学术后现代?

来源:岁月联盟 作者:佚名 时间:2010-09-05

    我不敢肯定后主义是什么,不过关于围绕这个术语的争论,我确实知道很多。对后现代的世界规模或甚至民族规模的造势,没有一样让我感到十分舒服。围绕后现代的问题,专门有人做了大量定义、子定义,乃至已经有必要写一写惯用语史了,幸好至少可以找到一部这样的。[1]看着这一系列关于后现代的争论,你也许会像詹妮弗·威克和玛格丽特·弗格森那样说,这个术语越简单越好,作为对“我们现在的生活方式”的一种描绘,作为“说明我们时代文化、社会、理论维度的一个综合性术语”[2]。所以,谈论后现代就是提出一种要求,要你密切关心当代问题。

    我更有一点信心的是,我敢说我知道学术后现代主义是什么。下面的主要论点是,现在主要是指大学的学术界给我们提供了一套非常传统的术语,其中包含了我们关于后现代必须要说的大多数东西;那些术语主要来自涉及文学与文学批评的老一套词汇。我之所以说“文学的统治”,就是这个意思。所以,当我们欢呼方言词汇、自传、趣闻轶事等等——本书的主题就是要谈这些典型事例——的崭新中心地位时,我们通常没有发觉或承认它们在长期的现代化过程(至少自17世纪以来的一个过程)中的老祖宗,特别是在同一时期中采用了自己真正定义的“文学”中的老祖宗,以及在发展起来好像是从外部,通过运用一种据说是独立自由的灵性来描述文学的“文学批评”中的老祖宗。由于我们既赞同又反对后现代,既赞同又反对关于后现代的各种各样定义,我建议我们冒险把学术界内部各学科中各种术语和关注热点的内部迁徙误认作对学术界以外世界的彻底再描述。看上去像是全新知识结构的东西也可以被更稳妥地理解为输出文学批评范畴的结果,进入到以前因更相信自我满足而抗拒这些范畴的学科里。这种混淆受到后现代与关于后现代的修辞学的鼓励,诚如弗里德利克·詹姆逊告诉我们的那样,它“寻求决裂”,并想象,例如,“现代化过程已完成,一去不返”[3]。

    换句话说,当我们说或暗示,例如,世界没有提供给我们一个基本现实,或者我们生活在外观的王国内,或者不可能鉴定任何形式的知识为真理,或者所有知识都必须被理解为具体境遇中的心灵的产物,因而不同境遇中心灵的知识不可用同一标准来衡量——所有这些都是关于可辨认的后现代特质的熟悉而又故意很琐细的例子——的时候,我们确实是在设法关于现在世界似乎拥有的方式做出一个真诚的说明,但是我们(我们中的大多数)也是从一个机构(学术界)内部说话,在这机构的某些部分,这些见解已经熟悉到了成为陈词滥调的地步。当我们变得激动起来,并开始因为这些作为世界观的观点而改变见解的时候,我们是在同样对机构资本的内部再分配和任何外部诱因做出反应。我们感觉到的新东西不是,或不一定是,一般世界,而只是一种程度,“激进的”家、社会学家、历史学家、人类学家、史家,甚至一些科学家就是准备在这种程度上接受传统的文学批评词汇以用于他们自己的描述工作。
 
    当足够的学科准备在一个共同的词汇上取得一致时,就像文学批评的关注热点迁移到其他领域的情况那样,你会忍不住说,世界真的改变了。也许它是改变了。因为它的方式中出现的这种方法与目的的共性不仅仅是巧合,你必须有某种解释。但是我相信,在我们能真正从信息上接近它外部的或者从外部发生内部效应的东西以前,我们必须针对内部迁移的话题。下面几章就试图完成这样的任务。这些章节的精神是告诫性而不是责难性的。它们对我们界定或阐述后现代时会对我们正在做的事情主张拥有或指望拥有的那种绝对有效性提出异议,但是它们不否认那些主张或指望。我尤其希望促成我的工作在主体上成为一部历史,或认真采纳的史料,因为它的主要首创精神之一就是要归入历史本身。

    所以我希望,对此要有一种有用的策略,但不是那种净化学科,把每一套方法和重点放回到合适的箱子里,再放到架子上其他箱子旁边去的策略。哈贝马斯悲叹哲学和文学批评间界限的崩溃,他将此归咎于德里达,也就是说,哲学因此而丧失了“严肃性”和“生产性”:“一种进取心和另一种进取心的虚假同化剥夺了两者的实质。”[4]对他来说,就好像判定学园与世界关系的问题只有通过确保哲学家(虽然不是德里达)而不是其他人来给它下定义才能解决。这样,整个问题就降格为使哲学恢复本来模样的问题了。这也许确实有着使哲学系有目的地取得一致的功能(大多数哲学系至今不愿意雇佣德里达),但是,由此可以得到的狭隘的、体制内的收获几乎构不成一种策略,或者更确切地说,一种知识。不,如果这里需要有一种策略的话,我希望它更像三好正男最近在他就学术界对后殖民的偏爱做出的引人注目的批评中所表明的那种东西。他把这种偏爱看作出于“上的权宜之计”而对“强化了的殖民主义”的全球做出的一种“净化”反应。[5]三好的意思是,学术界经常从事反映世界的工作,同样也经常从事扭曲世界的工作。它通过乞灵于它自己内部建立的传统,而不是干脆通过彻头彻尾的欺诈行为来这样做的。这就是之所以了解那些传统是什么,它们是如何运作的等很有用处的原因。

    我的意思是说,我们学者(像尼采称呼我们的那样)谈论后现代时所怀有的信心相当程度上是由于我们身处体制化的亚文化,它给我们提供非常熟悉的词汇来进行分析。詹姆逊认为,在所有关于后现代的定义中,发生着一种“首次的叙事行为”,它事先决定了我们涉及的是“历史原创性”还是“简单的延伸”[6]。他明白我们在某种程度上两者都涉及到了,但是却选择认真看待后现代所主张的原创性。我自己专注于学术后现代,要求的重点正好相反,因为我对这个概念的一般社会文化功能(詹姆逊的兴趣所在)不感兴趣,更感兴趣于我们的首次叙事行为在一个相当狭窄的叙事化传统内,学术传统内,特别是文学学术传统内的定位。这种传统可以误导我们得出各种各样关于起源的假设,其中有许多带有令人欣慰的学科内标志。例如,贾尼·瓦蒂莫声称,“分散的,往往无条理的后现代理论只有同尼采的永恒轮回难题和海德格尔的形而上学之克服的难题相联系起来看才获得准确性和哲学可信性。”[7]这样的说法有几分复制,同样也有几分发现。在构成“后现代”大洋的历史混水中颠簸了一阵之后,我们精疲力竭而又宽慰地登上了抛锚在被普遍接受的学科中的熟悉的专有名词之船上。

    正如我已经做过的那样,乞灵于复制的幽灵,不仅使自称的学术活动家恐惧,使学术无为派相应地感到轻松,也魔术般地召唤出另一个专有名词,即彼埃尔·布尔迪厄的名字,现在这个名字已和其他人的一样熟悉,也许也同样可疑。社会学家早就很熟悉的布尔迪厄的著作一直在大量侵入到学术界,完全是要作为一种清醒剂来纠正我们同“六十年代”相联系的那些假说,那些假说把学术行为的典范看作对实际的变革有着根本的有效性。那些仍然相信改变教室就是改变世界,或者真理只须在要它被人相信,要它产生全球效应(像谚语中所说的蝴蝶翅膀的拍击那样)的时候才加以宣告的人士正是那些最需要布尔迪厄的著作提供的休克疗法的人。简言之,布尔迪厄的意思是说,教育机构的主要业务是复制和水平的坚定。这样,我们上课的内容就在很大程度上变得没有我们所给的分数那么重要,没有我们设计的行为榜样那么重要,没有我们作为文化资本的保存者和传播者为我们自己和我们的继承者所保留的好处那么重要了。教育不是一个更广阔的世界的延伸或对这个世界的反应,而是用来复制继承来的社会阶级特征的一种机构。伊万·威特金斯说,熟悉的“关于新事物的意识形态”也许不仅仅是无效的,在某种程度上甚至还是“危险的”,因为它们掩饰了我们职业特定的工作条件和社会功能在多大程度上尚未得到改变,尽管我们认为自己正在内容层面上引进一个五彩缤纷的新世界。[8]课堂里现在讨论圣母玛利亚而不是弥尔顿,但这还是同样的老课堂。这就是布尔迪厄和帕瑟隆称之为“学术理性之诡计”的东西,“教育机构藉此使教师易于利用这诡计来为它服务”。[9]

    按照这样的立场,学科主要的业务是传播各种形式的(各种有销路的)学问和文化。无论是语言教学,科学教学还是职业教学,它们的社会功能就是要把少数人同多数人分开,把对的同错的分开,把优同不及格分开。(当前关于分数贬值的某些恐慌也许原因就在于对这种功能的丧失已有所察觉。)约翰·纪勒利的《文化资本》尤其针对这种文学与文学语言的教育文化综合症做出有力分析,描述其历史,而且就我所知,也是布尔迪厄著作迄今为止(在社会学以外)的主要改写本,用以适应英语读者和英美传统。[10]纪勒利论证的重点在于英语教师的真正激进化及其推行的真正激进化(准则改革,对理论的关注,等等)在何种程度上是真复制的征兆。变化不是由对一个从最大的伦理政治意义上构想出来的变化中的世界做出反应这一事实来推动的,而是出于在职业危机时期为文学学者的职业保留某种可以到手的位子的需要。约翰·麦戈万同样把后现代征兆归于“一种高度的焦虑,它担心知识分子对一个似乎越来越敌视在和知识分子工作中提倡的价值观念的世界会产生什么样的影响。”[11]

    威布伦早就给了我们用以着手从理论上说明这种困境的术语。他把高校看作反动的而不是前卫的机构,对世界上的变化缓慢地做出反应,而不是领风气之先。一个发达消费社会中高等教育的功能是要展示各种专门知识,这可以“在习惯上被认作浪费时间的明证”,因此容易受到一种铺张消费文化内部的惠顾。人文科学正因为同社会的技术基础没有关系,所以最能胜任完成这项任务。于是它的实行者就充当了对一般大众进行仪式化恐吓的萨满教僧人,即使他们降低了整体的集体经济效益,也还是为他们神秘仪式的气氛受到尊敬。[12]这当然使知识分子,尤其是人文科学知识分子,处于非常不舒服的境地。一方面,按照威布伦的说法,我们的社会功能以我们的无用为前提。另一方面,我们始终处于压力之下,要使自己有用,要按照同公共机构格格不入的生产性模式解释自己的行为。威布伦自己也没有遵循这个悖论,但它似乎同对我们目前形势即我们关于后现代争论的形势的理解有关。在我们的困境中,我们同时努力为两个离题的主子服务,他们本身就在我们大家居住的更大领域中互相冲突,并作为那个领域残留的和新兴的成分周期性地互相联系。这种紧张状况在撒切尔政府时期的英国非常明显。认为一个激进的托利党政府会继续为知识分子亚文化群的真正传统,为它显而易见地参与表现反动派(其长袍和毛皮大衣)而保护这种亚文化群的保守知识分子很惊讶地发现,政府的审查不限于针对左派,还被运用到所有知识分子身上,它是按照明确的生产性标准贯彻执行的。这本身就是托利党以激进面孔复出的征兆,托利党自己的“构成有机整体的”知识分子——用格拉姆奇的话说——是坚定的功利主义者,既同先在的传统知识分子学术亚文化群中常见的右派又同其中常见的左派不相一致。

    美国的情况虽然不容易通过像玛格丽特·撒切尔这样一个单一人物的典范性个性来说明典型特征,但也没有什么不同。只要本身有用,不管内容如何,纯粹的专业化得到更大规模的接受;但是,也有一种越来越增强的对大学的价值和功效的怀疑,这种怀疑部分是由地方上的减税活动,由高等价格的明显飞涨所引起。我们充其量为我们的大公无私,为我们教授的批评思维习惯而受到尊敬,但是我们也因为那同样的大公无私而受到批评。在英国和美国,由于我们同威布伦加到我们头上的那些特点,即神秘性和阈限性,相联系,所以人文知识分子特别受人尊敬。这种分担的焦虑一定是关于我们当前转向文化批评的任何广泛解释的一部分,它悖论式地给我们提供了一种性修辞学,一种谈论世界的姿态,尽管我们承认世界主要是由表述构成的。我们现在明白了,文化研究是一种活命主义形式,那些强烈反对它进入大学的人最好还是反思一下它在多大程度上保证了他们自己的继续存在。[13]

    但是这还不尽然。假如说我们满可以既教昆虫学,又教后,这似乎不太令人信服。如果我们的任务纯粹是水准鉴定,是从一群山羊里选出几只绵羊,那么这也许有道理。专业人文学者和社会科学家的亚文化群要求争论和区别对待,以完成其某些体制化功能,他们从不以完全随意的内容对那些争论产生影响。我们拥有或渴望拥有的文化资本取决于同社会整体的一种可争论的关系,以至甚至团体的自我复制也要求致力于现在所谓的伸展。于是我们就被纠缠于前卫和后卫之间。在一个人们感觉莎士比亚对传统文化很重要的世界里,研究莎士比亚对我们有好处。同时,诸如女性主义、多元文化、同性恋研究等,因为是对学术界内部及周围发生的变化的学术化系统阐述,所以它们作为重要话题而出现。全球文化是一个重要话题,因为民族国家自治出现了明显的削弱(尽管这是马克思早在1848年就在《共产党宣言》中指出的一个过程)。[14]关于浪漫主义或美德的争论以内在的兴趣吸引了我们当中一些人(如什么是美德,浪漫主义始于何处,终于何处?),但是却没有产生同样有效的作用,因为它们不是从直觉上或认识论上同其他亚文化群中,同笼统地称作社会的圈子里人们所面对的更大问题相联系。

    约翰·纪勒利(在《文化资本》中)把布尔迪厄的某些思想强烈地运用到文学教育中的学问和正统性等问题上,这种运用需要通过承认那种教育的内容对于人文学者来说并不像他有时暗示的那样是完全随意的,从而具备真正的资格。对立足于内容的教育上的冒牌革命家来说,纪勒利的著作可以算得上是对他们的谬见的一帖堪称及时的良药,那些认为我们要造就一个更好世界就只有教授托尼·莫里森作品的人,应该让他们好好读一读这著作。然而,知识分子和专业学者的社会功能的理论化,要求有更广泛的分析。艾尔文·古尔德纳的重要著作《知识分子的未来和新阶级的兴起》也许可以充当一个起点。“新阶级”包括大学教师和受过教育的技术人员和专业人员,古尔德纳把他们理解为大量参与追求这个阶级的集体私利。但是由于那个过程取决于对一种具有理论化能力和概括能力的“批评话语文化”的使用,由于新阶级本身的地位是要同异化作斗争,同扩张中“优势的受阻”作斗争,所以它体验了矛盾的经验,也因此能携带社会改造的能量。[15]古尔德纳不仅仅使知识分子(以及一般意义上的新阶级)免受道德败坏,政治堕落的怀疑,还把他们看作“现代社会中最进步的力量”,看作一个“在可预见的未来任何可能的人类解放的中心”(第83页)。
 
    古尔德纳的著作是在1968年反战运动后不久写的,纪勒利是在里根主义之后,在越来越对学术界及其价值丧失信心的时期以后写作的。古尔德纳把知识分子看作(在)我们拥有的最优秀者(之列),还指出了他们对一些重要的历史革命的领导作用。纪勒利的思想因为也带有几分一代人对于以资本主义的胜利而终结的历史的怀疑和绝望而被推销为那些比较懒惰的(左的和右的)家伙的良药,他们把他们自己的意义当作理所当然的。在(似乎)更朴实的后现代主义争论的语境中,一种认为各种各样判断都可以接受的开放性是行之有效的。对后现代的质问确实作为一种急迫的跨学科探索在学术界内部发挥了有效的功能,这是因为它显然同社会对,对人口学,对发达的或新兴的民族国家的状况等更普遍的关注有关。(詹姆逊认真对待后现代主义的某些原创性主张是正确的。)在某种程度上,这当然会被降低为一种合法化过程:因为它就在那里,我们最好还是谈论它,发表一种看法,免得被看成只是在做已故诗人和过时文化学问的学者。但是,这也是学术界最坚持不懈地宣告的抱负之一的结果,一种对它的“批评话语文化”带根本性的抱负:试图达到象牙塔外,在芸芸众生的公共领域(关于它的存在或消失也是不得不进行辩论的)中的某处的读者大众的努力,正像我们以前常说的那样,是一种试图做出区别,行使批评功能的努力。[16]

    同事们、学生们的内部复制和大众“延伸”之间的辩证逻辑可以在学术界的“明星体制”现象中看到。我们不时生产,或允许生产,少数从内部承认过渡到外部承认的人。他们从来没有得到他们那些不太显眼的同事们的完全赞许,可是他们也得到这同样的同事们的庆贺和辩护,因为他们确实提供了一种不寻常的专业合法地位,他们被感觉是在专注于别人认为很重要的问题。单在美国,雇员估计达80万人的任何职业,如高等教育那样,会要求在某种程度上明确地被人看到。律师、医生、工程师对我们来说,似乎做到了这一点,这是由他们工作的内容决定的,但是这没有使律师和医生免于受到持高度怀疑态度的公众的注意,因为他们正同这些公众紧张地进行着争取尊敬和自尊的斗争。科学家们正当地感觉自己是牛顿和达尔文(也许还有诺贝尔和泰勒)的继承人,他们的生存和至少直到最近还得到国家机器给予的明显优惠的较好保证。人文学者和社会科学家同样渴望成为黑格尔和马克思,纽曼和阿诺德的传统的名副其实的维护者。同时,我们把公共领域方面的知识分子状况中的根本变化看作是不可避免的。关于后现代的争论是我们用以列举这种认识提出的那些问题的方法之一。这表明了我们的“新阶级”自我复制与发展在对那种发展的历史期待不再坚信不疑的时期的日常工作事项。我们谈论的世界,按照后现代的词汇,是一个也许正在把我们抛到后面去的世界。紧迫性因此而加倍。我们要按照我们对启蒙教育的传统信奉来解释世界,如果说,我们要把我们自己的生存机会最大化,我们就比以往更需要解释世界。换句话说,也许我们正看到的东西是古尔德纳的“新阶级”内的一种分解,一部分人(例如人文科学知识分子)的利益因此而不再简单地同另一部分人(科学家,电脑专家等)的利益相一致。某种统一的域论(后现代)对人文社会科学的吸引力也许在那时候被理解为至少部分意义上(尽管只是在部分意义上)是人文学者中对一种更有力的游说地位的明显需求的结果,这种地位的目的在于保存文化经济馅饼中我们集体所有的那一块。

    读者读到现在一定已经注意到我在说着两件似乎不同的事情。一方面,我说过,学术后现代的存在,在我看来,似乎比它经常意欲描述的一般后现代性的存在更清楚。另一方面,我主张要有一个超越学术界的更广泛的事态,学术界一定会对它做出响应,甚至会对它产生影响。我似乎感到,最好使用两种方法进行分析:我们确实是在对一个世界做出响应,但是却不能保证我们的习惯和继承的模式给予我们这个世界的清晰形象。这就是我之所以把这个项目的副标题定为“关于半桶水知识的报告”,且不说以利约塔德为代价开的一个小玩笑的私下乐趣。关键的概念又是中介。我们现在已相当习惯于听到这个术语及其伴随的被贬为过去时代机械论马克思主义的某种残余的方法论了。它毕竟似乎预先假定了两个完全确立的实体之间的辩证逻辑,这两个实体的存在现在通常在后现代本身的范围内受到质疑。因为这个理由,对中介过程的说明和调查现在必然以某种方式进行下去,而对于被中介转为部分的整体是什么,对于可以用来成为整体的部分是什么,却没有任何事先的确定性。承认这造成巨大困难,并不一定导致我们宣布它为不当。例如在黑格尔著作中就有,但不是他的著作独有的一个长期传统,甚至在那些否则对黑格尔的课题毫无尊敬可言之人的观念中也确实很明显,它把对一部作品的分析等同于对其全部历史时刻的分析。这种信念已经不再被感觉是理所当然的了,甚至当我们不足以对关于我们选择关心的表现形式的某些至少局部的历史意义的看法表示绝望的时候。(这毕竟是文化研究和传统文学史的共同基础。)同样试探性的方法论也适用于对学术界的分析。它不是用任何纯粹的反映方法来反映大千世界,但它也不完全独立于那个世界。所以我们至少可以从这一断言开始:在自身范围内进行关于一般意义后现代的争论的学术亚文化群的存在,如果要说有什么知识分子的诚实的话,就是在要求一种对甚至支配学术界内部所表露的关于它在其中发挥作用的那个世界的自发性的传统的承认。布尔迪厄关于“场”的概念在这里非常有用。场因为拒绝“悲观的功能主义”,因为对一种“中介和社会机构”在其中“不断”在“社会力量和社会斗争的结构空间”“进行斗争”的场景的投射而同阿尔都塞的“器具”相区别。[17]当场和组成场的子场相互关联的时候,严重的事情就会发生:布尔迪厄用这个模式来说明1968年5月的事件。[18]但是,场的形成和再形成的决定因素也必须包括布尔迪厄所忽视的外部能量;1968年会令人想起国际毛主义和越南战争,它们不能仅仅被理解为教育体制中人口调整的结果。如果按照布尔迪厄等人的说法,以学术界的立场说话如说得好像我们向外看世界的窗户上没有玻璃一样,这是不能令人信服的,那么,无视布尔迪厄等人的说法,想像我们所有的窗户上都镶着镜子,我们在上面看到的只是自己的形象,这也同样无法令人信服。

    这也许该是说一说所谓话语理论的局限的时候了,这一理论模式现在似乎正做着中介曾经做过的工作。话语主要是作为近来人们所偏爱的对已遭到普遍拒绝的早期文化马克思主义基础与上层建筑模式(虽然我从来不清楚为什么对于这个模式,甚至那些同情马克思主义方法的人也一定要用最简化、最荒唐的方式来表述)[19]的替代物而从结构与类似中借用来的。它的功能经常是把分析毫无生气地放入到几乎完全的同步性中。如果使我们成为我们的一切都在“话语”中,那么就没有必要让它来对抗其他话语,或对抗任何种类(经济、人口、物质生活)的原始经验史。诉诸于话语而以作为文化分析手段的中介作为代价,主要要限制可运用的术语和可能性的数量,从而成为对整体化的一种强烈抑制。如果说这不是话语的主要推销者福柯本人著作中提供的单一结论,这就是另外一回事了。[20]但是,毫无疑问,话语的声望或至少它的声望所代表的思想倾向使我们更容易谈论单一的亚文化群单位,诸如公司,或学校,或综合性大学,把它们看作有效渗透着社会整体的决定性力量。(也许这是又一个对自我重要意义的幻想)。例如,以这样的方法,我们“复制”的东西便完全是,也仅仅是学术界,它要不就和我们拥有的社会结构的其余部分完全一致,要不就完全不同。如果只是因为我多少专注于学术后,却不太有兴趣于(或不能够)提出学术后现代和一种无论是后现代的还是其他什么的更一般状态之间的决定性关系,那么我自己的考虑似乎必然要落入这个圈套。同时我显然希望,我在这里不得不说的话,将有益于任何着手于那种更大分析的人。

    我至今认为有一个很好的机会能从学术界内部关于学术后现代说点貌似有理的东西,因为那是我所属所知的亚文化群。布尔迪厄就是这样来证明社会学的力量的,甚至在他比任何人都更加让我们注意到同业内的自欺之力。[21]于是可以假定完全相反的东西。可以认为,我们越有兴趣,越完全属于一个亚文化群,就越不了解它,因为我们不可避免地要屈从操作性的意识形态压力。根据这个逻辑,我们学者会得出结论:我们比我们自己当地的机构有着更好的机会来理解全球经济范畴。但是,当然,这些范畴是不是很明确的,我们可以做的任何区别都是即时性和重点的问题。运用中介和整体化模式的不可避免性也使这成为一种伪绝对二分法。
 
    这就是我之所以选择在随后的文章里不明确谈论“我自己”的原因。这个决定也许显得不合常理,尤其是在我要求有特权批评其他那些确实谈论他们自己,那些因而声称在这样做的时候有某种认识论的完整性的人的地方。人们同样可以像谈论学术后现代一样来谈论后现代学者——他们一方面换掉了一台又一台过时电脑,一方面又犯了他们自己分析过的毛病。我不是打算为了允许我对我个人投资和个人观点保持沉默才为熟悉的“主体的死亡”辩护的。我似乎觉得,主体从来没有真正死去,而仅仅是被搁置了一会儿,尝试着纠正一种根深蒂固的自由表达传统。我以后将要证明,那种传统拼命反扑,以至有时候对“理论”的攻击只是有机个体恢复原状及伴随那种原状恢复的身份的一种代号。鉴于这种反动倾向,在我看来,将主体性客体化——或者说得更恰当一点,着手于主体性的整体化——的计划似乎有着最高的迫切性。这样一种计划必须涉及(尽管不必取决于)正在执行这项计划的自我——此处指的是鄙人——的历史生物学气质。我不能简单地、自鸣得意地拒绝考虑那些(他们有很多人)正忙于以获得各种认可的“违法”方式谈论他们自己的人,因为(我将在第三章里证明)他们是我们共同历史的载体,又是受其愚弄的人。可是,我不打算在这本书里告诉你我的生平故事,如果在后文中我无处不在,那么这不是开玩笑,也不是婆婆妈妈,这是一定的,不过是带着伪装出现。如果这样我就是表明了我的临时性忠诚,即忠诚于一些听起来很有名的像是启蒙运动式的信条——larvatus prodeo(戴着假面具前进)和de nobis ipsis silemus(让我们保持沉默)——那么我也是抱着一种渴望,渴望不要重复那些时刻(这只能是怀旧),而是要造成对一种基本方法的限制,为我们大家准备好着手探讨(正是由于历史原因)也许最棘手问题的方法,这个问题,一切其他问题似乎都贯穿其中,却被马克思主义传统置之不理,大大影响了它在发达世界自由文化范围内的可靠性(如果在别处还不那么严重的话):准确地说,就是我们每一个人如何说话,或者如何无视“我自己”的因素的问题。

    我也要避免对后现代年表的任何精确判定,虽然我专注于被称作后现代的东西的传统残留成分,这种专注将根据定义包含长期持续的模式。只要随便审视一下有关这个话题的就会发现关于后现代始于何处是没有实质性的一致看法的。有许多是取决于人们是否认为自己正在界说一种后现代主义,这是同20世纪初审美结构的一种决裂;或者界说一种后现代性,这是同至少启蒙运动或者更早时期以来的整个现代性及相应的现代化文化的一种决裂。第一个定义通常是从品和各项文化方面来讨论的,第二个定义涉及的是最重要的全球经济范畴。人们还注意到那种可预料的学术习惯,把第一个语境中的各项条件用来证明第二个语境中的变化。因而也许关于差别的一种最熟悉的变体是含蓄地不愿意使它完全成为一种差别。这样,一幅绘画或一幢建筑就等于是“代表”了时代精神中的某种地震变位,对居于一件事物和在自身中造就这事物的世界之间的所有事物没有一种非常精确的说明。

    这些差别、半差别、识别等的变体——其本身就是我们半桶水知识的征兆——可以在讨论后现代年表的许多文献中见到。瓦蒂莫赞同从《尤利西斯》到《芬尼根的苏醒》是后现代演变中一个“关键事件”的想法,他把这样一种地位也给了尼采著作中一个相似的、较早的“突破”。[22]鲍德里亚将进入垄断资本主义确定为关键时刻,将1929年经济危机视为紧要关头,并把符号政治经济学的出现同包豪斯建筑学院相联系。[23]利奥塔谈论“19世纪末以来”发生的重大变化,这些变化“在至少20世纪50年代末以来”被想象成后现代。[24]爱德华·苏杰把一般意义上的20世纪60年代末,然后又特别把1973~75年的全球衰退视为资本主义第四次现代化,因而也是后现代空间性出现的时刻。[25]这也是大卫·哈威的《后现代性状况》和詹姆逊的《后现代主义》的重点,虽然在这里,1973年的时刻深嵌在1945年至1973年的“美国世纪”复杂的、辨证的、不平衡的模式中(后现代就是其表现),不是涉及到资本主义演变的第四而是门德尔的“第三阶段”。[26]安德烈亚斯·惠森在赞同一种第二次世界大战以后的一般后现代性时提出要进一步精确化,同时明确说明20世纪60年代和70年代之间的一种转变,一种在不同民族文化中被进一步具体化的转变。[27]惠森还引用了查尔斯·任克斯令人耳目一新的精确确认,认定现代建筑的终结(和后现代建筑的开始)是在1972年7月15日下午3:32的圣路易斯(186)。大多数人要求有更加渐进的解释,即使是在强调某些典型时刻的时候,尤其詹姆逊关于现代在后现代中的持久性和现代范围内各种先行的后现代主义有一个非常复杂的说明。[28]其他人则加入到追寻中,试图找出后现代一词的第一次使用,希望解决历史词源学领域的问题。

    编年史的建立当然并不罕见地是公布价值观的一种策略。斯蒂芬·图尔明的《国际都市》提议一种能让笛卡儿理性主义课题取代蒙田人文专一主义的历史,迫使欧洲文化远离“人类经验中特定的、具体的、过渡性的、实践的方面”,其真正的回归是一种真正的后现代性的任务。[29]你可以既因为其虚假的一致性(因为理性主义的范式从来不曾是霸权的),也因为其对作为令人难忘的民族冲突与国际冲突(三十年战争和第一次世界大战)结果的理论转向的简单模式化而反驳这种西方文化史。当然,这是历史的已逝部分,写来为作者对当下需要的洞察辩护的历史,他将这种需要视为要求狂欢的前笛卡儿往昔的回归:容忍和怀疑态度,一种“对具体细节中的人类生活的实际关怀”(x,xi,168)。图尔明认为我们漂流在怀疑和犹豫不决的大海里,“搁了浅而又不敢确定我们的位置”。他的解决方法是“设法重温人本主义者注重实效的谦虚,这种谦虚使他们尽管有不确定性、歧义性和多元性,却生活得无忧无虑”(3,105)。

    图尔明认为更可取的范畴显然同文学传统的范畴不谋而合,因而他的历史叙事是对我所谓的学术后现代中的文学统治及其产生的半桶水知识统治的一种示范性例子。无论何时你在历史中或世界上找到后现代的典型浮现,记住要首先寻找学术界的行为方式是很重要的,世界是按其定位来描述的。例如,图尔明宣称处于一个“死亡终端”,因而准备重提“大约300年前被笛卡儿政变抛到一边的实际问题”(168)。但是我们在这里无法真正探讨如何简单地回到三岔路口去,探讨一条没有走过的路;这样一种观点赋予知识分子一种令人难以置信的清晰视力,并假定一种直觉和历史能量的传递。我要再次表明,有一种学术后现代,它介入,尽管并不完全歪曲学者试图描述世界时提出来的东西。我们的主张中渗透着的知识和半桶水知识的纠缠不清,即使在无法明确解决的情况下,也需要得到处理。

    应该承认,我在这里写到的学术后现代不是唯一的学术后现代。我一直在描述的一系列不同的年表本身就应该表明,我们仍然忙于在各种各样后现代主义和后现代性之间做选择。它们都是学术界内部制造出来的,不过不尽相同。我选择专注于保守的“传统社会”体现,那些在学术界已经取得某种名声和复制能力的东西:吉尔茨和罗尔提的著作,新历史主义,等等。尤其是,我对文学的统治,对文学方式和文学批评方式有效转换成其他学科感兴趣,这似乎是极其新颖的。即使只说这么多似乎也是违背约翰·纪勒利的强烈主张的,他认为,文学范畴已经在“体制上出现机能障碍”,只是作为旧资产阶级步步为营的文化资本,在一个威胁要完全取而代之的体制内留连不去。[30]代表学术后现代特征的叙事转向会更是一种伸展出去模仿或吸收大众文化的形式特征的努力,而不是对文学的回归:通俗的而不是文学的故事。当然,学术后现代的文化研究变体似乎在表面上和我们在其他情况下认为是“文学”的那种东西的高度文化要求毫无关系。但是,那种文学和它竭力与之相区别的大众文化的关系总是十分辨证的。尽管(例如)现代主义和理论的艰深,文学却从来未能十分成功地使自己同提供了它并非那么二元对立的对立者的通俗叙事相脱离。好小说、好传奇的权衡是比照了坏小说、坏传奇;好诗比照了打油诗;可取的讽刺比照了削弱的信仰。[31]那么,当学术界,高雅文学文化的宝库,试图采纳通俗方式时,不应该同它的模式有某种先期的相似性。所以,如果文学叙事的提倡者和通俗文化的信徒之间仍有某种紧张关系的话,那么还有一种深厚的共同传统把它们联合在一起。而且,你可以推而广之,恰恰用纪勒利的例子,通过假定文学模式扩散到其他学科表明了那些他称为“旧资产阶级”的人发挥的后卫作用的范围和能量,从而说明“文学”的传播(而不是消失)。如果你到了这样的程度——我就能达到这程度——那么我们就会想知道旧资产阶级是否真的像纪勒利假定的那样无能。也许它已经在学术后现代显然有了更新,但在传统上根深蒂固的语言中发现了一段新的寿命?

    我这样假定是要认真对待理查德·罗尔提的主张,他认为“文学文化”一直“在使其他学科规范化”,尽管罗尔提的进一步主张(同图尔明的相似)会要受到质疑,他认为这个事件是像先前年代科学取代宗教所引起的事件一样彻底的转变。[32]这种规范化具有再判断(人文)学科间界限的效果,主要是废除它们。有时候会好像“文学”本身也改变了,变得不如以前那样敌视技术语言和理论语言了。学术界于是乎马上就在内部更加统一了,更能面对纪勒利及其他人描述的一些挑战,提供有关自己的条理清晰的说明,而且也因那种条理清晰而在描述和分析一个学术界之外的世界的能力上更加潜在地受到限制,这在某种程度上是利用那种条理清晰。

    在专门写到学术后现代的这种变体时,我再次明确地热中于某种程度的具体化。首先,一点也不清楚文学与文学批评输入或移入其他学科就是唯一的此种迁移。文学研究本身变得比以往更加跨学科(例如以文化研究的形式),从社会学、文化人类学、政治学、精神分析等等那里借用了新的描述形式。然而,尽管不拘一格的主办人授权具有明显的知识分子氛围,我仍然主张一种我们可以称之为人文社会科学一般新方法的形式:一种以传统文学特点为其主要特征的形式。这样,文学批评家从吉尔茨和罗尔提一类作家输入回来的东西,经常就是他们原先输出的东西,带着获得的剩余价值重新出现。相应地,非文学学科正逐渐被它们自己的极端分子对文学方法的再传播所殖民化了。

    其次,我无疑感到内疚,因为我无视别人为拥有一种非此即彼的(真正的?)后现代的词汇而开展的争论,它有着更激进的代表,比我称作学术后现代的保守说法有着更激进的效果。如果我不在例如经济女性主义、技术文化、奇谈怪论、或文化研究中一般性地谈论这些倡议,那么我的目的在于不要使它们比它们已经是的模样更加边缘化,在于不要暗示它们必然同我没有谈论过的各种各样后现代相一致。学术界还有它的“传统”知识分子和新兴的及构成有机整体的知识分子之间的内部冲突,他们互相关于内容问题,因而也是关于一种以内容为基础的世界态度问题,争得面红耳赤,尽管他们继续拥有共同的工作场所,和世界的其余部分形成对照。当前出现的后现代主义和后现代性完全是在形成过程中,我个人甚至没有足够的知识或洞察力来彻底描述它们。如果我的意见中有什么东西可以对这些形成方式有所贡献的话,那么也许这就是作为告诫之词要求对它们同我正在描述的传统间的关系做出某种说明:我想,应该是一种差异的关系,虽然是不完全的差异。也许尽管尼采发表过非常后现代的宣言:“过多的历史有害于活人”[33],在这里提议讲点历史还是有所裨益的。换句话说,我并不打算用这种为残余势力未被察觉的统治辩解的论点来作为开头,引出正在出现的某种别的东西的貌似有理。相反,要是有什么差别的话,我会希望通过召唤某些熟悉的,但是巧妙包装起来的复合幽灵,参与到那种新兴事物中。我认为,这些幽灵有着巨大的吸引力,尤其是在我们也许正面对着学术经济衰退,古尔德纳的“新阶级”分化成互相竞争的部分的时候。(这是我认为纪勒利的《文化资本》所阐明的重要征兆之一。)尽管有这些压力,诉诸于个人(自传、忏悔教学、轶事、谈话)和审美(表面与假象,风格与立场)却仍然拥有广泛吸引力。我必须承认,我自己是在这些学术后现代征兆辉煌地体现在例如本书末尾讨论的比尧特的《拥有》一书中的时候对它们做出响应。后现代倒行逆施的短暂性在典型的建筑形式中如此显而易见(支撑在我们的废墟上的碎片?),给文学传统上的保存功能和有声功能添加了额外的能量。同死人说话的愿望,我认为是学术后现代主要的偏见之一,它可以要么被欢呼为人类的一种持久需要,要么被斥为对一个我们已经失去的世界的无限怀旧。也许我们身上从头到尾都在起作用的深刻的历史感将断定不可能有明明白白的差别。至少,我们会毫不惊奇地发现,当我们发明(学术)后现代的时候,文学和文学批评正以其传统的现代形式摆在我们面前,等待着我们。

注 释: 
     
     1 玛格丽特·A·罗丝(Margaret A Rose):《后和后:一种批评分析》(The Post-Modern and the Post-Industrial: A Critical Analysis), Cambridge: Cambridge University Press,1991。 
     2 玛格丽特·弗格森和詹妮弗·威克主编 (Margaret-Ferguson and Jennifer Wicke, eds.):《女性主义与后现代主义》(Feminism and Postmodernism ), Durham and London: Duke University Press, 1994, p.1, p. 3。 
     3 弗里德利克·詹姆逊 (Fredrick Jameson):《后现代主义或晚期资本主义文化逻辑》(Postmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism ), Durham: Duke University Press, 1991,p.9。. 
     4 尤尔根·哈贝马斯(Jurgen Habermas):《现代性话语》(The Philosophical Discourse of Modernity)弗雷德里克·劳伦斯译 (trans. Frederick Lawrence),Cambridge: MIT Press, 1990,p.210。 
     5 三好正男(Masao Miyoshi) :《一个无边界的世界?从殖民主义到跨国主义以及民族国家的衰朽》(A Borderless World? From Colonialism to Transnationalism and the Decline of the Nation-State) ,见《批评探索》(Critical Inquiry )19(1992~93). 
     6 詹姆逊(Jameson):《后现代主义》(Postmodernism),p.13。. 
     7 贾尼·瓦蒂莫(Gianni Vattimo):《现代性的终结:后现代文化中的虚无主义与解释学》(The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture), J·史耐德译.(trans. JonR. Snyder), Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1991,p. 1。 
     8 伊万·威特金斯(Evan Watkins):《工作时间:系和文化价值的传播》 (Work Time: English Departments and the Circulation of Cultural values),1989. 
     9 彼埃尔·布尔迪厄和让-克罗德·帕瑟隆(Pierre Bourdieu and Jean-Claude Passeron):《、社会与文化中的复制》(Reproduction in Education, Society and Culture), 理查德·耐斯译( trans. Richard Nice),London: Sage Publications, 1990,pp.27-28。 
     .10 约翰·纪勒利(John Guillory):《文化资本:文学准则的构成问题》(Cultural Capital: The Problem of Literary Cannon Formation), Chicago and London: University of Chicago Press, 1993。 
     11 约翰·麦戈万(John McGowan):《后现代主义及其批评家》(Postmodernism and Its Critics), Ithaca and London: Cornell University, 1991,p.1。 亦见彼得·比尔格( Peter Burge):《意义的消失:论对米歇尔·图尼耶尔、博托·施特劳斯、彼得·汉德克的后现代解读》(The Disappearance of Meaning: Essay at a Post-modern Reading of Michel Tournier, Botho Strauss, and Peter Handke),载司各特·拉什与约拿旦·弗里德曼编(ed. Scott Lash and Jonathan Friedman):《现代性与身份》(Modernity and Identity), Oxford: Blackwell, 1992,pp. 94-111。比尔格也很想知道,后现代的表达是不是一种学术重点交替变化的征兆,而不是文学生产本身交替变化的征兆。 
     12 索尔斯坦·威布伦 (Thorstein Veblen):《有闲阶级的理论:对社会公共机构的研究》(The Theory of the Leisure Class: An Economic Study of Institutions), New York: Macmillan, 1899,p. 380,p. 396,p.366。 
     13 要知道关于平民主义的后现代角色的某些相关言论,见布鲁斯·罗宾斯(see Bruce Robbins):《世俗职业:知识分子,职业化,文化》(Secular Vocations: Intellectuals, Professionalism, Culture), London and new York: Verso, 1993,p. 111, pp.122-123,p. 180,pp.203-208。 关于知识分子的社会功用有着广泛的争论。最新的取样可以从布鲁斯·罗宾斯编(Bruce Robbins):《知识分子:美学,,学者》(Intellectuals, Ascetics, Politics, Academics), Minneapolis: University of Minnesota Press,1990。尤其见罗宾斯、阿罗诺维奇、拉达克利希南及罗斯的文章。 
     14 卡尔·马克思(Karl Marx):《共产党宣言》(The Communist Manifesto),见《马克思恩格斯全集》(Karl Marx and Frederick Engels), New York: International Publishers, 1976,6:.448。 
     15 艾尔文·W·古尔德纳(Alvin W. Gouldner):《知识分子的未来和新阶级的兴起》(The Future of Intellectuals and the Rise of the New Class), Oxford and Toronto: Oxford university press, 1982,pp.28-29,p. 62。 
     16 罗宾斯(Robbins):《世俗职业》(Secular Vocations),pp.95-96。 
     17 彼埃尔·布尔迪厄和罗伊克·J·D·沃昆特(Pierre Bourdieu and Loic J.D. Wacquant):《导致本能反应社会学的缘由》(An Invitation to Reflexive Sociology), Chicago and London: University of Chicago Press, 1992,p. 102, p. 243。 
     18彼埃尔·布尔迪厄(Pierre Bourdieu):《学人》(Homo Academicus),彼得·柯里尔翻译(trans. Peter Collier), Stanford: Stanford University Press, 1988,pp.28-29,p. 163,p. 173。. 
     19 泰瑞·伊格尔顿(Terry Eagleton):《雷蒙·威廉斯著作中的经济基础与上层建筑》(Base and Superstructure in Raymond Williams),载泰瑞·伊格尔顿(Raymond Williams):《雷蒙·威廉斯:批评视角》(Raymond Williams: Critical Perspectives)Boston: Northeastern University Press, 1989,pp. 165-75。. 
     20 大卫·辛普森主编(David Simpson):《由决定:意识形态,阶级,性》 (Subject to History: Ideology, Class, Gender),Ithaca and London: Cornell University Press, 1991,pp.4-5。 
     21 布尔迪厄和沃昆特 (Bourdieu and Wacquant):《导致本能反应社会学的缘由》(An Invitation to Reflexive Sociology),pp.187-88。. 
     22 瓦蒂莫(Vattimo):《现代性的终结》(End of Modernity) ,p. 106,pp. 164-65。 
     23 让·鲍德里亚(Jean Baudrillard):《生产之镜》(The Mirror of Production),马克·珀斯特译(trans. Mark Poster ), St. Louis: Telos Press, 1975,p. 124, p. 127,p.144; 鲍德里亚(Baudrillard):《符号政治经济学批判》(For a Critique of the Political Economy of the Sign),查尔斯·莱文译(trans. Charles Levin), St. Louis: Telos Press, 1981,p. 144。 
     24 让-弗朗梭瓦·利奥塔(Jean-Francois Lyotard):《后现代状况:关于知识的报告》(The Postmodern Condition: A Report on Knowledge),吉奥夫·本宁顿与布莱恩·玛苏米合译(trans. Geoff Bennington and Brian Massumi) Minneapolis: University of Mi9nnesota Press,1984,p.103,p. 3。 
     25 爱德华·W·苏杰(Edward W. Soja):《后现代地理:批判社会理论中空间的重申》(Postmodern Geographies: The Reassertion of Space in Critical Social Theory),London and New York: Verso, 1989,p. 15,p. 39,p.182。. 
     26 大卫·哈威(David Harvey):《后现代性状况:关于文化变革起源的探索》(The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change), Cambridge, MA, and Oxford: Backwell,1990,pp.141-72。.詹姆逊(Jameson):《后现代主义》(Postmodernism),p. 100。 
     27 安德烈亚斯·惠森(Andreas Huyssen):《在大分化之后:现代主义,大众文化,后现代主义》(After the Great Divide: Modernism, Mass Culture, Postmodernism), Bloomington and Indianapolis: University of Indiana Press, 1986,p. 188,p. 191,pp. 195-96。 
     28斯蒂芬·贝斯特与道格拉斯·凯尔纳(Steven Best Douglas Keller):《后现代理论:关键性质问》(Postmodern Theory: Critical Interrogations),New York: Guilford Press,1991,pp. 5-16,pp. 277-80; 西格蒙特·鲍曼(Zygmunt Bauman):《立法者与解释者:论现代性、后现代性与知识分子》(Legislators and Interpreters: On Modernity, Post-Modernity, and Intellectuals), Ithaca: Cornell University Press, 1987,p. 117。 
     29 斯蒂芬·图尔明(Stephen Toulmin):《世界都市:现代性的隐蔽议事日程》(Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity), Chicago: University of Chicago Press, 1992,p. 76。 
     30 纪勒利(Guillory):《文化资本》(Cultural Capital) ,p. 10。 
     31 于是例如弗利德里克·詹姆逊主张把通俗传奇看作康拉德《吉姆爷》的历史语境, 见《政治无意识:作为社会象征行为的叙事》(The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act), Ithaca: Cornell University Press, 1981,pp.206-80。 
     32 理查德·罗尔提(Richard Rorty):《实用主义的后果:1972~1980年集》(Consequences of Pragmatism: Essays, 1972-1980), Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982,p. 155。 
     33 弗里德利希·尼采(Friedrich Nietzsche):《不合时宜的沉思》(Untimely Meditations),R·J·菏林戴尔译(trans.R. Hollingdale), Cambridge: Cambridge University,1983,p.67。
 

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