当代文化研究与布迪厄的文化理论
来源：岁月联盟
时间：2010-09-05
其后，当代法国著名思想家、社会学家和文化理论批评家皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu 1930-)对文化研究作出了重要得思想贡献。尽管他七十年代才在学术上获得相当的影响力，比他的同学雅克·德里达要晚得多，但他在文化理论界一出现，就以其新颖独到的思想影响了整个社会理论和文化理论，并对人文研究的方法论、思维论以及价值论产生了越来越重要的学术影响。
一 "文化研究"的命名和理论向度
1970年 出版的《当代批评》中，有一篇霍伽特的文章《当代文化研究-文学与社会研究的一种途径》。在这篇重要文章中，霍伽特阐释了自己的文化研究的基本理论向度，即在高级文学和低级文学或大众文学的社会道德含义中解脱出来，不仅评价语言的大众文艺，如广告、电影或流行，而且还会使人想到其它的一些传媒，反对那种在好的文学和坏的文学中作非此即彼的选择的想法。
霍伽特强调，要将文学放在一种更大的文化背景中去加以阅读，而这种阅读作为表述其文化意义的准备。他在伯明翰"当代文化研究中心"，将这种阅读文化意义的阅读称为"价值阅读"，而将仅仅从语言角度进行文学阅读的称为"品质阅读"。在霍伽特看来，"品质阅读"主要是抑制新批评的形式主义批评，他们砍断了文学与社会广泛而深层次的联系，因此，作为一种纠偏，文化研究要重新恢复文学的社会文化，强调其审美因素、心理因素和文化因素的三重背景。
在他看来，审美因素是指那些为审美需要以及形式结构等因素所决定的特征；心理因素是指那些显然为特定作品创作个人所决定的特征；文化因素则主要是由某个时期特定社会中产生某部作品背景所决定的特征。前两个特征在某种程度上要取决于最后的文化特征，而且彼此是密切相关、不可分割的。这样，霍伽特就将文化研究的"价值阅读"上升到文学研究中的最终层面。他认为，在任何为了文化意义所作的阅读中，读者都必须从某种前题、选择活动、某种预先存在的判断出发，他无法避免地要作出隐含的或明确的价值判断，他可以清醒地意识到自己对文学作品的文化介入，因此，文化文本价值阅读中的价值判断是不可或缺的。在这个意义上，价值阅读表明了文学是一种文化中的意义载体，有助于再现、表征文化信仰的对象物。
甚至可以说，一部作品就其文化意义而言，就在于破坏其所立足于其中的某种秩序状态，暗示出某种非秩序状态。作品要打破处身其间的社会秩序，以及赖以存在的以外的任何其它的秩序网络，使文化意义通过直接体验作品，以及通过作品的观察角度而获得理解。就这个意义上说，艺术影响着一个社会中所把握的价值特性及其把握的方式。只有从文化研究的角度，才可以真切地理解文学作品的深层含义及其价值向度。
当然，霍伽特也重视大众艺术或者是与高雅艺术相对的粗俗艺术，认为这种"中等低级"的或世俗的艺术，并未完全放弃其负载的文化意义，它们自己也同样存在某种层面的文化意义，甚至广告和电视等也同样具有引起人们关注的文化层面的意义。也应纳入文化研究的视野之中。
总体上说，霍伽特的文化研究理论，以及他主持的伯明翰大学"当代文化研究中心"，为文化研究从纯文学研究中脱颖而出作出了努力。他强调了文化的表达因素和表达性阅读的重要性，进而关注这种表达的社会文化的意义。因此，这样的当代"文化研究"是从严谨的文化文本阅读开始，并与其他多学科、跨学科理论携手并进，将文学美学引向更深入的社会理论与文化价值分析中，从而得出当代社会的意义解读。
文化研究的理论资源，除了前面所说到的一些西方马克思主义者以外，还有解构主义理论家福科、拉康、德里达、罗兰·巴特、德勒兹和博德里亚(J.Baudrillard)。可以说，西马的激进思潮，使文化研究者认识到了"激进话语"维护文化经典的一些盲点，同时，又使其意识到解构思潮所具有中心颠覆性和边缘洞察性。就此而言，文化研究实现了三个"转向"：一是从经典文化转向了大众文化的研究，或从中心转向了边缘的研究；二是从文字载体的文化研究转向了影视、图象的现代文化的研究，使广告、绘画、建筑、影视、大众传媒、消费文化成为热门话题；三是从纯文学研究转向种族、性别、阶级、民族性、差异性、社区文化、媒介文化、女性文化和后殖民文化等问题的审理。这种新型的学术研究转型，形成了关于性别文化研究、地域文化研究、种族文化差异研究、当代影视文化研究、现代消费文化研究等多种研究意向。在这不断置换的问题和话题中，文化研究改写着这个时代的审美观和价值观，进而改变着整个文化的基本走向。
文化研究除了在欧美有广阔的发展以外，在苏联的美学家M·卡冈和鲍列夫也从事了自己的文化研究。如卡冈在《美学和系统方法》 艺术中强调文化系统中的艺术文化结构的形态学意义，认为当代文化美学研究已经不能局限于对各种艺术作简单的研究，不能局限于孤立地考察各种文化领域，而必须同时开始对文化作完整的研究，以揭示艺术在世界文化发展过程中的状况、地位和功用所包含的可变性和稳定性的辩证法。而鲍列夫在《美学》中则明确提出"艺术文化学"，将文学置放到一个广阔的文化境遇中去考察，认为艺术文化能使人的精神具有创造力，使文化进行扩大再生产的动力艺术文化价值只能由象形符号和象征符号来传达，这些符号出现在交流场合和语言场合，在这里存在着释读符号的文化译码。艺术价值是有意向性的、有目的的语言符号，而作品是艺术文化的元符号。无疑，这些思考也从某种意义上推动了文化研究的自我成形。总体上看，文化研究属于一种后起学科，但却以后来者居上的方式成为当代文化一大景观。它以一种多元杂糅的方法论来研究跨世纪、跨学科、跨地域的文化。它既在此一文化中，却又不完全限定于此文化，而是在文本与社会、上层建筑与基础之间形成一种有机的联系，通过这种联系，使中心文化和边缘文化、雅文化和俗文化整合成一种"统一的文化模式"，从而为现代人的生存和文化的身份加以定位。当然，在当代文化研究上作出了重要贡献并得到了学术界公认的应该是一位法国社会思想家。正是他的富有创建性的思想，使我不能不关注他的话语言述方式以及其带来的诸多新问题。
二 当代文化研究的拓展
文化研究是当今世界一种新的文化思潮。这一文化思潮以当今社会文化理论为其基础的。因此，在弄清文化研究的社会语境之后，还必须通过对其文化逻辑的揭示，把握其理论的根文本化意向性. 这一文化思潮中有一位著名的思想家，其新颖的思想对当今社会理论和文化理论研究有着深远的影响。
这位理论家就是法国的布迪厄。
文化研究是当今世界一种新的文化思潮。这一文化思潮以当今社会文化理论为其基础的。因此，在弄清文化研究的社会语境之后，还必须通过对其文化逻辑的揭示，把握其理论的根文本化意向性。 这一文化思潮中有一位著名的思想家，其新颖的思想对当今社会理论和文化理论研究有着深远的影响。这位理论家就是法国的布迪厄。
作为一位横跨多重领域的学者，布迪厄可谓著作等身。其重要著作有：《实践理论概要》(1972)、《实践的逻辑》(1982)、《反思社会学的理论》(1992)、《自由交流》(1993)、《特性：对审美判断的社会判断》、《语言与象征力》、《学术人》、《、社会、文化的再生产》、《语言与符号力量》等。布迪厄1930年生于法国贝恩亚，五十年代在巴黎高等师范学校学，六十年代开始从事人类学研究，八十年代初被法兰西学院聘为社会学教授。这种横跨多学科的学术经验，使他对一系列社会理论问题做出了自己独到的思考。总体上说，布迪厄打破了学科界限，从跨学科的角度，分别对人类学、社会学、教育学、语言学、哲学、学、史学、美学、文学等都有研究，并提出一系列独到的思想范畴与相当新颖的学术框架。
从"普遍的文化理论"的反思推进到了中期的"文化实践理论"，布迪厄形成了自己独特的学术品格，并努力克服那些"巴黎时兴的唯理论主义者的表现癖"和各种各样的"理论登场表演"。他要超越传统对立关系的二分法，超越主观论与客观论的二元对立，拒斥那种形而上学式的解决各种问题的"宏大理论"和"宏伟话语"，从而使得文化与社会、结构与行为等普遍存在的文化理论的对立面得以消解。这样，布迪厄就提出了关于知识、实践和社会理论结构及其学术途径的轮廓，从而扬弃了社会物与社会现象学的二元对立，以及个人和社会的二元对立，并以理论生成性使自己超越了那种非此即彼的偏窄的理论思维和基本命题，从而能够反思自身，甚至能够跳出自身而反观自己，使得自己在不断打破思想封闭中走向自我精神的敞开。
布迪厄力图以一种全新的方式来透视或思考一系列旧的问题和旧的框架，正如维特根斯坦所说的"从炼金术的思维方式过渡到化学的思维方式"一样，形成一种思维的飞跃，在这种全新的思维方式中，使旧的问题得以消解，因为旧的问题是与我们的思维方式和言说方式相始终的，一旦我们用一种新的方式来表达自己的观点，旧的问题就会同旧的语言外套一样被抛弃。如何在理论上拒弃总体性的形而上学理论，同时在实践上也以一种反体制、反中心话语、反理论与经验脱节的进入问题的方式，抛弃理论上的结构与能动作用的对立即微观分析与宏观分析的对立，进而明确地将那些对他人理论进行说明的分析者的活动也纳入到自身的研究范围之中，成为布迪厄思考的重要问题。这些流动变化的问题，使得布迪厄著作内容始终在不断地演变，并在不断的螺旋式的思维时间和空间中展开。他在修正自己理论之时，重审那些困难的问题和对象，并深入剖析它们。对独断论和绝对论的抛弃，使布迪厄更注重社会关系论。就社会学而言，他强调个人与社会之间的一种"转换生成性关系"，而反对那种绝对论的模式。他既抛弃了方法论上的个体主义，又拒斥了方法论上的整体主义，以及"方法论上的情境主义"(methodologica l si tuationalism)形式所出现的对二者的虚假超越。这构成了他的社会学立场的中心视角。正因为这种理论的自觉和视点的超越，使得布迪厄可以抛弃个人自发性和社会约束性、自由和必然、选择和责任之类的虚假问题，进而避免了在个人与结构、微观与宏观分析之间的非此即彼的选择。他倡导并实践方法论上的多元论，这种多元论既不同于费耶阿本德的认识论的无政府主义，也不同于达达主义的所谓"怎么都行"，而是将实践向度恢复为知识的对象，重新将理论的实践方面看作一种知识的生产活动，使自己与概念的关系具有一种实用主义的关系，即将这些概念仅仅作为一种帮助自己解决问题的实用工具。
布迪厄张扬理性，把理性看成是的产物，并强调真正的知识分子必得独立于各种世俗权力，独立于和政治权威的干预，而且，知识分子必须确保这种独立自主，即要用各种制度化的有序性对话阵地的存在为自身存在的前提。他坚决反对知识界中的地方主义和宗派主义，坚持要开辟一个自由平等的空间，在这个空间当中，既排斥那些互相吹捧的小集团，又坚决取缔那些以一些虚假问题在整个文化世界的以讹传讹。真正的知识分子以解放思想为己任，摆脱其职业性的弊端和为自己权力本位而争斗的狭隘性，从而成为一种集体性的对抗符号权力的力量。也就是说，既注意自己在社会化进程中的职责，又要独立于官方的政治；既自由解放，又具有价值关怀；既入世而关注现实，又不屈服于任何正统话语的教条。知识分子作为符号的生产者，在当今社会面临了前所未有的意义失落和艰难的价值选择，他要么作一名所谓的专家为权力话语者服务，要么固守自己旧的文化生产方式而做一个只知授课的教授。
布迪厄抛弃了这两种选择而力图寻绎一种新的参与方式，即集体性知识者或知识话语和文化符号的生产者，能够通过确立自身作为一个独立的群体存在，而以一种自足的主体去影响当今的政治。这样，知识分子的学术操守、学术敏感和学术眼界就变得分外重要。因为说到底，知识分子在塑造社会的同时也在塑造自己，而他在塑造自己的同时也在塑造这个世界。 三 场域理论与文化习性
布迪厄的文化社会理论的基本构架是建立在三块基石上的，即"场域"、"习性"和"资本"。这三块基石直接承担了其反思社会学、观照现实各个领域和人生社会的基本指南，值得深入探讨。在布迪厄看来，社会的真正对象并不是研究单纯的个体，而是研究无数个体所构筑的一种"场域"，以及无数场域构筑的一种更大的场域的综合性结构。因此，场域是社会科学研究的中心，而个体则是作为场域中最活跃的、为社会建构的、不断更新自己的一些要素。从场域的角度思考，就是从社会总体关系角度进行思考，也就是说，要对社会世界的整个日常见解进行转换。布迪厄将场域看作是一个，一个不断建构的结构，在这个网络中，存在着占有者、行动者和体制性的多重权力结构。这样，就可以将那种简单地把社会分成阶级的社会分析方法，更细致地变成话语空间的再划分，即微型化的分析方法，将场域的观点转化为一种圈层的逻辑。整个场域中又可分成场、宗教场、场、学术场、场等。
进一步说，每一个场域都是一个独特的空间，一个独特的圈层，同样也是一个具有不同规则的游戏圈，这种游戏圈使得艺术场和经济场以及法律场具有完全不同的游戏方式。但是，它们又因为"资本"种类的相通而具有相对统一的联系。场域的游戏性和游戏的规则性，使得"场域"更加准确而生动地把握了社会存在状态的千变万化和它的自身内部圈层的大小、兼并、占有和区分。场域所具有的原动力原则存在于其结构的形式之中，尤其存在于各种势力、各种要素彼此冲突的力量之间的距离、差距的不对称当中。任何力量、任何权力，如果不在场域内，与场域的其它要素不发生关系，那么它就不能存在，也没有任何作用。在这种活跃变化的场域空间当中，那些权力的占有者通过获取资本权力来控制场域的生产与再生产，而其中的受控者或行动者的策略也取决于他们在场域中的地位。不妨说，场域的概念既不同于机能主义和机体论，又不同于一般的制度性理论，场域是权力关系的场所，是不断变化的、具有连贯性的、在冲突和竞争中产生新的场域的领域。在这个领域中，场域不断改变着自己的性格和形态，具有自己全新的逻辑规则。每一个场域都构成一个敞开的游戏空间，其力量的此起彼伏、权力的犬牙交错和游戏者的谋划策略，随时随地地改变着场域的某些形态。
更重要的是，所有的场域都包含在权力场之内，都与权力场有着控制与被控制、制约与反抗之间的关系。在与权力场相对的其它场域中，往往出现这样的情况，比如说，艺术场往往被占统治地位的权力场所控制，因此，艺术家或者是文学"知识分子是统治阶级中被统治的那部分人"。文学知识分子在权力体制内所占据的位置及其关系，成为了社会科学关于场域的特殊思考角度。场域具有一种普遍性的特征，也就是说处于一个特殊的场域的行动者，如知识分子、艺术家、政客等，并非直接承受外部的一些压抑，相反，所有外部权力的渗入，只有通过场域的独特形式的特殊调解之后，才会间接地影响到行为者的身上。从这个角度看，场域具有了一种自主性，它的自我重构的特殊逻辑，使其对场域圈层具有特殊的积累性影响。同时，场域是一系列关系的系统，是各种不同关系之和。某一艺术家或家之所以是以这样的方式思考，以这样的行为或这样的言说方式作为其存在的表征，是因为存在着一个知识分子场域，场域的逻辑制约了圈层内学者艺术家的思维方式。
场域"的概念的确立，其主要功绩在于创立了一个必须重新思考的区分模式，并使我们可以这样提出问题：被考察的世界的局限性是什么?世界是如何被连接的?与什么连接?在何种程度上进行连接等。这样，就可以从实证主义、经验主义的理论真空中和理论主义的话语真空中逃逸出来，而获得自身的理论的完满性。场域是一种"资本"的垄断。在艺术场域中，资本的垄断是文化权威；在科学场中，资本的垄断是科学权威；在宗教场中，资本的垄断是主教。改变了不同资本形式的分布及其相对的分量，也就改变了这一场域的结构。在这个意义上，场域又像一种"角斗场"，是一种权力、地位、力量的较量。
"习性"，即人的社会生态性，这既具有先天的因素，又不完全是先天的，而是在社会化的个人境遇中逐渐习得的、并逐渐演变的"第二天性"。其实，这个问题并非自布迪厄始得提出，也并非一个新问题，而是困惑人类思想家的一个本体存在问题。这一问题在哲学上可以表述为"个体与社会"关系的问题，或者是"人与社会环境"问题。个体的遗传或者个体本身所带来的东西，只是其生命中的一个基本要素，而不是其全部密码。人适应或塑造社会环境，人也被社会环境所塑造。人通过的提升，不断地改造着外部社会，同时也积淀而生成自己的新的天性。所以，人既是历史和社会的结果，又是历史和社会的原因，既是社会的客体，又是社会的主体，二者统一于人的实践活动中。
实践性"是人的社会属性的集中体现。因为实践发于主体，在创造更新客体世界的同时，又创造更新着主体自身。人在历史中不断地通过实践改变外部社会时，人本身的天性也随着实践活动而不断地发展和完善。社会环境决定人，人也决定环境，人的发展受到环境制约又决定环境的发展。而这一环境或社会始终是历史的、社会的、的、经济的和文化的多重关系的，直接从这多重关系去看人自身的习性，才有可能真正发现人性的奥秘。"习性"是一种结构型塑机制(structuring mechanism)，其运作来自行动者自身内部。习性既不完全是个人性的，其本身也不是行为的全部因素，习性是生成的而不是一成不变的。如果个体与社会的互动使习性成为人的第二天性，同时又包含着人的第一天性的内涵，那么就结构分析而言，习性即是一种小型的话语权，它不仅是个体自身存在的一种文化空间和心理积淀，同时也是一种小群体之间的话语通约。习性在布迪厄看来，首先是一种姿态、一种特殊的逻辑。习性的建构原则存在于社会性的构成中，或者存在于被构造了的和构造着的性情体系中。
"习性"与"习惯"不同，习惯是外部社会使主体逐渐获得的适应性，而习性却具有一种能动性，不断创造自己的新本质的特性，所以它具有生成性、建构性，甚至带有某种意义上的创造性能力。这种能力尤其是在艺术当中，更是伸展了人性的新维度，更新着性情系统的新编码。作为人类第二天性的"习性"，它表明了主体选择的目的性和自身生成形态的预设性，所以，它要求一种普遍的、预先构成中的自我幻象。习性的逻辑展开，有效地回避了在个人与社会之间非此即彼的选择，而且将个人和社会双向的能动性集中起来，宣称个体是不能逃离于社会、集体之外的。
习性，即一种在个体之上体现出来的社会化了的主体性。如果说，场域是一种大型话语权，那么，习性就是一种与个体紧密相关的小型话语权。就此而言，习性与场的关系是双重的，从习性的角度可以看到铭刻在人的躯体上的社会制度，而从场的角度，我们可以观察到客观关系的体系，它们是铭刻在事物或制度上的一种铭文。
习性与场域是一种互动关系，一方面，场域构造习性，习性体现场域的内在必要性；另一方面，二者具有一种知识关系，即认识的建构关系。习性有助于把场域建构成一个有意义的世界和价值世界，在这个世界，人们可以进行一种文化资本的估价。人的存在，是由社会现实赋予形体以习性，社会现实是既存在于社会中，又存在于思维中，既存在于场域之中，又存在于习性中，既外在于行动者，又存在于行动者的内心。习性是社会世界的产物，在习性与场的关系中，历史进入一种与自身相关的"同谋"关系。习性是个体与群体的统一、是人与社会的统一、主观与客观的统一。习性不是命运，习性是历史的产物，习性向个体的性情、好恶和经验敞开，并在实践系统中不断地迭加和删除旧有的习性，添进新的习性。因此，习性使得个人服从于某一个文化场、经济场，同时，习性又使人超越原有的场域而获得新的本质。就此而言，习性不是本质主义的，不是定义性的，而是时间中的生命反思和对时间生命的反思，是在时间中生成的历史性延展。历史性和相对性是其徽章。总体上说，"习性"就是知觉、评价和行动的分类图式系统，既有一定的稳定性，又有一定的自我延展性，它来自于社会制度，又存在于个体身体之中。在这种场和习性的关系中，存在着某种恒定的因素和可变的因素。人的生存，或者是以社会塑型的身体的方式存在的习性，包含了生存或习性世界的一部分。 四 文化资本与象征资本
受马克思的影响，布迪厄总将"实践"、"资本"等核心概念作为自己观察社会的重要角度。他指出，"资本"是以物化的形式或肉身化的形式累积起来的，这是一种铭写在客体或主体结构中的力量，也是一条强调社会世界的内在性的原则。资本表现为几种根本的类型，即资本、文化资本、社会资本、符号资本。这里，主要讨化资本、符号资本和社会资本。
布迪厄认为，"资本"需要实践去积累，需要以客观化的形式或具体化的形式去积累。在积累中，在交换世界里，资本获得了当今世界换取生产利润的潜在能力，以及坚持自身存在的鲜明意象。资本可以大体上分为物质形式的资本和非物质形式的文化资本和社会资本。物质资本在交换过程中可以表现出非物质形式，而非物质形式的资本也可以表现出物质的形式。
文化资本与经济资本不同之处在于，经济资本可以立即转化为金钱，它是以财产权的形式被制度化的，而文化资本在某些条件下才可以转化为经济资本。文化资本的特点在于，它是以受的资格的形式被制度化的，是构成社会符号力的基本条件。人们在文化知识、教育中不断地通过文化资本的积累获得社会权力，文化资本决定了大众文化及人们的日常生活，使新的习性可能性得到了限制。文化资本有着具体的状态，是以精神和身体的持久性情的形式存在的。客观的状态以文化商品的形式获得呈现。就单个人而言，他的学术能力与学术投资之间的关系表明，其能力和才能本身，就是与其实践上文化资本的投资，即受教育的程度和时间为其代价的。
一般说来，在发达的资本主义社会中存在两种支配形式，一种是以经济资本为基础，是支配的主导形式，另一种是以文化资本为基础，是支配的从属形式。就具体状态而言，文化资本其基本状态是与身体相联系，其积累是处于具体状态之中的，即通常称之为教育、文化、修养的形式而使其具体化、实体化的过程。它必须是受教育者经历过许多时间和亲身体验，才能够获得其知识结构的质的飞跃。这种时间的投资、韧性的投资和意志力的投资，还包括经济资本的投资，使得文化资本的获取需要相当长的时间作为衡量的标准。如何在这种文化投资的过程当中保证其有效性和节约时间性，使得人才的合法性变得尤为重要。将文化资本集中起来，塑造成人的一种素质、气质和其整个文化习性，成为进入社会秩序的一个重要砝码。文化资本的积累不能超越个体及其表现能力，而只能随着个体的生物能力及生命的衰落而逐渐消亡，它不像经济资本那样可以作为遗产而流传。文化资本的传递和获取比经济资本具有更多的隐蔽性，文化资本越是具有稀有的符码，就越能获取更高的价值回报。文化资本的传递成了资本继承性传递最佳的隐蔽形式。
当然，在一定的时间之内，经济资本不一定能完全转化为文化资本，文化资本也不一定完全能够转化为经济资本。就客观化状态而言，被客观化的文化资本(如文学作品、绘画作品等)在物质方面是可以传递的，如名画的收藏可以像经济资本一样一代代传递并增值，所以文化资本既具有物质性的一面，又具有文化象征性的一面。就体制化状态而言，文化资本的客观化往往以学术资格这一形式出现，如此一来，就有一个文化身份"合法化"问题，即必须具有学术上可以认可的文化资本。所以，一切自学者或中断学业者、受教育不全者的文化资本，在其一生中随时都可能遭到质疑。整个现代社会是一个证书和学历的社会，学术资格和文化能力的证书是个体的价值标榜的符号，是其文化资本的合法保障的价值。体制化的、官方承认的、得到保证的文化资本与简单的文化再生产之间具有根本性的差异，也就是说，官方认可的体制化的文化资本，成为人们所力求获取的自身价值认同和保障，而简单的文化资本则要求人一生不断地去证明自身的合法性。在这种文化资本的标准格式下，人们逐渐抛弃了自己个体的、独特的成才或者获取文化资本的途径，而涌进了大学教育的羊肠小道，去获取社会所认同的各级证书，并被迫接受社会公认性的权力话语。正是因为文化资本的体制化和学术资格制度化，使得文化资本拥有者的相互比较成为可能；正是因为把经济资本转化为文化资本的策略，导致了现代学校教育的爆炸和资格膨胀的短期效应。同时，众多统一的人才成批地生产出来，也使这种体制化公认的权力日益巩固。"象征资本"与文化资本有着不可忽略内在联系。
所谓象征资本，就是被人们承认接受了的、经济、社会、文化的资本。文化资本转化为象征资本之时，不断地被复制和模仿。尤其是在"现代性"成为当今神话的世界，文化资本更被化成了一种现代性的符号资本。象征符号资本具有两面性，它既是一个权力话语系统，同时又面临自身的合法性问题，即在这一文化范围或文化秩序中，是否和为什么应获得其成员的忠诚和信任的问题。在"现代性"的神话中，异化、失范的经验和"合法性危机"，隐含在这种文化象征符号的更迭之中。"现代性"这一切"传统"都面临着合法性危机，因为现代性表明了的非神圣化，生活的契约化，制度的明朗化，以及对合法性的重大修正。合法性理论因此试图恢复业已失去的世界的一些特征，力图将该秩序中的习惯和规范解释为与神意相连的一种传统，同时，还存在一种规范和标准的契约化，以及渗透于生活各个领域的制度。正如哈贝马斯所认为的那样，在当代的文化中，合法性问题的领域还要进一步拓宽。在文化象征符号控制之下，个体与群体为争取自身的合法性变得非常重要。
"合法性"这一概念往往又是一个非学术性难题，现存的各种非纯粹的强制统治形式，可能都要以合法性为基础，或迟或早要取得合法性，尤其要取得象征符号的合法性。因此可以说，生活在符号控制下的社会是一个没有危机的社会，因为人们的价值观念得到认同，其生活、文化、消费的方式，都在无形中进行模仿和做出抉择。但同时，这又是一个充满危机的社会，因为当每个个体的价值观念必须整合在一个具有共同性的价值之上时，个体无疑会产生深切的文化撕裂痛苦和文化圈、文化场语被置换被扬弃的痛苦。不难看到，象征资本又是一个"话语暴力系统"，它总是要将客观的等级制度、权力关系、社会结构再现成合法性、合理性的社会理想秩序。人的价值判断的认知结构都笼罩在一种权力的意识形态当中，社会的生存空间和话语空间转化成文化资本空间，而"教育"就变成这种空间的转换中介。
布迪厄在《教育、社会、文化的再生产》一书中认为，教育是作为一种象征符号暴力手段在从事社会的再生产，也就说，通过教育资源的获得，而建立起一种权力支配与被支配之间的关系。在现代社会中，教育使人获得进入现代性社会的通行证，教育的多少、文化符号拥有量的差别，将人划分为具有不同学识和能力的群体和个体。教育和学术变成一种象征符号性资源，成为人们增强支配性地位和获得权威的途径。布迪厄对文化象征资本的看法是，任何文化知识体系都有一种把社会权力体系引入并使之合法性的特性，而权力意识形态的结构化将社会限制和支配剥夺合法性化了。文化资本是构成社会符号力的基本条件，具有不同的文化象征资本，就具有不同的文化符号支配和被支配的可能性。拥有更多的文化象征资本的人可以支配或控制文化资本少的群落，具有主导性权力话语支配力的群体，可以支配社会地位、身份和等级差异方面处于弱势的社会群落。在国际或地缘文化学中，处于文化弱势"国家-民族"的人，由于文化资本的匮乏和象征资本的相对处于弱势，而屈从或被排斥在世界中心话语的边缘。因此，对个人而言，通过教育、文化、知识、美感、情趣、语言等，象征符号性暴力为人们提供或剥夺其所需要的关于自身文化的认同感和自我价值认同感。人的创造离不开场域，离不开文化资本，离不开象征符号资本的差异性和趋同性。在这个多元化的世纪，由于主导性文化资源的暴力体系的存在，使得所有非主导地位的文化都存在不同程度的文化危机、价值危机和合法性危机，为了消除这种合法性的焦虑，保存自我，群体，改变现实，文化符号的获取就成为现代社会中最大的神话，或成为现代社会中的"现代巫术"。
社会资本"是一种实际存在的或者潜在的资本集合体，也就是说，属于整个社会的为社会团体的所认可的集体性资本。在这个中获得物质的或象征性的交换时，这些资本或许会通过一些为众人所关注的共有名称，而在社会的体制化中得到保证。社会资本主要是一种社会的声望、知名度及其占有文化象征和经济资本的数量的程度，它得到各方的普遍性认同，从而产生一种社会的价值增值效益。〖JP〗任何个体都处于某一群体或某一关系网络当中，它都将获得一种维持其长久的、体制上得到保障的具体关系。因此，各种会员制、各种党派、各种氏族团体等，总是具有某种意义上的垄断权和基本的体制性，通过一些机制的运作，尽可能将其相同性质的个体结集在一起，以保持团体的存在或延续。就此而言，社会资本作为一种团体性的资本，其程度和分量上远远超过了作为资本对象个人所拥有的个体资本。所以，为社会资本所关注所追踪，就可以成为社会的"热点"和"知名"的存在者。
正如布迪厄所说，当这个社会资本群体内部的弱的成员的荣誉受到威胁时，扩散性的代理关系就会要求其领袖站出来维护集体荣誉，这种体制性的代理方式保证了社会资本的集中，而且还可以通过一致认可的集团发言人，通过驱逐或开除引起尴尬的个人来保护整个团体免受耻辱。在这个意义上，贵族头衔或名士风范是体制化的社会资本的典型形式。这种社会资本以一种恒久的稳定的方式，保证了社会关系的一种相对稳定。社会资本具有一种相当的合法性，是取得了合法性以后的稳定性的人格化的合法存在。处于一个显赫的团体中，因其不断地曝光，不断地出现在公众面前，而建构了权力的主要部分，因此，所谓显赫就是在具有重量级的社会团体中拥有了象征性权力，而获得普遍性的社会接受与认可。
不难看出，布迪厄分析的"资本"，尤其是分析的文化资本、象征资本、社会资本和经济资本之间的相互运作和转化的关系，揭示了文化权力内部的机制及其隐蔽性。但是，我们也应看到，他并没能揭示出文化权力的跨文化语境，以及不同文化群体、不同国籍、不同民族之间的文化冲突的内在权力运作。因此，这使得我们有理由认为，他在从事文化话语的微观分析中，忽略了跨文化语境的宏观文化分析。
五 反思性的社会理论
在当代社会理论中，布迪厄无疑是因其对"反思性"的强调而引人注目的。就"反思"一词而言，并非自布迪厄始，它在近西方中是一个被广泛使用的概念，洛克将"反思"看作人类知识的两个来源之一；斯宾诺沙认为"反思"是认识真理的较高级形式；霍尔巴特认为"反思"来源于审查自己内部的内感觉；康德认为"反思"构成了表象或概念在连接中归属于何种认识能力的主观条件。而法国现象学家杜夫海纳将审美经验的过程列为呈现、再现和反思三个阶段，将"反思"看作是审美的一个高级的阶段。法国解释学美学家利科尔也将"反思"看作理解语言符号与自我理解之间的重要环节，并希望通过反思性来沟通语言与存在，只有通过对象和行为、象征和符号的理解和阐释，反思才能达到本真的自我。可以说，"反思"是理论清场和自审的重要品质。
作为社会理论家，布迪厄在《实践与反思：反思社会学导引》等重要著作中，提出的"反思性"具有了一些与以前的文学家、美学家不同的维度。其主要表征为：强调反思社会学理论。布迪厄的反思性理论将有关学术实践的理论纳入整个社会批判理论体系，强调反思社会学的基本对象是植根于社会无意识和学术无意识的分析，这种反思性并不需要削弱客观性，而是需要扩大社会知识的范围，增强其可靠性。因此，布迪厄主张的反思性与现象学的、解释学的、文本的和现代或后现代形式的反思性相比，具有相当的差异性。
强调反思性概念的集体视野，而不是一个学者孤身地反省，其基本对象不是个别地分析学者，而是对一个群体、一种场域存在的反思，其范围包括自我的指涉、自我意识、叙述和文本的构成要素之间的循环关系等。反思性并非主体以黑格尔式的自我意识的方式或者现象学社会学的视角对主体进行反思，相反，反思性要求对那些未被反思的范畴进行系统探索，同时，又返回超出经验主体的范围而延伸到学科的组织结构和认识结构当中，因为，在对象的建构中所必须探索的，正是深深藏于理论问题和学术判断范畴中的集体性科学无意识，或者可以说，反思性的主体是作为一个整体的社会科学场域，而反思性的对象是整个人类存在的生存空间(社会组织制度和实践)。
布迪厄对反思性的关注，既不是自我中心的，也非逻各斯中心的，而是在本质上植根于科学实践并面向社会实践的。他既反对那种自恋式的唯我主义，也反对那种纯客观的所谓客观研究。他总是引导知识者去认识那些支配其思想的特定的决定因素，同时，得以透视他们的观念和行为的地基。在布迪厄身上，这种反思性表现得非常透彻，甚至可以说是他整个理论的标志。这可以从以下几个方面加以把握。
首先，具有强烈的反制度性。布迪厄强调，一个人的文化资本正是由于他们受的程度而积累起来的，因此，当今的哲学家和社会学家，其自身的学术成功使他们处于学术体制的支配地位，从而也使他们局限于该学术体制的简单再生产。法国当代哲学家经历了发生在他们脚下的学校体制的瓦解，"五月风暴"和法国大学的变革，使他们亲眼目睹亲身经历了传统支配体制如何变得如此脆弱并且难以容忍，于是"反制度化"的倾向变成一代学人的学术品格。因而，一种异端思维，一种负向思维，甚至一种揭示社会的畸形存在方式的反思性的思维，在布迪厄那里变得日益明显起来。
其次，主体之死。六十年代利科尔等主体哲学家所兴起的关于主体哲学的争论，在德里达的"人的死亡"的命题中，变得日益激烈。"主体哲学"和"无主体哲学"之争引起了人对自身存在的关注。布迪厄对萨特的《存在与虚无》、阿隆的《哲学导论》以及六八年以后所出现的一股复兴主体哲学的运动持保留态度，认为社会科学存身其间的空间不是实事问题的世俗空间，而是真正的国际性的空间和相对的超越时间限制的空间，是一系列社会学大师对自身的存在、对所面临的问题与做出理论贡献的话语空间。正是在这种空间中，一大批虚假的争论寿终正寝，而真正的问题却激发了真正的学者去着手解决。主体之死"强调的仅仅是作为个体的孤独的主体的死亡，而从另一方面强调了个人性与社会性的密不可分。
再次，学术人的处境。布迪厄在《学术人》一书中，提出了学术体制经验的社会学，并对此加以深切的反思。学术人的特殊之处就在于，科学的客观对象化一般所要求的工作，是通过对这种客观对象化主体的研究，以及精神分析意义上的劳动来实现的。对这样一个对象进行研究，人们必须时时提醒自己，客观对象化的主体本身正在变成研究的对象。也就是说，这些分析问题的人也正在变成问题分析的对象，任何人都不能逃逸反思性的自我批判。因此，那种轻飘的调侃性的轻松愉快的所谓文字，将使学者的重量消解。因为那样的文字只会怂恿人向一种普通的场域观倒退。相反，真正的学术人在进行社会学反思的时候，必得创造一种全新的语言，力图使读者既能像作者一样敏锐地感受到问题症结之所在，又能理解作者深邃的分析；既能感知现象，又能把握概念和范畴，进而把握整个体系。在这里，眼光变得殊为重要。
布迪厄在《学术人》中做的就是努力创造一种"话语蒙太奇"，使学者能同时提供科学的观照和直达事物的直觉。学术人要真切地反思和批判知识分子掩饰自身特殊利益时的那种故作姿态、顾影自怜的自我表白。"学术人"的反思性观念，就是要瓦解知识分子的"自恋症"，揭穿文人极其有害的文字游戏，同时，对知识分子"在支配者眼中的被支配地位"真相加以揭底。布迪厄用"反思性"所提供的反思工具，来扼制由无反思性所引发的各种偏见。反思性社会学有助于知识分子走出他们的幻觉，摆脱自己心造的幻影，从而以摆脱无意识的方式来助长其象征符号的支配。学术人是一种自我反省的缩影，是一本"反传记"，因为，写作自传经常采用的是以一种为自己树碑立传的方式，而反传记却是用对自己加以揭底、自掘坟墓的方式埋藏一个旧我，开掘出一个新我，从而把问题最隐秘的真象，最不可思考的"无思"本身揭露出来。学术人要剥下某些学者长期陷入自我神话那种状态，把自己看成是一个一往无前的精神探索者，踏踏实实地把自己的反思性的研究工作看作是一项理性的努力。正唯此，布迪厄才在《学术人》中运用了大量的笔墨来淋漓尽致地分析自我，并通过谈论他自己，道出了他人的真象。
最后，屈服与反抗。布迪厄反对一切形式的二元对立，在屈服与反抗的价值判断和导向上，他也做出了自己的选择。他有独特的看法，认为在某种意义上说，对压迫的反抗或屈服在对立的形式中，同时构成为统治和权力游戏所必需的游戏双方。抵抗只是另一种形式的屈服，屈服在某意义上也是一种抵抗，因为抵抗的手段只是使自己具有被支配者的某些特性。如一个平民的后代声称为了保持自己阶级的文化理想，而骄傲地放弃就学而成为文盲，就是或就能达到所谓的反抗吗?另一方面，倘若一位平民努力抹去有可能暴露自己低微出身的痕迹，掩饰任何有可能使自己显现自身社会地位的特征，就可以称为屈服吗?布迪厄认为，面对统治压迫，抵抗可能是走向异化，因为只有抵抗才能指认权力和统治制度的有效性，而屈服也许是通往解放的一条曲折的路，因为他以逃离的方式使自己不再构成权力游戏所必须的两个极点。当然，这仍然是被支配者的两难困境，事实上，他们无从摆脱这一权力话语困境。布迪厄的理论有很强烈的包容性色彩，我们也可以将其称之为一个新的特点，即中庸性特征。布迪厄所努力从事超越社会科学中二元对立的方法，使他既避免了客观主义的弊端，又避免了主观主义的弊端；既避免了结构主义的框架(结构的空洞性、非历史性)，又避免了存在主义的情绪化独断论色彩，从而提出了很多新的见解和精辟的阐述。
布迪厄的理论基点是中庸的，具有很强的调和倾向。他有感于激进主义和自由主义之争所造成的"劣币驱逐良币"的那种情况，而强调一种客观中庸的立场，并将这种客观中庸的立场看作反思性社会学最稳定的地基。同时，布迪厄反对哲学美学化倾向，既批评以激进为时髦的思潮，又批判游戏化的哲学倾向。他在《之恋》(1966)和《区隔》当中，与萨特以来的哲学的美学化向度针锋相对。布迪厄认为自己批判的不是文化，而是文化的社会用途，即将文化用作一种符号支配的资本和工具。这是与罗兰·巴特、德里达、海德格或者是泰凯尔小组的那种唯美主义的游戏是完全不同的。这种客观中庸之道，拒绝煽情，拒绝唯美主义立场，拒绝哲学美学化，拒绝社会学的贵族主义倾向。布迪厄也批评后现代主义，认为其打着解构和文本批评的旗号，煽动了一种不加掩饰的非理性主义，使那种老式的哲学对社会科学的批判死而复生。这种非理性被冠之以后现代或后现代主义者的名号，布迪厄对此深加批评。布迪厄既对激进主义的理论加以批评，也对保守主义的理论加以批评，同时也对自由主义的理论加以批评。事实上，反思性是社会理论的真正地基，面对社会科学的，任何人都已不可能孤芳自赏，完全置身于社会科学大量成就和方法策略之外。那种眩人耳目、华而不实的理论只会是败坏了反思性，因为理论反思只有把自己的沉默深藏在他所贯穿的科学实践之中，并与科学实践融为一体，才能真正展现自身的魅力。
不妨说，因为对反思性的关注，使布迪厄触及到了那些华而不实的理论泡沫掩盖之下的社会真实，进而触及到了个体的身体的真实和社会性的真实。在布迪厄看来，这才能使反思性真正体现出文化资本阐释的向度和审美的诗学指向的向度。
六 身体视域与诗性精神
在性社会，人们的思想、和诗学对身体的关注，日渐为一些空洞的逻辑性话语所掩盖，因此，身体视域的隐没和回归，就已然成为布迪厄的工作平台。当然，就综合性反思、身心关系、个人社会关系、文化等关系而言，可以说自梅洛－庞蒂以降，有很多人对其加以关注和研究。尤其是福柯和吉登斯的对身体视域的有深度的分析，打开了一种全新的理论视角和关注世界人生的新的路径，然而，布迪厄仍然有其自身的独特性和他人所不逮之处。如他对现代对身体的培育、塑型和挤压所做的深刻的揭示，对文化资本的积累和文化控制对人的性情、心性、趣味和能力的习性控制，以及生产与再生产社会的规范和更新社会的基本价值尺度方面，都有重要的论述，尤其是他关于"身体资本"相对于其它资本是一种"刚性存在"，以及身体资本合法化与制度化的问题，均值得深加关注。在布迪厄看来，身体的与其所处的社会地位有着不可分割的关系，对身体的运用、塑型恰好显示了这种身体背后的权力压迫和文化资本的隐蔽性存在。身体是一种资本，而且是一种作为价值承载者的资本，积聚着社会的权力和社会不平等的差异性。或许，正是在身体成为资本的这种现代性图景中，身体资本可以转化为资本，也可以转化为一种文化资本。在这个意义上，身体是资本，也是象征的符号；身体是工具，也是自身控制和被控制被支配的"他者"(other)，身体还是一种话语的形式，在现代性的状况之中，在身体和社会之间，具有多种的不平等权力关系。
一般而言，身体的延伸和成长是通过个体在社会中所处的地位，及其习性和场域所形成的文化圈而体现出其阶层的痕迹的。习性被场域所塑型，而场域的一些特性又在身体上体现出来。身体往往可以置换成经济资本，因为他通过购买、传递、交换等，可以使谦恭或倨傲的身体因习性、地位和品位不同，体现出不同的身体和身体姿态。这正好成了当今"文化研究"的关注点，即经济资本与身体形态、吃、喝、广告及大众文化等，都无不与身体紧密相关。今天的文化无一不与经济资本和身体形态发生紧密地联系，并体现了社会支配关系。身体在现代社会当中，空前地遭遇到时间和空间的分裂，遭遇到欲望的冲击和现实社会权力的压抑，感受到边缘化情绪性体验。因此，个人身心与制度的断裂，理性与社会的断裂，造成了现代人身体的多种流动变化的踪迹。于是，重生命感觉性，重灵肉分离性，重视精神游戏性，成为了当代审美文化和诗学的中心。尤其是大众传媒直接刺激和消费身体性的东西，使得远距离的身体控制成为可能。于是，大众文艺节目、盛典和狂欢等大众化的节日，成为今日现代高度发展时期的身体欲望话语的再生产。这样，身体与自我问题，身体与心灵问题，变成今日的社会文化研究的重要问题。
肉体取代灵魂，灵魂在肉体中沉睡，已然成为今日艺术所关注的救赎与解放的问题。正是在这一节点上，布迪厄从社会理论当中跨入了文化研究理论，并进入当代审美的反思性之中。从身体视域出发的艺术观是一种"自由交流"的艺术观，在《自由交流》一书中，布迪厄将自己的视野延展到文化研究的审美视野当中，他从文学家的本质、文化矛盾、美学形式和艺术功能几个方面做出了自己的价值判断。布迪厄非常反感那些虚假的文学家和文学游戏者，因为他们靠制造事件起家，而在达到目的之后，却成为因循守旧的学院派。他们在激进之后的保守时期，却将自己的朝三暮四说成是思想自由的明证。
在布迪厄看来，真正的艺术家必然遭遇到文化上的深刻矛盾，即最有自主性的作品没有市场，而那些千篇一律的遵命之作却有很好的销路。然而，销路与真正价值无关。于是恪守一种孤独的独立的意识、独立的价值判断，成为艺术家必得禀有的真正本质。知识分子的形象在文学作品中具有一些新的模式，即怎样对待精神生活。因为，缺乏思想的老板和缺乏权力的记者，如今已经按照时髦和落伍，新潮和陈旧的标准去判断艺术家的新颖程度。而其精神产品也不再按照真假、美丑、平庸和独特的标准去看，而是不断地推出时髦的话语、时尚的作品。人们将时装和股票的逻辑带进了艺术，甚至将政治权谋逻辑带进了艺术，于是，艺术成为时装表演，成为了一种赌博话语的操作，成为了一种无情的煽情。布迪厄呼吁，应以反思性取代旧式的知识分子的泛批判理论，因为那些过分夸张煽情的浪漫激情尤其容易被新的乌托邦所利用，并与现存秩序相合拍。就文化矛盾而言，在现代与后现代时期，出现了一种文化一元论，或是一种绝对论、独断论的复归。布迪厄强调应该张扬文化相对主义，即一方面是"大文化"与"小文化"的对立，另一方面是西方与东方的对立，只有这样，才有可能在一种自由、宽容的价值体系中去把握自己。当然，布迪厄同样强调，他反对那些谴责多元主义的人，也反对那些以多元文化主义为名去扼杀表达自由的人，同样也反对那些文化股票的小持有者，他称之为"文化的白种穷人"。他们因为没有多少文化，便紧紧抓住文化，并处于激烈的文化的帮会的斗争之中。
不妨说，文化矛盾是这个时代的疲惫尊容，文化矛盾深层次地表现出文化资本和权力话语运作的内在矛盾。由此，布迪厄更深一层地看到了关于文化资助当中的不合理性。他考察后认为，文化资助是一种微妙的统治形式，它之所以起作用，正是因为人们没有察觉到这是统治，这种统治建立在不知不觉之上，也就是说，与被统治者是同谋。而文化研究就应该是揭底，将这种同谋的关系，将文化领域中这种不知不觉的支配与被支配的关系揭穿。当然，文化矛盾还在于政治上的激进主义，往往与美学上的激进主义互相联手，而使得真正的批判性思想常常反对那些借批判之名而行保守之实的人。同样，文化的资助者往往资助了庸才，因为庸才更听话，而这种支持无疑是对真正艺术家的一种致命打击。因此，今天的文化矛盾在公共制度之下，在具有自由的时候却出现了不自由状态，如何调整这种形式，为各种游戏规则制定合理的规则，对一些失控的现状加以文化资本、象征资本的调控，将直接取决于反思性思想家的工作成效。在文化矛盾的主体性方面，布迪厄注重艺术精神的自主性和文化批判的独特性，艺术家精神是自由的，他必须有清醒的价值依托，那就是，作为批判的艺术家，他将那些具有社会学性质的意见和思考完全融入艺术创作之中。就美学形式而言，布迪厄认为，艺术家在过程中获得的自由仅仅限于形式，使得人们感受作品产生了感官意义上的新异感。但是，文化错位总是存在的，有些人对形式感兴趣，而看不见形式背后的批判功能，有些人对批判功能感兴趣，却又看不到外在的审美形式。其实，作品有其必然的形式，因为形式和内容具有同样的颠覆性。艺术形式是艺术内容的凝聚之处，艺术形式的不同与环境断裂相关，有些艺术形式去掉了这些断裂，并以断裂为生存的条件，而有些却仅仅是玩弄形式的残片。
就艺术语言而言，布迪厄认为，在艺术作品中使用的语言应具有多重意义性，即具有容易听懂，浅显明白的特征，同时也要将思想嵌入普遍性语言当中，使美学语言有其自身的深刻逻辑，这样，才可以透过语言去把握语言背后的思想。要解决语言与公共脱节的问题，应发出多层次的信息，就像进行口头传说的古代诗人一样，他们的语言既可以让所有人都听懂，又具有只被一部分人所理解的深奥含义。正唯此，深奥和价值是艺术不可或缺的，为了世俗的交流而一味追求浅显是得不偿失的。意义揭示与美学解放问题。布迪厄在文化审美意义上反对一切游戏之作，认为只有真正揭露社会内在机制的深刻矛盾的作品，才是有效的。一方面要注重大众接受的形式和语言，另一方面要去揭示独特的奥秘。因为只有揭示奥秘才会带来新的美学发现，而且，艺术家和知识分子并不考虑表演和掩饰，因为掩饰不是他们的目的。相反，他们应该对作品所折射的社会机制特别是支配文化界的社会机制进行充分的揭露，发挥其象征符号作用。同时，布迪厄还特别重视艺术在大众传媒上占有的文化资本，他甚至认为，五十位机灵的游行者在电视上成功地露面5分钟，其政治效果不亚于一场五十万人的大游行。
在一个商业思想家、国务思想家、政治思想家成堆的时候，艺术家显得无足轻重，然而，当真正的艺术家不再满足于传播信息，热炒事件，而是阐述世界，阐述社会，生产全新的信息，思考全新的问题，并将这些强制性问题和强制性思考公之于众，那么，新的意义就会真正出现。〖JP〗布迪厄从文化政治的角度，重新看待艺术对现实的参与和渗透。他坚信，真正的艺术是对往昔意义的追忆，是对真正人性的解放。这种追忆和解放将被囚在过去中的现在释放出来，而简单的纪念仅仅只是保持原状而已。这种追忆的解放性促使人们正视过去，蔑视死亡，并对现在加以更清醒的理性分析和实践性剖析。正是在人与艺术的自由交流中，实现了真实平等的人性价值观。布迪厄所倡导的建立在场域自主性上的批判的独立性，保证了艺术家知识分子创作的自由。他那摆脱象征资本、符号资本权力统治，争取正义和真理的呼声，将使我们真正领会这位理论家的精神风采。
七 文化颓败与文化重建
无论如何，布迪厄在二十世纪思想舞台上的地位是重要的，他以反思性的思路开辟了一条独特的社会理论和批评之路。我以为，当我们能倾听这各种不同的关于"性"分析的声音，那么，我们就能够弄清"现代性"是一个多元并存的概念，任何绝对论的阐释和绝对论的分析都将走入一种误区。正是在这个意义上，布迪厄作为一个多元主义的反思者，他对场域理论，对习性理论，对文化资本、象征资本、社会资本理论，对反思性理论的独特的标榜，对思想和艺术追忆功能的重新呼唤，使得我们有可能真正透过他的实践理论以及身体视域的独特视角，看到他的理论的真实意图之所在。
作为一位反思型的社会文化理论批评家，布迪厄实现了自己以冷峻的理性关注社会结构再生的承诺，并揭示出两种关于社会与人的假定：其一，人从社会学的角度看，总倾向于肯定现实，即"现实的本体论妥协"，由此生发出对人在现实中总是依顺、从众以及与此种种的乌托邦神话得以蒙混过关的社会基础。其二，对社会文化基础产生的体制具有"反向否定性估计"，从而彻底改变对现实的阐释方式，这正是一切具有批判精神和务实精神的知识分子关注社会、阐释社会的角度。在这种肯定性倾向和否定性倾向之中，应该扬弃这种非此即彼的对立性，而寻觅到一种真正的途径。也就是说，寻求强加一种对现实合法性界定，而这种界定的符号效力或可以促使社会秩序得以保存，或可以促使社会秩序得以颠覆。正是处于这种包容性的张力场中，我们面对的世界才是一个充满变化契机，充满丰富阐释可能性的空间。
在我看来，尽管布迪厄的理论目前很热，但也存在一些问题。比如，他建构出一种共识性的社会图景，并进行一般性的结构分析，而没有放在某种具体的语境当中，因此，存在一种结构功能主义所犯的普遍性错误。另一方面，布迪厄对那种把历史看作是一种宏伟的堂皇历史，即对从过去到现在、从传统到现代的所谓的"文化转型史"进行质疑，从而用一种日常的语言对这种宏大的话语加以批评，进而真正关注具体的人，通过人的身体视域和心灵的实践创造生活的本身，以实现了自身的文化资本的更迭和再生产。然而，布迪厄也许过分注重日常性、日常性思考，而对那种关于社会转型的宏观的研究彻底加以拒斥，也有可能导致微观一元论和日常话语独断论。因此，如何真正在理论研究中保持的客观的立场、多元开放的态度，是当今学术界值得深入思考的问题。
布迪厄文化理论批评的意义在于，有助于使第三世界处于边缘文化区域的知识分子对知识生产和增长重新加以理解和认识，对其立场、前提、利益冲突、文化资本加以深切的反思。我们面对的是一系列复杂的世纪之交的问题，除了第一世界他们所面对的现代与后现代的重要问题，我们自身也面临"现代性转型"问题，因此，如何张扬一种健康的文化，而非一种颓败的文化，如何保持文化批判的自身有效性和合法性，对象征符号资本在社会中的密度、量的思考和位置的定位，以及对一切文化特权的颠覆，都成为我们必得反思的学术前沿话语。在某种意义上说，一切社会文化交往都是文化场域的斗争，都充满着场与场、圈与圈、层与层之间的差异和对抗。而文化生产的象征符号所具有的暴力倾向，使得精英圈和日常生活文化圈之间也同样存在着一种对抗或潜对抗性。 这两个层面，往往表征为本土化与全球化之争，精化与大众文化之争。这些现实问题实在是不能回避的，需要我们借助一些新的有效的理论框架，作真实有效的全面审理。当然，在当今知识界接受西方新的文化理论时，我们可以在西方第一世界文化资本高度集中并同时向外输出时，看出当代中国文化精神受支配性的流失和换型，从而在自身的文化建设和文化反省中，能清醒意识到一种文化暴力的介入以及我们自身文化建设的紧迫性，这无论如何都是有着重要意义的。
于是，在这个世纪，思想的传承和创新与思想的变异矛盾共存，传统意识与现代生活在冲突中获得新的话语组合方式。在西方影响下，本土文化和外来文化之间出现了根本性的冲突与融合，主流意识文化与民间意识文化之间、意识形态话语与边缘文化话语之间，形成了多维多角的文化交往模式，而精英文化与大众文化，物质至上主义与精神价值追求之间，也由不可抹拭的硬边界，逐渐浸润于一种软边界之中。于是，二十世纪哲性诗学标划出这样一种明显的轨迹：从所谓的主客体的哲学，转向了多层多维、多元价值取向的文化研究；由单一理性、意志、真理、思想、转向了解构、话语、文化，甚至是国家社会、文化身份、民族差异等；意义不再是纯粹客观的重合而产生的客观意义，而是人的主体性意义以及主体存在的"踪迹"；文化也不仅仅是单纯的精神文化，而成为人类对冷漠、疾病、疯狂、现代性陷阱和现代化的诅咒的一种写作指纹。在消解了语言乌托邦之后，语言的撕裂导致了一种边缘的生存状态和边缘的文化体验。可以说，哲性诗学的"文化研究"转向，使整个西方文化的危机变得日益明显。同样，理性的扩张使其越出了自己的边界。理性并非万能的，而理性所显的冰山一角下面的整个无意识的非理性领域，却是更值得关注和研究的。对理性和意义的总体置疑，尽管直接产生于"上帝之死"，然而，"人之死"、"主体之死"、"知识分子之死"，使得真理、意义都成为了问题。意识形态的元话语地位遭到质疑，其合法性叙事也同样遭到审理。
在科学和人文科学划界的过程中，人文科学重新出现了一种"大理论的复归"，使得人们不仅关注一种理性的"大话语"或"大理论"，同时也关注疯狂、死亡、边缘等"小话语"或边缘话语、"小理论"或边缘理论的层面。在知识和权力、大众文化与商业文化、建构体系与消解体系、走向真理与价值消平中，人们发现人的中心地位已经面临危机。人从秩序走向了失序，最后走向了无序。在上帝与人、知识与人、语言与人、意义与人、自然与人，以及人与他人、人与自我、人与权力或专制、人与科技和环境等多方位的向心式形式中，人失去了全面确定的"自我"的自信和权威，而从乐观的理想主义走向了悲观的玩世主义。哲学终于萎缩成观念式的档案书记，而遭遇到"合法性问题"，而诗学也开始流于语言游戏和文本狂欢。在意识权力话语中，从异化的意识形态、的意识形态到了现代的科技形态、消费意识形态，甚至是文化权力意识形态。人们从"体验的幻想"遭遇到"问题的凸显"，最后走向了"语境的清理"。
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