也不能有这种权力：他可以编订法律（草案），但是否使一部规范成为法律，则由公意决断，只有它能使秩序获得合法的权威，赋予法律以合法性。人民的这种权利是根本不能转移的，一旦转移给立法者，由立法者的个别意志通过法律，则无法确定这种个别意志究竟是否符合公意。
可见，当代拥有立法权的议会在卢梭那里是不存在的，立法权就在人民自身，而议会的角色则相当于卢梭的立法者，只不过卢梭要求立法者更为精英化。它只能基于自己的智慧，美德，中立性去向人民提出法案，然后由公意来决断这些法案是否满足反身性的要求。但人民自身则似乎不能胜任立法的工作，他们没有创制法律的素养，所以立法精英成为必需了。总之，人民的角色没有那么浪漫，主权不能针对特定的事物决断（更准确是这种决断绝非主权所为），似乎也不能积极地创制，只能立法者提供的文本进行认可与否的表达。去追问他们自己的理性，提出的法律是否真的不会危害到自己，从而保证自己不会对自己不公正。因而，我们似乎可以说，人民基本上是一个受动的主体，它只能做出决断，回答是或者不是。除此之外不能作更多的事情。实际上，这章之后，卢梭也把人民暂时搁置了。接下来的论述，其用意主要是对立法精英的一份建言，是写给立法精英们看的。第八章《论人民》一开始就说到，“明智的（法律）创制者也并不从良好的法律本身着手，而是事先考察一下，他要为之立法的那些人民是否适宜那些法律”。从此人民暂时基本退场了。直到讨论如何制约作为个别意志的政府篡夺人民主权这一问题时，人民才再次出场。但是人民在那里依然是一个受动的主体，并且卢梭最终也没有把解决上述问题的现实希望完全放在人民集会上，这在后文详谈。这之前的讨论，都是让立法者明白制定法律时自己需要注意的问题，或者说卢梭自己扮演了立法者的角色，在思考法律究竟应该如何通过精英的个人智慧的过程加以确定。而他本人最关心的法律，则是规定作为构成主权者与臣民的比例中项的那个政府组织法——即“政治法”。
（2）三种政治法
第三卷的讨论，就集中于辨析各种政治法形式与特征，也即行政权力（卢梭意义上的政府，因为立法权留给人民）的组成。必须要说明的是，卢梭的讨论都是以人民主权为前提的，也就是人民才是主权者，保有立法权力。在这之下，人民可以把行政权交给一个国王或者少数行政官，或者人民自身。只要他们依法行事，实行法治，国家就是共和国。就是合法的政府，就是公共利益在这里进行统治。
当主权者把执行法律的权力交给人民自己时，则是民主制。似乎制定法律的人自己执行并解释法律看来是恰当的，立法权与行政权结合是最好的。但卢梭不认可这种看法。如果人民共同体把自己的注意力从普遍的观点转移到个别对象时，就没有好事。个人的观点会使立法者腐化，其危害比政府滥用权力还大。而且真正的民主制也从来不曾有过，多数人统治而少数人被统治是违反自然秩序的，由于处理事物方便的原因，权力也总是趋于集中到少数人身上。而且这种政体需要民风淳朴的小国，并且维持社会地位与财产的平等，需要很高的德行。而且民主国家是最容易陷入内乱的。总之，除非有像神明一般的人民，他们才可以用民主制。在这个意义上，卢梭是反民主的。而对于君主制的批评则更加集中，当人民把行政权交给君主，这是最坏的制度，并花费了最多的笔墨来批判这一制度的种种弊端。它更容易背离公共的福祉。卢梭最赞赏的是一种选举产生的贵族制政府（另外尚有自然的与世袭的贵族制两种形式）。行政官由人民选举产生。让最明智的人来治理群众，“只要能确定他们治理群众真是为了群众的利益而不是自身的利益”（p87），则这是最好的而又最自然的秩序。而选举制的贵族制达到这种条件并不难。当然，每种“政治法”都有其特定的适用条件。在此卢梭并不是一个普适主义者。政府的形式要根据国家自身的特征而具体确定，他并不像个传教士那样致力于推广“民主价值”。虽然它最欣赏的是少数人拥有行政权的、选举制的贵族制政府，但也正如第八章的标题一样“没有一种政府形式适宜于一切国家”，也没有一个政府是典型的纯粹的单一政府，而总是一种混合的政府形式。但不论国家具体是什么样的地缘条件，构建政治法的质料——人民究竟有何不同，即使“君主制只适宜于富饶的国家；贵族制只适宜于财富和版图都适中的国家；民主制则适宜于小而贫穷的国家”（p100），但人民主权的规定是默认的，是普适的。只有人民的主权、人民保有立法权，以上得一切才称得上为政治法，才是合法的人类政治秩序图式。这样，民主则又是一切国家的普适前提了。