后现代文化的阐释焦虑
来源：岁月联盟
时间：2010-09-05
一 后现代性基本范式
中国的现代化进程在90年代确实发生诸多新变化，其所受到西方现代性之后的（后现代性）的诸多渗透，使其既不再是传统型的旧形象，也不是完全走向现代的理性主义形象，而是在吸收西方发达国家的科技和人文话语的同时，也吸收其最新社会思潮。这意味着，中国已经不可能脱离全球性的思想学术语境，疏离当前全球化知识语境的诸多因素，去闭门关窗式地书写"自我形象"和"自我身份"，而只能将自己的形象融入全球性的现代化进程中。在参与当代世界性的文化思潮的研究、评介、借鉴、互动的同时，也在反省其正负面的双重性。
西方学者对后现代研究颇有心得者，如德里达、福科、哈贝马斯、杰姆逊、斯潘洛斯、纽曼、德勒兹等。 但对现代与后现代特征加以比较而有深度者，当数伊哈布·哈桑（I.Hassan）和利奥塔德（J.F.Lyotard）。哈桑对后现代的诸多方面进行了全面描述，列出了多达几十条的基本特征。 同样，利奥塔德认为存在两套划分后现代主义的标准：其一是历时态标准，即后现代主义是不同于现实主义、现代主义的一个时期，它由60年代发生，将随历史而不断地向后延展。其二是共时态标准，即后现代是一种精神、一套价值模式。它表征为：消解，去中心，非同一性，多元论，解"元话语"，解"元叙事"，睥睨权威，蔑视限制，冲破旧范式，不断地创新。
上述看法对弄清后现代的一些基本特征可能有些帮助，然而，仅仅零散地堆砌一些特点，仍然有扪象之憾而难以准确地把握后现代的思想状态。因而有必要从后现代主义的思想出发点和基本范式角度，阐释其理论构架。似可以从以下六个方面去看后现代主义思想范式，即：反本质主义、反权威主义、反理性主义、反本体论神学、反主体性、反形而上学。
反本质主义。主要是反中心主义，反对将事物都化约归纳而寻绎出现象背后的本质或表象背后的深度，将所有复杂现象都万中取一地抽取本质。这种"理性的霸权"，使人们在把握世界的同时，又以牺牲事物的丰富性为代价而获得所谓的唯一性。这种本质主义具有独断论的、僵化性的对象性阐释特性，置之于知识真理判断和日常思维中，则有可能出现各种弊端。反本质主义、反中心主义，则意味着消解中心性和所谓二元对立中的本质维度，注重现代社会中人与人、人与社会的复杂多变、此起彼消的现象。认为现象重于本质，边缘重于中心，宽容精神重于独断态度，开放的民主氛围重于垄断式思想控制。因此，进入后现代话语就意味着要从本质主义的独断论中挣脱出来：对话双方尽可能通过对话而沟通，文本意义都大多通过阐释和再阐释而不断生成，不从先验设定的框架出发，而从具体实际而丰富的现象本身出发，去理解万事万物。
反权威主义。即反等级制度和权威性话语。现代性为权威尤其是知识权威奠定了坚实的基础，整个现代社会可以说是专家的知识权力和话语阐释权力的世界。而后现代主义理论却发现，所谓等级制度或所谓权威话语，均以独断论和中心论为基础。如果对僵化的话语加以消解，打破思想的禁锢，那么，这种等级制度就将在后现代的宽容精神中，获得一种相对的价值。换言之，在后现代的文化语境中，思想、知识、审美和传媒，都不再是知识专家和知识精英的特权，真理也并不是知识分子所独有的理念，而是人们走向自由过程中能够获得的资源。反权威主义和反等级制度可以使人将自己的思想触觉和生命体验，伸向所有陌生和渴求的领域，并在全新精神性层面上，获得自己新的体验。当然，如果完全消解权威话语和等级制度，必然使社会丧失秩序和正常运作。而每个人都随心所欲，按主观相对论的思想去把握社会，社会则将出现话语沟通和失效的冲突和矛盾。这无疑是后现代的难以消除的自身有限性。
反启蒙主义。即反理性主义和知识精英唯我独尊的启蒙心态。有两种启蒙，一是人文精神的启蒙，强调心灵和自我意识的觉醒，二是工具理性的启蒙，将整个世界置之于理性的、按部就班的实用工具理性之中，人成为手段而非目的。后现代主义力求打破这种工具理性的启蒙，强调以一种非理性、情感性的、人文的差异性去打破同一的整体性，通过把握变化中不变者，辨析流动中的恒定者的方法，去获得信息社会中真正的智慧。然而，遗憾的是，后现代主义在对工具理性启蒙加以清算时，又不断地伤害人文理性，使人文精神启蒙的合法性受到严重挑战和损毁。
反本体论神学。反本体论神学即反绝对乌托邦。在后现代罢黜了理性至高无上的霸主地位之后，开始重新推衍自己的谱系学。认为各种对科学、道德、、宗教所提出的永恒性问题，已经无可挽回地终结了。如今人们仅仅关心一种"过程"，相信通过自己的活生生的感受性，去对真理、审美、科学、宗教加以把握。后现代主义放弃了对乌托邦设想终极实在、上帝、灵魂、永恒等永无答案的问题的追究，而把这种通过彼岸的超越性的思维，还原到人的生命感、人的肉身存在和人的当下感的把握。后现代性强调的是，理解现世中人的存在境况的特殊问题和生命存在的基本规则，而不是把生命的意义变成是从此岸向往彼岸飞跃。后现代主义并不认为这个世界的意义只有一个，即所谓否定肉身而鼓励灵魂，同时也拒绝将生命的意义归于终一的答案。相反，后现代人相信在对世界和人类的无穷多的真实描述中，有一个描述能够适合于自己来说明世界和人的真实本质。因此，反本体论神学实际上突出了现实人的当下性存在，强调了人的非理论推导的、现世的"行动哲学"或"行为艺术"。
反主体性。即反理念的或绝对理性的主体。后现代主义消解那种高视阔步的具有神圣性的绝对主体，而将主体还原为日常生活中的凡夫俗子，通过他去对这个属人的世界作出自己低调陈述。后现代人放弃了对同一性和确定性的追求，不断对文学、历史、、科学、社会和文化进行世俗化的评价。这种非神圣主体的个体将那种集体性乌托邦，还原为个体性的自我存在，它只是宽容地看待事物、标准和争端。因而对他而言，任何观点只能是在历史视点之内的有限性观点。没有超历史的视点，任何标准都不可能具有先验绝对性，任何结论都不可能一劳永逸地获得，而需要人这一存在主体自身不断地去发现。
反形而上学。后现代性坚定地反形而上学的二元对立论，不再将整个西方哲学运用了两千年的形而上学手法，即用预先未经证明的设定作为自己论证的手段，它拒不承认任何东西可以是不证自明的，没有第一原理，也没有先验的设定。它要抛弃所有那些形而上学的"大话"和"宏伟叙事"，以一种独特的方式去表述自己对这个世界文化的理解。所以，后现代文化力求去打碎"合法性标准"，破除几千年来形而上学的迷思，从绝对理念、先验设定、终极价值走向具体历史、个体经验和个人的独特阐释。
就此而言，追求非本质性、非中心性，反权威，张扬感性生命存在的不确定性和可能性，反终极价值，强调价值的多样性和真理的不断阐释性，成为后现代主义的"思想范式"。这样，后现代主义就在思维论和价值论上，使自己获得了与现代性完全不同的层面。 二 后主义的基本特征
与其思想范式紧密相关，后现代主义在性、中心性、思维性、话语权力性等方面，大致具有以下几个基本特征：
非历史性。指丧失了现代性深度而成为平面化状态。后现代往往不再追求历史性叙事深度，而将历史性转换为空间性的、多元并置的、共时性的当下存在状态。消除现代性的本质深度性、叙事的完整性和话语的统一性，强调非完整性，强调表述生命、历史和时间的零散化。这一改变使后现代在形态、叙事模式、言说方法和表现形式，与前现代性、现代性有了相当的差异性。
多元共生性。与现代主义强调的中心性和一元性相反，后现代注重对立面的消失。就艺术而言，后现代视域不再强调文学和的对立，小说和非小说的对立，艺术与非艺术的对立，或文学与其它艺术的对立，相反，认为小说与非小说、文学与哲学和其它艺术、叙事类作品与非叙事类作品，正好可以通过互参性和差异性而互释其意义，并通过差异而表现出独立不倚的质素。那种一味强调"差别"而无视统一，甚至将每一文本当成关于某些哲学对立项--时与空、可感的与可理解的、主体与客体、存在与生成、同一与差别等等的作法，事实上只会走向自己的反面。在后现代时代对思想者而言，尤为重要的是以一种平和的心境看待人类文化的过去、现在和未来，所秉持的态度应更加宽容，视野应进一步扩大。将偏激的理论和实践放到历史中加以检验，以减少独断性和虚妄性。因为，整体同一性和非中心差异性是互相依存的，丧失了其中任何一维，则另一维也不复存在。
思维的否定性。后现代思维向度强调怀疑历史，怀疑终极价值，怀疑意义的本源性和确定性。据此，他们保持相对主义意识，认为借助于最新成就的时髦词汇，并不能表达本质的特殊现象。因为世界是永远的，它的意义是在理解和解释中不断生成的，它永远不可能受制于任何一种单一的体系或论断。因而，否定性思维或思维的否定性，成为后现代施之于历史、理性、本质、意义、本原、深度的重要方法，也是其遭到现代性攻击最集中之处。
权力话语消解性。后现代强调对整个社会的权力话语和精英话语加以质疑，对权力话语表现出一种叛逆性和价值挑战性，声称世界是一个不断地建构又解构，然后又再次解构的过程。事物的意义不是已然被决定的，而是被不断决定并逐渐生成的。任何僵化的意识，任何霸权性的话语，都将使思维受到压抑。后现代就是要解构权力话语的霸权性，由一元向多元扩展，由知识霸权向资源共享发展，以改变这一话语的言说方式和言说内容。后现代往往是通过后现代的信息媒体来向意识形态话语控制进行挑战，使意识形态的批判成为日常生活批判，从而解除现代社会意识形态的异化状态，瓦解那种不断加强地压抑人操纵人的中心权力话语，使人获得自身的感性解放。通过文化，使文化生产的复制过程所出现的标准化和统一化，又使对权力话语的消解丧失了创造性和个体性。但是，这种意向在大众传媒中却往往走向迎合潮流趋向时尚之途，因此，所谓思维的差异和否定性最终又始料未及地回到新的标准化、模式化的怪圈中。
三 后现代在的阐释焦虑
后现代主义在中国，已不再是承认不承认的问题，而是怎样正视和进行研究的问题。现在学界似乎有两种不可取的态度，一是一哄而上"拥抱"后现代主义，二是不分青红皂白加以"棒杀"。这两种态度或少了些学术的理性，或少了些宽容的精神。如何真正进入学术研究的界面，是学者进入这一问题时必得解决的前提。
后现代主义进入中国语境后，问题不是变简单了，而是变得更为复杂。这倒不是因为中国属于前现代或在时间断裂中走向现代，而是传统、现代、后现代、东方和西方、后殖民话语一下子搁上工作平台，使得问题的当代处理变得相当棘手。大体上说，主要存在这几个问题：
首先，主义杂糅使问题模糊。
在如何理解后现代、后现代性、后现代主义之间的异同上，中国学界有着深刻的分歧。在我看来，这三者既有联系又有区别。一般地说，"后现代性"是后现代时期的文化话语的鲜明特征，是在对"现代性"误区反拨中产生的。"后现代"是一个历史社会概念，指二战以后出现的后社会或信息社会。而与此相关，"后现代主义"是这一社会状态中出现的一种文化思潮。后现代是后现代主义产生的时代土壤，后现代主义是后现代社会的文化话语表征。在后冷战时期，后现代主义又具有了某些新的素质。特里·伊格尔顿在《后现代主义者是哪儿来的？》（1995）一文中指出："后现代主义不过是西方自由资本主义知识份子里十分脆弱的、失败主义的一种的意识形态，正象后现代主义者所抨击的普遍意识形态一样，误把他们自己非常特殊的困局当成全人类的处境"。这一看法，将90年代的后现代主义的基本特质揭示出来，值得重视。
"后现代主义在中国"是一个相当复杂的问题。当研究日深，进入问题日深，问题与困惑就越大。进入主义的陷阱，必然遭致阐释的失效，不仅是用这种理论对西方的阐释失效，用这种理论对当代中国问题的阐释也同样失效。因为，中国还是处于一种"杂糅语境"中，任何单一的方法想透彻地终极地解释这一现象的意义，都必然落空。在后现代理论的盲点上，也许后殖民主义理论可以从另一角度补充，使得对这一问题的理解具有某种可理解性和可阐释性。不妨说，后现代在中国的问题，不仅触及到当代学术思想史问题，也触及到传统与现代、现代与后现代、西方与东方、本世纪与跨世纪，以及大众传媒与精化，世界主义与民族主义等一系列的重要话题，怎样对问题的杂糅和研究对象的宽泛模糊加以认真厘定，是走出困惑的关键。
后现代主义中亦此亦彼的思维方式，以及消解中心话语僵化模式的基本思路在中国学术界受到相当的重视，这无疑对走出那种非此即彼的一元心态大有好处。这使不少学者开始走出本质主义模式，对问题既不是简单的否定也不是简单的肯定，而是力求揭示事物更深入复杂的内在机制。同时，不少学者从各自不同的学术理路、知识话语和学术层面进入这一领域，并通过这一阐释代码对当代复杂的文化和文学状态加以阐释，寻绎出新的问题和问题意识。通过这一不同于往昔学术研究的角度，对我们今天所面临的若干精神价值问题，传统和现代冲突的精神模式，甚至整个文化思潮的重大转型加以某种新的把握。
当然，后现代主义既充满新知也充满谬误，对其的评价应该相当地谨慎。那些没有研究就仅仅望文生义地、或仅仅凭自己的好恶就断然加以肯定或否定的做法，其实是对学术规范的盲视。我以为，后现代时代，关注问题和问题的清理变得十分重要。这意味着，以共同对话取代话语对抗，以多元阐释取代话语霸权，用兼容并包取代话语独断，用承认差异的新思维代替强求统一的旧思路，成为一种新的理论共识。未来的文化和理论，将不再是中心话语的独白，而是用对话沟通并拓宽言路，在对话中达到话语交流和有效性理解。也许在有效厘清后现代理论的负面效应的同时，这一理论将有助于我们摆脱前现代、现代、后现代之间话语沟通的理论困境，并使我们在接受新的文化理论变革理念时，获得对历史和现实的新的观照。
其次，学术背景导致研究的"多音喧哗"。
后现代哲学研究和文化批评主体构成具有复杂性，这导致其研究的困难在于，这一"舶来品"本身的多元属性和中国的现代性（或走向现代）的语境错位。加之九十年代"后现代主义"文本创作和批评都充满争议，同时更因研究者各自的价值归宿、精神意向和学术意趣不同，造成了哲学观念和批评话语的彼此对立或价值判断的多元并存状态。总体上说，研究群体在交锋中逐渐分层，大致可归为五类：
后现代主义研究的学者。这类哲学研究者不盲目追"新"逐"热"，而是以学者的冷峻眼光分析后现代主义的正负效应和得失利害。著述行文中保持客观性和清醒的批判性，为后现代主义颠覆伪价值形态和意识权力话语秩序而欣喜，同时，又为后现代主义"越过边界"而否定普遍性文化价值根基所造成的虚无倾向表示担忧。
后现代主义积极推行者。这类文化或文学批评者以后现代主义者自居，著文为后现代主义的无信仰、反传统、颠覆性叫好，对"后"这一词缀有特殊的好感，喜欢用后现代为标尺去看待并衡量一切文化现象，这一滥用也给自身的阐释带来新的文化困境。
后现代主义的尖锐反对者。这类批评者又可分为两种，一种是站在传统理想主义和历史人文主义乌托邦角度反对后现代主义颠覆策略和"怎样都行"的游戏人生观，坚持以传统道德的精神信仰反击后现代主义；另一种是站在中心意识话语立场，以过时的政治性语言和僵化的思维方式去反对后现代主义，而保持自己的中心话语地位。
海外的"后学"研究。处在跨国资本的后殖民语境之中，后现代研究已不再是一般的学术文化问题，而禀有了浓厚的政治话语和东西方意识权力色彩。西方学者和海外的华人学者，相当关注当代中国学者的研究，尽管有不同的评价和褒贬，但总体上使中国的后现代研究，不仅在国内而且在国外引起了关注，这使我们有可能在论争中能更广泛深入地反思自己。而且，各种不同观点的互相检讨，可以使人从这种文化论争的张力中看到文本后面的精神意向，看到在平等的学术对话中彰显的价值，看到处于剧烈变化的世界文化大潮中东方学者的对话智慧。
后现代论战中的情绪性宣泄者。对后现代这一相当复杂的现象，除了从学理上认真研究的学者外，也经常可以看到一些非常情绪化的谩骂，或未曾深刻地研究而仅凭自己的好恶加以拒斥的态度。我以为，这类跻身于学界然而却是非学术态度的情绪，对学术知识增长难以增添任何东西。真正的学术态度应该是对这一问题的来源、产生、发展、前景及其带来的严重后果，对后现代主义在20世纪末期在中国出现所隐含的意义进行深度研究，浅尝辄止的情绪性宣泄当于事无补。
上述这五类后现代批评者出发点和价值归宿截然不同，共同构成了起伏跌宕的中国后现代哲学研究和文化批评思潮。从批评群体的构成看，积极推进者大多是六十年代出生的更年轻的晚生代人；而客观研究的学者大多为五十年代出生的青年学者；而坚决反对者大多为四十年代出生的中年学者；而海外"后学"则年龄跨度比较大；情绪性宣泄者的构成则相当杂糅而动机难以归类。这一多重性构成颇有深意，值得另做知识社会学个案分析。
再次，身份复杂使得"后"文化研究存在问题。
后现代语境是全球化浪潮强加给中国的。在这一语境中，中国知识分子在跨国资本主义运作和高科技发展的双重压力下，开始了对传统、对现代、对后现代的共时态反思，并处处表现出一种顾此失彼的尴尬。不管怎样，反思启蒙、理性、元话语，审理自己的主体身份和价值诉求，成为一种新的学术要求。但是，问题也不少。即从历史必然性到生命偶然性，只要肉体感觉而无视历史社会；从二元对立论到多元论甚至无元论，对人的超越性和目的加以嘲弄怀疑而走向虚无；从意义确定性到不确定性甚至到生命的意义约化为权和钱；从精英文化到大众文化的世俗游戏，甚至只有世俗游戏而拒斥一切非世俗的价值诉求，这事实上是以新的"一元"取代旧的"一元"。后现代主义并不是一种奢侈，相反，它可以促使我们思考"现代性"所带来的诸多问题，以及21世纪即将出现的问题。将后现代性作为现代化的一种有效参照系，而对它在知识性、权力话语、价值论等方面上的正负面效应加以厘定。事实上，中国知识界在90年代出现对后现代的研究比较集中的现象，是对意识形态的权力加质疑，同时拓展更大的对话空间，不仅是东西方对话，而是言说者和大众的对话，民间话语与主流话语的对话等。其中不少东西很值得考辨。
当代中国的后现代主义理论研究的时间并不长，总体上看，是在80年代初期起步，而在90年代进入发展研究的局面。但一般性的译介和多，而有深度的学术专著并不多见。尽管如此，后学研究方面还是有一些基础性的研究成果。
90年代大陆出版的专论后现代主义后殖民主义的学术专著主要有（按出版时间先后为序）：王岳川著《后现代主义文化研究》（1992），陈晓明著《无边的挑战》（1993），王宁著《多元共生的时代》(1993)，王治河著《扑朔迷离的游戏》（1993），张颐武著《在边缘处追索》（1993），陈晓明著《解构的踪迹》（1994），郭贵春著《后现代科学实在论》（1995），赵一凡著《欧美新学赏析》（1996），陆扬著《德里达--解构之维》（1996），刘宗坤著《等待上帝，还是等待戈多?》（1996），董光璧著《传统与后现代》（1996），曾艳兵著《东方后现代》（1996），徐贲著《走向后现代与后殖民》（1996），张强著《游戏中破碎的方块》（1996），潘知常著《反美学》（1996），盛宁著《人文困惑与反思--西方后现代主义思潮批判》(1997)，张颐武著《从现代行到后现代性》（1997），张国清著《中心与边缘》（1998），杨大春著《文本的世界》（1998），陈亚军著《哲学的改造》（1998），王小章、郭本禹著《潜意识的诠释》（1998），1998年版，河清著《现代与后现代》（1998），王宁著《后现代主义之后》（1998），段炼《世纪末的艺术反思》（1998），王岳川著《后殖民主义与新历史主义文论》（1999），陈晓明《仿真的年代》（1999），方生著《后结构主义文论》（1999）等。发表论文上千篇。
出版的译著大致有：杰姆逊著《后现代主义与文化理论 》（1986），詹克斯著《后现代建筑语言》（1986），戈德伯格著《后现代时期的建筑设计》（1987），詹克斯著《什么是后现代主义》（1988），佛克马，伯顿斯编《走向后现代主义》（1991），市川政宪等著《后现代建筑佳作图集》（1991），王岳川等编《后现代主义文化与美学》（1992），巴思著《路的尽头》（1992），外文所编《后现代主义》（1993），柳鸣九主编《从现代主义到后现代主义》（1994） 哈桑著《后现代的转折》（1994），琳达·哈切恩著《加拿大后现代主义》（1995），大卫·格里芬编《后现代科学》（1995），吉姆·莱文著《超越现代主义》（1995），E.L.多克特罗著《拉格泰姆时代》（1996），唐·德里罗著《天秤星座》（1996），N.霍兰德著《后现代精神分析》（1997），利奥塔德著《后现代性与公正游戏》（1997），利奥塔德著《后现代状况》（1998），詹姆逊著《时间的种子》（1997），约翰·霍克斯著《第二层皮》（1997），德里达著《文学行动》（1998），保罗·德曼著《解构之图》（1998），杰姆逊著《快感：文化与政治》(1998)，吉登斯著《现代性自我认同》(1998)，马克·第亚尼著《非物质社会--后工业世界的设计、文化与技术》(1998)，埃勒克·博埃默著《殖民与后殖民文学》（1998），福柯著《福柯集》（1998），卡勒著《论解构》（1998），波林·罗斯诺著《后现代主义与社会科学》（1998）E.博埃默著《殖民与后殖民文学》(1998)，彼得·克斯洛夫斯基著《后现代文化》(1999)，张京媛主编《后殖民理论与文化批评》(1999)，汤林森著《文化帝国主义》(1999)，米勒著《重申解构主义》(1999)，萨义德著《东方学》(1999)，D.凯尔纳，S.贝斯特著《后现代理论--批判性的质疑》，(1999) 罗岗、刘象愚编《后殖民主义文化理论》(1999)等。
这几年对后现代后殖民主义研究的学者多起来，而且有不少颇有心得者。 可以说，中国的后现代主义研究成果（包括众多港台学者的成果）， 已成为西方学者后现代研究中不可缺少的参照系，并引起了国际知名学者的兴趣。
90年代召开了一些后现代学术讨论会，如在西安召开了"后现代主义哲学文化研讨会"，在北京召开了"后现代文化研究国际研讨会"，在澳门召开了中外学者关于"后现代主义与国文化建设"研讨会等，而且在不同的艺术圈，包括电影、小说等批评界，都召开过后现代文学与当代文学艺术的若干讨论会，并出了一些质量参差不齐"后现代主义丛书"， 使得这一问题的研究逐渐摆脱了情绪化色彩和那种不负责任的想当然态度，逐渐进入一种严谨的、对话的、互相达到共识的真正的学术研究。 最后，思维论价值论上的多角度评价。
在这个世纪的价值论危机中，思维论也从一元走向多层多元，即从超越性、经验性、神圣性走向了世俗性和本能性，从纯粹走向了文化哲学，从精英走向了大众传媒和文化研究。思想的传承创新与思想的变异矛盾共存，传统意识与生活在冲突中获得新的话语组合方式。
后现代哲学研究突破了一般的专题研究或流派研究格局，进入到后现代主义与传统文化思想的考辨、中国哲学思想与后现代思想的比较、中国当代文化哲学受西方后现代影响的诸多层面研究中，而且对后现代与西方马克思主义的比较，后现代在本体论、认识论、辩证法、价值论等方面的问题，对后现代与女权主义、后现代与后殖民主义、后现代与启蒙理性、后现代与现代性话语、后现代与市场和大众文化等多层面多维度探讨，都有相当不俗的研究成果。
后现代哲学批评的要旨是对差异的追求，使思想和哲学成为一种永不停息的自我解构活动。这表明后现代思想家意欲通过比喻性语言将作者和读者引到哲学文化文本所深隐的另一面，瓦解原意的向心性，以一种全新的角度使哲学文本的"沉默"变为文本的"多音谐调"和"众声喧哗"。后现代批评不再去建立文本的所谓统一的意义和思想，而是以怀疑为武器，从文本的不起眼的小地方或具有矛盾、含混的地方去翻掘在既定话语掩盖下的潜在意义，阻绝传统社会批评的直奔中心主题和寻找一个意义的做法，坚持意义的不确定性和自由漫游性，固守意义的播撒性和批评的多元性。显示出后现代式价值逆反使当代哲学走出独尊主义，在多元价值的格局中达到宽容和理解（或误解），共同建构自由的信仰话语空间的努力。
在后现代思潮东渐之时，其思想范式和话语意向的传入、渗透，其文化过滤和文化交互作用，都有待于本土精神价值选择者自身的强健，只有具有了强健的文化意识和肌体，中国新世纪哲学和文化研究，才会在后现代语境中作出自身文化汰变、转型、创新的真正选择，并在"后思潮"中，禀有清醒的重塑"中国形象"的开放的学术意识。
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