先驱者复古现象考——以严复为例

　　摘要：20世纪初叶的文化先行者如严复、梁启超、王国维等，在青年时代锐意于文化性建设的"疑古"探索后，至晚年却到"信古"进而"复古"起来。本文以严复思想研究为例，认为严复思想始终未改变，表现在两个方面：一、以"救亡"图存思想为经线，其爱国初衷不渝，"救国"方略则相时而变并随着对中国国情理解的深入而渐趋深化。从"救国"寻求富强的一揽子计划，到"科教救国"，再到"道德救国"，变化的只是其救国方略。二、以古典自由主义思想为纬线，其"价值重估"、"往返质疑"的"实用主义"精神未变。因此，从"阶级论"或形而上学意识形态观点出对严复及其思想做出的评论也是无法成立的；而"复古"之说，则是对严复思想的舍本逐末之论。 
　　关于严复的研究与传述已为数甚多，尤其是毛泽东、李泽厚、鲁迅等从官方到精英的权威论述，似已盖棺定论。但是细究之下会发现，这些经典论述中有一点"共识"，即认为，严复在晚年走向了保守和复古，理由就是他的"尊孔"。这就揭出了中国文化研究中的一个重大课题：20世纪初叶的文化先行者如严复、梁启超、王国维等，在青年时代锐意于中国文化现代性建设的"疑古"探索后，至晚年却到"信古"进而"复古"起来。相反的观点以汉学家哈茨、史华兹等为代表，以为严复终生主张"全盘西化"。（1）
　　两种观点中，前者一直没有清晰解答"复古"的原因，后者则略显牵强。此问题在中国文化建设中关系重大，如果不能争实解决，就很容易陷入一个"怪圈"中：要么"全盘西化"、唯新唯西，拒斥中国文化传统；要么以狭隘的民族主义态度高唱"21世纪是中国人的世纪"。从辩证观点出发不难发现，二者各自形成了一个"封闭结构"，相互排斥，并均有其立论理由。然而正如"信仰自由并不是’不容异教’的对立面，而是它的花样翻新。二者都是专制主义。一种自命有压制’信仰自由’的权利，另一种则授予这个权利"，（2）两者都形成了绝对的知识和信仰霸权，是一种片面的深刻，因此有必要将严复放回到其语境中进行细致的研究，只有这样才能解决"西化论"与"国粹派"的意气之争，有利于中国文化建设中的资源整合。
　　笔者认为，严复思想前后是一致的，表现在两个方面：一、以"救亡"图存思想为经线，其爱国初衷不渝，"救国"方略则相时而变并随着对中国国情理解的深入而渐趋深化。从"政治救国"寻求富强的一揽子计划，到"科教救国"，再到"道德救国"，变化的只是手段。二、以古典自由主义思想为纬线，其"价值重估"、"往返质疑"的"实用主义"精神未变。因此在严复身上，从反八股、反封建的先锋，到主张"尊孔"，看似"复古"，其内在精神实质却始终未变。因此，从"阶级论"或形而上学意识形态观点出对严复及其思想做出的评论也是无法成立的；而"复古"之说，则是对严复思想的舍本逐末之论。
　　一、严复救国方略论
　　中国近代史上最早提出"救亡"观念的，就是严复1895年的《救亡决论》。以此为发端，严复矢志于爱国救亡，不断探索"有效"的救国方略，这此方略随着他对中国国情了解的深入而渐趋深化细致，大致可分为三个层面并具有相对的阶段性：第一阶段提出"政治救国"寻求富强的体系性计划，从他译著的潜在体系中我们可以看到，1905年以前他的思想基本上是政治救国的，寻求在体制内、依靠政府的力量来达到国家的富强。第二阶段为"科教救国"，主要由于是义和团运动暴露出的国民劣根性对他的震惊，也与甲午海战以后中国的现状对他的触动有关。先后主掌复旦公学、安庆高等学堂、京师大学堂则是其实践。第三阶段为"道德救国"，约略以1912年以后为重点。其时中国军阀混战，战事频仍，群雄割据，生灵涂炭，严复忧国忧民却无力回天，只好希望有一贤明统治者以"道德"自我约束，建成"好人政府"民，则希望能提升其人格，不致成为乌合之众。
　　如果以严复本人的观点看，则可以将其求国方略分为"鼓民力"、"开民智"、"新民德"三层，下文将分述其救国方略的层次性。总之，救国是严复终生目标，"只要达此目的，手段方法均属次要"。（3）
　　最初的严复的思想充满理想而显得峻急，即向西方寻求富国强兵之路，使中国摆脱积贫积弱的境地。因此他提出了一整套破旧立新的理论主张。他的译著也存在一个潜在的体系。首先是他在1898年"做"了《天演论》。但是这里值得注意和就是他对于原著《进化论与伦》中伦理学部分的删改。虽然他在该译本的自序中提出了"信、达、雅"译著标准，但是意图却是"六经注我"，因此不仅将"伦理学"部分删除了，而且对进化论也进行了"修正"，因为此书来自赫胥黎的演讲，是修正进化论的。可以说《天演论》至少不是"达"的。之所以如此，只能是因为这与他的救国思想有关，目的是为人们敲响警钟，这是思想启蒙的工作。《天演论》中的思想，与他不久前发表的《论世变之亟》、《原强》、《救亡决论》、《辟韩》等四篇的思想是相通的。主要是阐发尊今叛古、尊民叛君、"物竞天择，适者生存"思想，以学习西方走向富强。其译著也围绕着国家的改制，如1901-1902年译亚当·斯密的《国富论》，引进了英国古典学的完整体系，重在自由经济。1897年在《国闻报》发表前两篇并于1903年正式出版的斯宾塞的《社会学研究法》，1903年出版穆勒的《On Liberty》(《群己权界论》)，1904年译出孟德斯鸠的《法意》都是针对政体的改革，重在自由、民主、法治等现代国家的立国之基，是现代性的题中之义。在这些思想中，我认为严复最重要的意义在于他引进了"法治"宪政思想，这是包括"五四"新文化运动中的先驱所未注重的，然而这恰恰是民主与自由的保证，是中国最缺乏的思想。（4）
　　在"体用"之辩中，严复运用格兰秀斯与霍布斯理论，提出了"自由为体，以民主为用"的思想，从而唱响了五四"与民主"之歌的先声。也正是在此立场上，严复成为中国第一代自由主义者。
　　但是，严复冀图自上而下变法立宪的政治理想在当时是根本无法实现的，随着对中国现实的了解，严复逐渐认识到，要想使中国富强，最根本的还是要实现"人的现代化"，提升人的素质，于是他更加务实地转向了"科教救国"。他认识到：以中国民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者将见于乙，泯于丙者将发之于丁。为今之计，惟急从上着手，庶及逐渐更新乎。只有每个人都能够自强自治，然后才可能实行民主政治，国家才会繁荣富强。偿若国民民智未开，"则虽有善政，迁地弗良。淮橘成枳。一也。人存政举，人亡政息，极其能事，不过一治一乱之局。二也。"
　　他将政治民主的根基归结为个人自由，把社会进化归结为人各自强。此时"严复终于把自己一生完全献身于译著、教育事业，成为中国近代教育救国的先驱……他把’治愚’当作拯救中国的’要道’。"（5）严复区分了教育的"普及"与"提高"的阶段："以三年为期，教以浅近之书数，但求能写白话家信，能略记耳目所闻事，而珠算则毕加减乘除，此外与以数十页书，中载天地大势，与夫人生所不可不由之公理，如西人上帝十诫者然。……公等闻此，将于吾言有不足之讥，然须知吾国此时，不识字人民实有几许，约而言之，则触处皆是也。"（6）（《论教育与国家之关系》，《严复集》第一册第166页）"今吾国之所最患者，非愚乎？非贫乎？非弱乎？则径而言之，凡事之可以瘉此愚、疗此贫、起此弱者可为。而三者之中，尤以瘉愚为最急。何则？所以使吾日由贫弱之道而不自知者，徒以愚耳。继自今，凡可以瘉愚者，将竟力尽气皲手茧足以求之。惟求之能得，不暇问其中若西也，不必计其新若故也。"（《与＜外交报＞主人书》，《严复集》第三册，第557页）严复对于教育的强调如此深沉，是因为"民智不开，则守旧维新两无一可。"（与张元济书，《严复集》第三册第535页）（7）
　　对于教育，他是那样寄厚望，以至当五四运动时，对于学生罢课十分不满，他认为："学生须劝其心勿向外为主，从古学生干预国政，自东汉太学，南宋陈东，皆无良好效果，况今日耶！"（《与熊纯如书》80，《严复集》第三册第696页）"以数千学生乃任一二人毒打，信乎？咄咄学生，救国良苦，顾中国之可救与否不可知，而他日决非此种学生所能济事者，则可决也。"（《与熊纯如书》79，《严复集》第三册第695页）其中对于学生之行为，严复是心痛，因为他清楚地知道武人的"不德"，这样的牺牲古已有鉴，其诚可鉴，然其牺牲也大，而不仅"点心食物小本营生无过问者，而小民滋苦已。"而且学生仅为"傀儡耳"。（同上）这种忧愤又与蔡元培、胡适之当年言行相同，此诚深沉之言行，绝不似意识形态所言。
　　于科学教育，我最看重严复译出的《穆勒名学》与《名学浅说》，是关于"科学之科学"的逻辑学著作。严复认为这才是中西学术最根本的地方，虽然看似形式问题，却影响人们的思维方式。他提出了科学的研究方法论，即而科学之"实验"和社会科学"逻辑学"。这是中国学术中所缺少的。其本质在于：只有可以证实或证伪、可以用科学的方法验证的，才能去相信，而对于无法证实或证伪的、先验的、形而上的"理论系统"不要去相信，因为他可能给社会人生造成极大的损害。即使"大胆假设"了，也一定要"小心求证"。正是基于此，对于科学研究与社会变革，严复与胡适等自由主义者均取实证的审慎态度，而反对建构论唯理主义。因此，严复被称为"较早以比较系统的形式引入西方实证主义"的第一代人物，而"近代实证主义以认识论以及逻辑与方法论为重心，它的引入与阐发，对中国自身的深化与拓展，无疑具有不可低估的意义"，它归属于大的科学主义思潮，推进了中国的现代化。（8）"其内容则涉及到了近代实验科学方法的各个环节。在爬梳于故纸、求大义于微言的经学之风尚未根除的当时，面向自然、即物实测的主张无疑给人以耳目一新之感，而其严于实证的要求，对不敢越圣训之雷池的经学独断论，则更是有力的冲击，它在中国近代思想界所引起的振荡，已远远超出了实证科学的范围。"（9）
　　严复科教思想中关于教育改革、关于实验、关于"中西古今"说的思想、关于实业教育等方面的见解，至今仍然是值得我们研究的。　　然而，然而只有"逐渐更新"，对于急切的"革命家"来说却是不可想象的，孙中山说："俟河之清，人寿几何？君为思想家，鄙人乃实行家也。"这是让人回味不已的对话。由此我们可以看出"革命家"、"实行家"的急功近利与思想者的远虑之间的分歧。这也就注定了国民党革命后的大乱为几千来未有。正如严复后来所说："国家革故鼎新，为之太骤，元气之损，往往非数十百年不易复。故世俗所谓革命，无问其意在更民主，抑君主，凡卒然尽覆已然之局者，皆为仆所不取。国家大事，宁如弈棋，一误岂容再误。"（据侯疑始《洪宪旧闻筹安盗名记》）到1916年的时候，严复又说："党人，无论帝制、共和两派，蜂起愤争，而迹其行事，诛其居心，要皆以国为戏，以售其权利愤好之私，而为旁睨胠篋之傀儡，以云爱国，逷乎远矣。夫中国自前清之帝制而革命，革命而共和，共和而一人，一人政治而帝制复萌，谁实为之？至于此极？"（《与熊纯如书》30《严复集》第三册第631页）"所可忧者，吾国政界，往往应于俗谚所谓’一蟹不如一蟹’。"（《与熊纯如书》34，《严复集》第三册第640页）当时的时世却让严复无法实现"科教救国"的思想，现实迫使他再提了"道德救国"方略。
　　此种思想有两个什对层面。一是武人世界，二是平民公众。严复见到中国的变乱后，忧愤不已，"复百方思量，总觉二三十年中，无太平希望。羸病余生，旦暮入地，睹兹世运，惟有伤心无穷而已。"（《与熊纯如书》97，《严复集》第三册第708页）他说："夫吾国武人，固与欧美大异，身列行任，大抵皆下流社会之民，真老泉所谓以不义之徒，执杀人之器者。苟吾国欲挽积弱，变为尚武，自当先行从事于十年二十年之军官教育，而后置之戎行……"（《与熊纯如书》59，《严复集》第三册第674页）"但此时天下汹汹，而一切操持权势者，皆是奴才。"（《与熊纯如书》62，《严复集》第三册第678页）他说："武人当令，则民不聊生，乃上之事实。……武则忠矣，而教育不先，风气未改。所谓新式军人，新于制服已耳。而其为不义之徒，操杀人之器，自若也。以此派而秉国成，淫佚骄奢，争民施夺，国帑安得而不空虚，民生安得不凋敝。"一俟"革命"成功，虽然"党徒之中，驴夫走卒，目不识丁，但前有摇旗呐喊之功，则皆有一脔分尝之获。"（《与熊纯如书》70，《严复集》第三册第686页）李泽厚说："辛亥革命使政权的实质并无改变，却由于甩掉一个作为权力象征的清朝皇帝，反而造成了公开的军阀割据，内战不已，人民的生命和权力连起码的保障也没有，现实走到原来理想的反面。"（10）
　　对于这样的时世，严复只好再次将他的理论回归到现小的范围，那就是当政者的道德。既然这些武人不通西学，那么讲"进化论"、讲教育救国，大抵对牛弱琴，于是只好如当年的康有为那样"复兴"传统，用传统道德教化他们。他在北大设立经文科，也是针对现实的不得已的权变：稍有史识者均知，当时的京师大学堂只不过是取得官吏资格之机关，道德败坏无以复加。民初的北大，学生仍还抱着科举时代的旧积习，以大学为取得官吏资格之机关，其做派也多为社会所诟病。其一例就是当时的北大师生常出入于"八大胡同"。《蔡元培文集》中记叙了社会对北大的讥讽之辞："两院一堂、探艳团、某某公寓之赌窟、捧坤角、浮艳剧评花丛趣事策源地。"老爷学生使教学无法进行：当年作为"京师大学堂"的北大，普通学生"贵为"六品以上的官员，而教员却仅仅位居七品。于是乎在今天的体育课上老师能短促有力地喊出的"立正、稍息"，那时的教员却不得不规规矩矩地喊道："学生老爷们，请--立正！" 从中可见当时北大风气之一斑。于是蔡先生上任第一日演讲即要求"大学学生，当以研究学术为天责，不当以大学为升官发财之阶梯"，以期改变北大风气。他还在北大发起了"进德会"。"进德会"分为甲乙丙三种。第一种三戒是戒嫖、赌和娶妾；第二类戒做官、做议员；第三种戒烟、酒、肉。合起来刚好是"八戒"。虽然只是一个小的举措，却让北大远离了恶德，一改旧时风气。为了师生进德，蔡先生还亲拟德育三十篇，以加强学师生的修养。耳提面命，教导谆谆，大学者而讲"小儿科"，直仿佛现在的"五讲四美"，因为他知道，"人之所以为人者，在德与才。而且以德为先，德之将失，才由何而来？"（11）因此，在武人治国的时代里，只有指望武人们能有好一点的道德，对武人来说，讲西方的思想是不可能的，那就只好用中国传统的道德来约束。回想起来，从严复"做"《天演论》有意删除的"伦"，在此时却回归了。这不是个有意味的话题吗？！而那一段中国武人统治的历史留给中国的灾难，并不比外强的入侵小多少。
　　对于民德的重视是由现实的教训为基础的："曩甲午之办海防也，水底碰雷与开花弹子，有以铁滓沙泥代火药者。洋报议论，谓吾民以数金锱铢之利，虽使其国破军杀将失地丧师不顾，则中国人败衄，他日之危亡，不可谓为不幸矣。此其事足使闻者发指，顾何待言！"（《原强修订稿》，严复集》第一册第30页）而在"体育、智育、德育"中，严复认为，智育重天体育，而以德为最重，以为"乃自西学乍兴，今之少年，觉古人之智，尚有所未知，又以号为守先者，往往有末流之弊，乃群然怀鄙薄先祖之思，变本加厉，遂并其必不可畔者，亦取而废之。然而废其旧矣，新者又未立也。急不暇择，则取剿袭皮毛快间怀时之议论，而奉之为无以易。"（《论教育与国家之关系》，《严复集》第一册第168页）
　　在《导扬中华民国立国精神议》中，严复说："盖国之通患，存夫贫弱。顾有土有财，侧贫者可徐转而为富；生聚教训，则弱者可振刷以为强。即今民智闭塞，学术空疏，无乘时竞进之能力，此其患若较前二者为甚矣。然得先知先觉之传，为振兴其教育，专门普通分程并进，则拙者可巧，蠢者可灵，其转移尚非无术也。独至国性丧亡，民习险诈，则虽有百千亿兆之众，亦长为相攻相惑不相得之群，乃必鱼烂土崩而不可救耳！"（《严复集》第二册，第342页）从这一段文字中，我们也可以看出，严复由"寻求富强"到"教育救国"再到"道德救世"的救国方略的变动，这只能说是其了解国情的深入所致。当然，"道德救国"终是无奈之举，与其说是严复思想的局限，不如说是社会与时代的缺陷。然而此思想也提出了另一个问题，即严复是否在关于"道"的论述是否含有"上帝之十诫"的意味？如果联系韦伯关于"新教伦理"与现代化之关系的论述，或许是我们理解严复的又一切入口。
　　这样看来，与其说严复的思想是一个渐趋"保守"的过程，则不如说他是看清了中国的国情才从"国家主义"的角度提出了渐进主义的改良方法。因此我认为，严复不仅是第一个系统接受与引进现代国家理论的启蒙思想家，而且是第一个真正看清了当时中国的国情、民情，从而提出了自己的救国方略的人。"五四"一代青年学子在民粹主义的鼓动下为唤起民众所做的宣传，受到了重创，一方面证明了教育救国、道德救国的必要性，也从另一方面显示出教育的重要意义，从而构成了"革命"、"启蒙"与"教育"之关系的有意味的一幕。（12）而当年主张"革命"的孙中山到晚年时也抱怨国人智力低下，期望以改造国民性为解决中国问题的突破口，甚至写下了《民权初步》那样的小册子，教国人如何集会、如何选举等常识，使之明了行民权的第一步。也因此，孙中山在他的"建国方略"中划出了中国由"军政"到"训政"再到"宪政"的阶段。因为人的现代化绝非靠伟人登高一呼即可解决的，以当时的国人程的确无法承受自由、民主这些"无法承受之轻"的。不知此时的孙中山是否又回忆起了1905年在伦敦与严复的对话？！　二、古典自由主义者
　　之所以称严复是第一代自由主义者，不仅是他译了穆勒的《论自由》，更在于他在"体用"说方面"自由为体，民主为用"的口号，打破了所谓"中体西用"说，引进了一整套社会的价值观，以期在思想上对中国有一个改变。此举在中国思想史上具有辟山林的开创意义。这个口号本身就有深意，即自由是根本，而民主是风标。他为此在《＜民约＞平议》中对卢梭思想进行了清理，认为"自卢梭《民约》风行，社会被其影响不少，不惜喋血捐生经从其法，然实无济于治，盖其本源谬也。刻拟草《民约平议》一通，以药社会之迷信。"（见《严复集》第二册第333页）认为公意的"福利与否，必视公民之程度为何如。往往一众之专横，其危险压制，更甚于独夫。"（《严复集》第二册337页）对其平等、"公意"思想进行了清理，认为"卢梭之说，其所以误人者，以其动于感情，悬意虚造，而不说诸人群之事实"（《严复集》第二册240页），这也就区分开了欧洲大陆"革命"的自由主义，显现了严复思想中英国古典"渐进"自由主义的素质。(13)
　　自由主义在世界文化史中，始终是处于民主与独裁之间的。严复反复引用这样一个例子："英人摩理有言：’政治为物，常择于两过之间。’"（《与熊纯如书》30，《严复集》第三册第633页）而"怀疑一切"，"价值重估"是自加尔文主义开启的自由主义思想的根基，在思想与实践上就表现出了上的"往返质疑"的精神和怀疑论、不可知论的认识论思想，如弥尔顿所说，自由主义者往往是"他们自己的异端"。他们的"立"是建立在唯物主义经验论的认识论基础上的，反对先验论，反对"理性建构主义"（rationalist constructivism），他们不相信"既然是人类自己创造了社会和文明中的各种制度，那么他为了满足自己的欲望或需求，肯定也能够根据自己的意志去改变它们"，更不相信有什么"自己设定的最重要的目标是预测未来的，塑造未来，或者－－如果有人愿意那样说的话－－创造未来。"(14)在社会变革方式上，自由主义者是反对暴力革命的，而主张渐进变化，"自由主义的真髓是反对使用武力，武力是一切暴政的基础"。（15）因此他们没有"乌托邦"空想，更不会如笛卡尔主义"欲求良律，焚旧而立新可矣"的乐观与自负。（16）相反，对于一切事物，都要"证伪"或"证实"，取一种实证主义的态度。对那些没有经过实践检验的、仅仅从逻辑推理中得来的观念，他们是不会付诸现实政治和社会实践的，因此"自由主义并不是论述以直接的和具体的方式改善人们的处境的理论，而是论述一个社会--一个人们最有可能学会改善自己处境的社会--的组织原则的理论。"（17）严复认为，一切真理都由归纳经验而来，"公例无往不由内籀（归纳）……无所谓良知者矣"。（《穆勒名学》部乙按语，《严复集》第四册第1050页）
　　从自由主义的思想基点出发，我们会发现，作为中国第一代自由主义者，严复的精神立场和思想原则终生未变。从反八股、反封建的先锋，到以主张尊孔，看来好像是"复古"，实际上，严复的自由主义思想从来就不是以"暴力革命"为基础的，这一点可以从1905年与孙中山的对话中明确看出他们"救国方略"的分野，他说："往者不佞以革命为深忧，身未尝一日与朝列为常参官，夫非爱于觉罗氏，亦已明矣。所以哓哓者，即以亿兆程度必不可以强为，即自谓有程度者，其程度用真不足，目不见睫，常苦不自耳。"（《与熊纯如书》10，《严复集》第三册第610页）严复因此而始终主张体制内的渐变，目的是让国家富强的同时，老百姓在转型过程中少受苦难。只要有利于国家和人民，其他的对他来说只不过是手段。"窃谓国之进也，新旧二党，皆其所不可无，而其论亦不楞以偏废。非新无以为进，非旧无以为守；且守且进，此其国所以骏发而又治安也。"（《主客平议》，《严复集》第一册第119页）
　　由于其"往返质疑"的精神，他在译介《论自由》时，根据中国的现实，讲究"群己权界"；他引进了"自由"，但是又引用名言说"罗兰夫人亦云：’自由，自由，几多罪恶假汝而行。’甚至爱国二字，其于今世最为神圣矣，然英儒约翰孙有言，爱国二字，有时穷凶极恶之铁炮台。"当其清末危亡时，则言变法；当其变法时，则质疑其后果；当革命未行之时，严复思民主，而当"革命"成功而"共和"时，则质疑"共和"的合理性。他也因之批评梁任公"吾将凭随时之良知行之"的思想，认为"任公宋学主陆王，此极危险有。由是所言，皆偏宕之谈，惊奇可喜之论。至学识稍增，乍知过当，则曰：’吾不惜与自己前言宣战’。然而革命、暗杀、破坏诸主张，并不为悔艾者留余地也。"（《与熊纯如书》39，《严复集》第三册第648页）
　　其"反孔"到"尊孔"，在更高意义上是对"精神家园"的回归，是对"意义"的寻找。中国没有严格意义上的宗教。那么在现代化的转型中，就没有韦伯所说的"新教伦理"作精神支持。就中国而言，只有一个儒学可以从潜层面上可以成为一种"代宗教"。那么对中国的未来有着深沉思考的严复，在回首来路时感到"前无古人，后无来者"的苍茫。他并不想成为一个"建构论唯理主义者"，他必须要为中国的百姓寻找一个精神家园。于是他有了一种近乎"乡愁"的回归，这是一种博大的宽容精神。如果仅以历史的和逻辑的推论掩盖严复思想的博大的话，那么不仅严复"复古"不可解释，王国维之死也只能是"愚忠"之死，梁启超归隐大学成为"国学大师"的原因也难解开，因为"复古"说是与他们的精神相悖的。而如果联系到第一次世界大战后世界自由主义正处于低潮期，那么严复的"回归"有其国际背景，然而这种回归是超越了"中外古今"分界的。
　　严复的建立民族新文化的思想与后来者不同的是，他的重点是"立"。1902年《与外交报主人书》中，他既系统地清算了"中体西用"论、"政本艺（科技）末"论，也批判了"全盘西化"观点。他认为，变法最难之处就是既去其"旧染"，又要能"择其所善者而存之"，要建立民族新文化，不能囿于表面的新与旧、中与西，而必须"阔视远想，统新故而视其通。苞中外而计其全。"即，必须以黜伪崇真为尺度，择古今中国外一切善益者，为我所用，为今所用。对于"革命"者，他说"顾破坏宜矣，而所建设者，又未必果有合也，则何如其稍审重，而先咨于学之为愈乎！"因为"其人既不通科学，则其政论必多不根。"（《严复集》第1册第123页）这与当时王国维的观点是一致的。（18）在对于未来建设的指向上，严复是宁愿"阙疑"，也不去建构的。张汝伦说，严复完全接受斯宾塞的不可知论思想，而不相信进步-历史主义的建构主义；认为，也许英国经验主义最值得我们宝贵和最能弥补我们精神气质上的缺陷的……是它的怀疑论和不可知论。怀疑论和不可知论作为认识论立场问题不少，但作为一种思想态度却是对独断论必不可少的疗救，是宽容和多元主义之母。……严复的进化的不可知论的态度，将会与他伟 大的名字一起，越来越多地被人们记起。"（19）
　　学界关于严复"复古"说的另一个例证是他反对白话文。我认为此说牵强附会。仅立场而已。一、他反对文化上的"民粹主义"，严复的启蒙思想是想从知识阶层开始，只有当他们有一个真正的了解后，才能把真实的思想传给百姓，因此他的翻译对时人来说是艰涩的，甚至为此受到了梁启超等人的反对。即使知识者也未必能真了解，那时的就有一些仅识皮相者把"自由"理解成了"无政府主义"，把"个性主义"搞成了"个人主义"，这也是严复为什么把"论自由"译作"群己权界"。如果真正了解当时中国的"主义"之多，也就了解了为什么严复作此语而胡适作"问题与主义"之谈。事实上，正是译作的"雅"，使得反对西学的老式文人与在中学的学生们一起读起了他的译作。二、就文学意义上言，他担心白话文会使中国文学特有的"意象"等具中国特色消失，而"设用白话，则高者不过《水浒》、《红楼》；下者将同戏曲中簧皮之脚本。"就算以此，易于普及，也可能会出现买椟还珠的效果，可能是一种退化。何况他认为，语言变化是时代要求的产物，存兴有待时日检验，该进化的进化。这正是实证主义的观点。把这种"形式"之争当作他"思想"保守的证据，是牵强的。三、当代研究者认为，"’五四’新文学运动对我国小说的历史贡献，主要不在于用白话写小说，因为我国白话小说已有悠久的历史，这场运动促使现代小说意识觉醒的一个重要标志，是以民主和科学的精神，使一向处于被压制状和歧视的堪称文学中的民主派的小说，获得了一种前所未有的科学的尊严。"（20）这才是探本之论。胡适《白话文学史》同样可证白话文学渊源，并非"五四"新创。关天白话之争论，多意气之争，是对五四文学的皮相揭示，而非实质的探本发微。四、钱玄同等当时对于传统所取的急进的态度使对传统文化的"重估"变成了"反传统"，将中国的文化传统看作是中国现代化的阻力与障碍，把"传统"与"现代"看成是对立性的两极，因而批判传统常变成"打倒"传统，并且成为一种风尚。"实际上传统中尽有与现代化不止不相冲突，亦且正可以成为现代化的助力与资源，世上可以有不同形态的现代化，但决没有’没有传统的现代化’。"（21）这也正是中国第二代自由主义者胡适在"整理国故"、"问题与主义"方面与建构论者的分歧所在。
　　自由主义天生就具有在急进与保守之间的妥协的本性，也唯其如此，它总是以"修正主义"的面目出现，总是以"第三条道路"出现在社会政治生活中。于是，我们翻开中国20世纪百年史就会发现，自由主义在中国不仅受到国民党的批判，因为自由主义总是在批判它。而共产党也反对它，因为它缺少"革命性"，具有"软弱性"和"两面性"，胡适在上世纪50年代在大陆与同时受到攻击就是最好的例子。　　严复是一个启蒙思想家、古典自由主义者。他的思考不仅没有"及身而没"，相反，在百年后仍然是文化建设的指标。"一切事物，在转变中，是总有多少中间物的。……在进化的链子上，一切都是中间物。"（鲁迅《写在〈坟〉后面》）严复的思想正是这样的"中间物"，链接中西古今，在这个"中间物"的身上，有着百年不变的思想精华，甚至成为中国未来的一个路标性的人物。这意味着，他的性思想还没有在中国完成之前，中国可能就不会进化到一个更新的阶段，而超越他的前提就是使其思想落地生根。
　　我认为，在对严复的评论与研究中，应当将其定位于一个"思想家"，而不是"家"和"执行家"；应当以文化研究和建设为本位，而不应仅以意识形态或阶级论的观点去看待严复。否则就只能认定自由主义的"资本主义"性质，少不了说自由主义的"二重性"和"软弱"及无法担起中国解放云云。这不是公允客观的态度。进行"探本"式的追索和"体认"式研究，才是对人物的正确的研究方法，如果先有意识形态作指导，那么就不可能达到"突围"。霍布豪斯说："密尔是世界上最容易被判定为不一致、不完整、缺乏全面系统的人。也正因为如此，许多一致的、完整的、全面的系统销声匿迹了，他的著作却长存不朽。"（22）严复作为密尔在中国的传人，是否也存在这样的现象？！张汝伦先生说："严复的时代已一去不复返了，但严复为之奋斗的目标和理想，仍是我们今天的目标和理想。因此，严复留下的问题，也仍然是我们今天的问题。这些问题用’革命’与’反动’，或’激进’与’保守’之类意识形态色彩浓烈的术语是无法解决的。对于今天和未来的历史来说，重要的不是显示我们在政治上比严复正确，而是以他同样的热情与执着来继续思考他留下的问题。否则我们是没有资格批评严复的。"（23）此论值得三思。
  注 释：
（1）参见〔美〕本杰明·史华兹著《寻求富强：严复与西方》及其序，江苏人民出版社1996年版。
（2）〔美〕托马斯·潘恩著，《潘恩选集》第160-161页，商务印书馆，马清槐等译。
（3）（5）（10）李泽厚《中国思想史论》中，安徽文艺出版社1999年版第607页，第613页，第637页。
（4）金耀基认为：享廷顿所谓的"发展中"国家所最稀缺的权威，即是韦伯（Max Weber）所说的"法之权威"（lagel authority），也即法治。"五四"倡导民主，但鲜及法治，这在中国的政治现代性是极不足的，中国要建立一个现代的文明的政治秩序，没有比树立"法之权威"，没有比推行法治更重要了。《五四与中国的现代化》，参见欧阳哲生等编《五四动运与二十世纪的中国》，社会出版社2001年版第67页。
（6）为便于阅读，此后所有引自《严复集》的材料均用文间注。版本为王栻主编，中华书局1986年版。
（7）重视是先觉者们的共识。十余年后，高尔基面对社会制度的更新也提倡"教育救国"。高尔基认为，在当时俄国有两亿文盲的情况下建设社会主义是不可想象的事。他清醒地看到"全村人都酗酒，只有一个正人君子，可他还是一个傻瓜"的状况；面对俄国当时70%的人口(1.5亿)是文盲的现状，高尔基不相信社会主义的"光辉的节日"会来得这么快，"现在离社会主义还远着呢，再说，在我们俄国要指望农村的社会主义那就太天真了。""我们离那节日太远了，为了缔造这一节日，需要做几十年的顽强而持久的文化工作。但是在那半文盲群众的专制主义像有史以来一样欢庆自己轻而易举的胜利的节日里，人的个性仍像过去一样，将是受压制的，在这样的"节日"里我无事可做，而且对我来说，这也不是节日。不管政权在谁的手中，我都保留我的批判地对待它的人的权利。"
高尔基的伟大就在于他看到了革命者中间存在的差别，并把自己投入到他心仪的"永远的革命"事业中去，这种"革命"并不是暴力的，而是文化的改革。高尔基那么重视"文化"，而不相信只要社会制度的改变就可以诞生"新人"。他认为："俄国人民要想获得自己的个性意识、自己的人的尊严的意识，还必须付出许多劳动；俄国人民应该经过文化的慢火的锻炼和净化，清除掉他们身上培养起来的奴性。……我不知道还有什么东西能够拯救我们的国家使之免于死亡。……如果革命不能立即在国家里发展紧张的文化建设，那么，照我看，革命就是没有结果的，就是无意义的，而我们也就是不善于生活的人民。""不，在这场动物本能的爆发中，我没有看见强烈表现出来的社会革命的因素。这是一场没有精神上的社会主义者、没有社会主义的心理参与的俄国式暴动。"对于"十月革命"的胜利，高尔基说："我没有什么值得高兴的，无产阶级没有战胜任何东西，没有战胜任何人。正象过去，当警察牢牢卡住无产阶级的脖子时，它没有被战胜一样；现在，当无产阶级卡住资产阶级的脖子时，资产阶级也还没有被战胜。思想是无法用肉体上的暴力手段战胜的。……但是最令我震惊，最使我害怕的，是革命本身并没有带来人的精神复活的征兆，没有使人们变得更加诚实，更加正直，没有提高人们的自我评价和对他们劳动的道德评价。"比较起国家来，高尔基认为"文化"更加重要，"我觉得，"祖国处于危难之中"这句呼喊并没有下面这一声呐喊那样可怕："公民们!文化处于危难之中!""就如同马克思所说的那样，如果人的个性没有得到全面发展，社会就不可能成为"自由人的联合体"，国家也只不过是一个"虚假的集体"。高尔基清醒地认识到，如果人民只不过是"毫无个性自由概念和人权概念的愚昧的群众"，那么有一个这样或那样的名称或行施这样或那样的社会制度都没有什么意义。参见高尔基著《不合时宜的思想》第144，33，137，115，43，16，20，25，57页，江苏人民出版社1998年版。
（8）（9）杨国荣《从严复到金岳霖--实证论与中国》导言第7页，第11页，高等教育出版社1996年。
（11）参见郑勇《书生襟抱》，新世界出版社2001年9月版。
（12）1920年4月13日的一份包括罗家伦和平民教育讲演发起人邓中夏在内的讲演组报告说："今天是星期，长辛店方面，在场的工人休息，都往北京游逛去了；市面上的善男信女又都到福音堂作礼拜去了，剩下可以听讲的就可想而知。……虽然抓着旗帜，开着留声机，加劲的演讲起来，也不过招到几个小孩和妇女罢了。讲不到两个人，他们觉得没有趣味，也就渐渐引去。这样一来，我们就不能不"偃旗息鼓"，"宣告闭幕"啦。……到赵辛店……一点多钟，到不了五六人，还是小孩。……土墙的底边露出几个半身妇人，脸上堆着雪白的粉，两腮和嘴唇却又涂着鲜红的胭脂，穿上红绿的古色衣服，把鲜红的嘴张开着，仿佛很惊讶似的，但总不敢前来。"参见《五四时期的社团》（二）第167－168页，转引自孟繁华《众神狂欢》第271－272页，今日中国出版社1997年版。
（13）其中区别，见［意］圭多·德·拉吉罗著，杨军等译《欧洲自由主义史》第68－78页，吉林人民出版社2001年版。关于"自由的民主"与"民主的自由"的区别，请参阅刘小枫《丹东与妓女》，《读书》1998年第4期。
（14）冯克利译《哈耶克思想精粹》第607,611页，江苏人民出版社2000年版。
（15）（22）［英］霍布豪斯著，朱曾汶译《自由主义》第21页，第53页，商务印书馆1996年版。
（16）《哈耶克思想精粹》第609页，江苏人民出版社2000年版。
（17）安东尼·德·雅赛著，陈茅等译《重申自由主义》第82页，中国社会科学出版社1997年版。
（18）参见拙文《王国维与中国现代学统》，《学术界》2001年第1期。
（19）（23）《理解严复--纪念〈天演论〉发表一百周年》，《读书》1998年第11期。
（20）杨义著《中国现代小说史》第一卷第85页，人民文学出版社1986年版。
（21）参见金耀基《没有"没有传统的现代化"》，《中国现代化与知识分子》第224－230页，时报出版公司，台北，1977年版。