中国现代新人文主义思潮及其话语导向

来源:岁月联盟 作者:佚名 时间:2010-09-05

  什么是人文主义?近些年来,随着社会思想的变迁和“人心不古”,有关人文思想的讨论,在主流意识顾及不到的边缘地带,做着悲剧意味十足的抗争。然而应该承认,人文主义这一概念不是的特产,即使在西方“对人文主义、人文主义者、人文主义的、以及人文学这些名词”,也“没有人能成功地作出别人也满意的定义”。[1]那么在中国,由于本土与外来意识的混杂更使得它增加了几分人言言殊的色彩。我赞同“不把人文主义当作一种思想派别或者学说,而是当作一个思想和信仰的维度,一场持续不断的辩论”的观点。[2]因为在西方,人文主义的提出,最初是指对古希腊思想的一种肯定,“是发扬那些纯粹属于人和人性的品质的途径”。文艺复兴以后,1859年乔治•伏伊格特出版的一本书,名为《古代经典的复活》,又名《人文主义的第一个世纪》,首次把人文主义作为一个思想范畴提了出来。他把人文主义一词“与古典学问的复活有关的新态度和新信念”联系起来,并把“这种新态度和新信念称为文艺复兴时期的人文主义”。[3]此后,关注人自身的,充分挖掘人的潜能,致力于人的素质提高,是各种人文主义思想一致关心的核心意念,分歧只在于用什么去完成这样的追求。

  既然如此,作为一种明确的观念意识,人文主义流行于西方文艺复兴以后,但作为一种观照社会与的视角,古希腊有之,中国古代也有之。我们要把人文意识与人文主义思潮进行必要的区分,把中国传统的人文意识与得到首肯的以西方价值标准为参照系的人文意识进行必要厘定。在西方传统中,一般说来,存在着三种不同看待人和宇宙的模式,即:“第一种模式是超自然的,即超越宇宙的模式,集焦点于上帝,把人看成是神的创造的一部分。第二种模式是自然的,即的模式,集焦点于自然,把人看成是自然秩序的一部分,像其他有机体一样。第三种模式是人文主义的模式,集焦点于人,以人的经验作为人对自己,对上帝,对自然了解的出发点。”[4]那么在中国文化传统中,“超自然”和“自然的”看待人和宇宙的模式都不甚发达,相对而言“以人的经验”为出发点看待人和宇宙的模式却显得格外醒目。但这只能说中国文化传统中有比较强大的人文意识,却不能说它具有强大的人文主义思潮。正如现在人们所说的人文主义,主要是指源于西方现代社会形态的一种看待宇宙人生的态度。这种态度西方古代不健全,中国古代也不健全;西方现代有不同看法,中国现代更显得犹豫不决。中国大陆前不久展开的人文精神讨论,似乎也可作如是观。

  问题的另一方面是,既然中国与西方传统社会中的人文意识遭遇不同,现代文化意识的构建基点有别,那么在激烈的思想文化撞击中所形成的中国现代“人文主义”,也有了自己独具的特色。过去有人把“五四”说成是中国的文艺复兴,这只是借用文艺复兴的意念,其实它与文艺复兴没有多少可比性。文艺复兴是在复兴一种流失的传统,它是对早已存在的人的一种意识的唤醒。中国的现代文化转型不是如此,虽然它的变革也与传统有千丝万缕的联系,但人们并不能公开承认它,它是在反传统的形式中曲折实现的“凤凰涅槃”。近代以来中国社会涌起的人文主义思想涟漪,不仅在与西方人文主义的对比中确立自我,更在与传统中国社会的人文意识比照中获得确实的含义,我把它称作“中国现代的” 新人文主义思潮。虽然这里所说的“新”是相对于中国传统的“旧”而言;但这里所说的“人文主义”却有相对于西方的人文主义和中国传统的人文意识双重意蕴;至于“思潮”,则已跨越了一般思想意识流派的层面,进入到现代中国文化构建的血脉中,成为窥视、影响现代中国文化意识发展取向的重要视角之一。

  在中国现代文化传统中,一提到新人文主义,还很容易让人联想到美国学者欧文•白璧德。20世纪初期,在西方文化经过卢梭等倡导的打破束缚、放任自我、弃绝典章制度、复归自然的“一种”浪漫主义冲击之后,白璧德逆这股潮头而动,先后出版了《文学与美国大学》(1908)、《新拉奥孔》(1910)、《现代法国文学批评大师》(1912)、《卢梭与浪漫主义》等著作,抨击了泛情人道主义和科学人道主义,批评了想象的过度放纵和道德上的不负责任,呼吁节制情感,恢复人文秩序。[5]这就是广为中国人所知的“西方”新人文主义的基本倾向。白璧德对东方哲学,从佛教到孔、孟、老、庄等都深有研究,中国现代文学史上著名人物梁实秋、梅光迪、吴宓等都曾受教其门下,深受其影响。这使得白璧德的新人文主义也在中国现代文化发展中留下了抹之不去的印痕,梁实秋与学衡派的文学主张中,都能让人窥到来自北美新大陆的胎记。然而这些都与我们所说的中国现代新人文主义思潮,没有更多联系。在指涉的内容上,二者不一样,影响的范围也不可同日而语。可以说,中国现代新人文主义思潮,是我们对现代中国文化发展情形考察后得出的一个概念,是对影响中国现代文化与文学精神取向的当下认识结果。

  那么,什么是我们所说的现代中国人文主义思潮呢?

  如上所述,传统中国社会弥漫着令人神往又使现代人感到多少有些丧气的人文意识,诗、书、礼、乐等人文经典,成为的主要内容,人世间的感受成为构建社会实用知识的基础。不管我们现在怎样概括和评价它,这一倾向性是明显的。在这样的文化背景下,实用的科学技术往往被贬抑为“小道”或“末流”。1840年鸦片战争以后,这一倾向开始发生有限但并非不重要的改变,洋务运动开启了中国现代文化变革的新视角。1852年,魏源在《海国图志•自序》中说:“是书何以作?曰:为以夷攻夷而作,为师夷长技以制夷而作。”这代表了一个时期中国人的普遍意识。在此后的大约50年时间里,科学救国,成为朝廷上下、士绅大众的一致呼声。现代作家白薇在《我投到文学圈里的初衷》一文中,道出了那个时代知识分子的热情和短见:“……总有一个偏见,就是——中国之弱,弱于重文轻武,不讲科学,——所以我很瞧不起什么文学,尤其讨厌古文学。”[6]中国现代文学初期的许多著名作家,都在这种氛围里度过了自己青少年的求学生涯。这也就是说在传统中国社会偏重于“以人的经验作为人对自己,对上帝,对自然了解的出发点”的态度中,从洋务运动时期开始增加了从“自然的”角度观照社会的意识,相对于传统,它是一种新的社会意识,现在人们认为中国社会的现代化运动,应该从洋务运动开始,注重的就是这一点。

  可是,近代中国的富国强兵之路在实际运作过程中受到了阻碍,典型的事件是1894年中日甲午战争。北洋军阀苦心经营了几十年,号称世界第七大舰队的北洋水师,不敌弹丸之地的日本海军。痛定思痛,促使国人重新思考中国的前途,励精图治的思路开始发生转换,感到不仅是“船坚炮利”、格致、器物不如西方,也破天荒地开始思考中国的体制和社会构成。戊戌变法在中国不是一个简单的变革,否则保守派也不至于那么快就做出了决绝的反应。变法的途径和策略不是中国人的发明,它是文化和意识形态转换的一个可被选用的经验模式。世界各国从传统步入现代,到目前为止有三条途径可行:一是君主立宪制,一些有悠久的国度大都走的是这条路;二是民主共和体制,法国、北美和各先后独立了的殖民地是其成功的实验者;第三就是通过革命而建立、现在还在实验中的社会主义。以往人们对洋务运动有不同看法,认为它是维护旧体制的改良,文化构建的意义不大,这主要是从体制上进行思考的结果,从文化发展角度审视,“洋务”本身就是一种文化现象,洋务运动更是深具文化意味的行为。如果说传统中国社会有比较强的人文意识,那么洋务运动多少偏移了这一倾向,科学救国是其特有的表现形态。引起我们注意的是,戊戌变法前后,主流社会意识在这一偏离传统的基础上,再行一次偏离,在试图构建新社会结构的同时,与传统的思维导向在意识底层发生了不易为人觉察的密切联系。虽然戊戌变法失败之后,文学刊物和文学作品才大量出现,维新人士的受挫,为文学的变革提供了机缘;但其倾向,早在变法前和变法中已有所表露。我们把这种从思想意识方面启动中国社会变革的思路及其行为称为中国现代的新人文主义思潮,其核心意识在于把变革中国社会的思路从此前的格致、器物方面挪移到了人的社会意识方面,它相对于洋务运动才有意义,相对于传统中国人文意识才获得了所谓的“新”质。

  从戊戌变法运动时期开始,站在人心向背的立场思考社会问题的传统中国文化意识得到了新的阐释和进一步加强,从人的思想意识上寻求社会变革突破口的意识,又改头换面地回到了中国社会的主流意识中来。据《东西学书录》记载,1899年以前的中国译书自然科学437部,占总数的75.3%,社科类译书80部,占总数的13.9%;可是到了1904年,短短几年过去之后人们再做统计,自然科学译书164部,占总数的19.1%,社科类译书327部,已占到了总数的占60.9%。[7]再来看转变的另一侧面。当中国人感到有必要向西方学习的时候,开始向国外派遣留学生。从1872年开始,到1908年止,中国向欧美派遣留学生大约200人,其中只有1人是学文科的,而且还因本身兼职翻译所致。[8]可是在紧随其后的岁月里,此种现象发生了改变。1905年王国维从新学语的输入角度论及了这一问题,他说:“十年以前,西洋学术之输入,限于形而下学之方面,故虽有新字新语,于文学上尚未有显著之影响也。数年以来,形上之学输入于中国……以混混之势而侵入我国之文学界。”[9]中国现代文学作家中,有不少先前曾抱定科学救国意识、负笈海外的学子,回国后却立志“从文”了,鲁迅、郭沫若、郁达夫、成仿吾等都是先学“形下之学”,后转到了“形上之学”的佼佼者。不仅如此,影响所及20世纪初期的中国社会里,许多原本从事其他职业的人也想方设法往“文人”圈子里钻。萧军和沈从文是行伍出身,最后成了作家,汪笑侬、欧阳予倩出身名门望族,放弃了优越的生活地位做了职业戏剧家,本来是北京大学物理系教授的丁西林却一直从事着戏剧创作的“第二职业”。中国历史上文风极盛,各种各样有成就的人都可以与文学发生关系,现代中国社会似乎有这种遗风。但如果我们把20世纪末的中国文坛做一扫描,就会发现,其他领域的人往文人圈里钻的少了,文人“下海”的却多了。这些告诉我们,从19世纪末到20世纪末,大约一个世纪的时间里,中国文化处在一个震荡、蜕化的过程中,在表面上与传统分裂的背景下却与传统文化的取向多有相似,与此相对应反倒与现今的中国文化发展有了些许差别——目前的中国文化精神中含有不少洋务派的味道,中国文化似乎在隔代相传。没人否认近代以来中国文化在持续地发生着变革,但一般人们只把眼睛盯在了文化传统的“断裂”或相似性上,没有区分在这当中不同时期的文化变革策略和行为路线,我们对此给予格外关注——因为它不仅让我们看到了现代中国文化、文学与传统的隐性连接,更让我们看到了这个时期文化的变动节律和瞬时性特征。而这,让我们获得了一个透视中国现代文化与文学发展的特殊视角。

  中国现代新人文主义思潮影响下的文化变革运动,首先从“疑古”开始。洋务运动倡导者心中有一个潜在的社会变革企图:把精神文明与物质文明分开,物质文明中不如西,精神文明则中国天下第一。戊戌变法时期这一变革思路开始受到了怀疑。严复在《译〈天演论〉自序》中明言:“祖父虽圣,何救子孙之童昏也哉!大抵古书难读,中国为尤。二千年来,士徇利禄,守阙残,无独辟之虑。是以生今日者,乃转于西学得识古之用焉。”传统受到了质疑。谭嗣同的著作《仁学》是这一时期思想界的振聋发聩之作,他在该书中指出:“俗学陋行,动言名教。……以名为教,则其教已为实之宾,决非实也。又况名者,由人创造,上以制其下,而下不能不奉之,则数千年来三纲五伦之惨祸烈毒由是酷焉矣。君以名桎臣,官以名轭民,父以名压子,夫以名困妻,兄弟朋友各挟一名以相抗拒,而名尚少有存焉者得乎?”[10] 1898年鲁迅在南京水师学堂读书时,接触到了严复译的《天演论》和谭嗣同的《仁学》,深受其影响,并在“五四”时期的创作中进一步引申和发挥了这些思想。一向以文笔“畅达”、“笔锋常带情感”著称的梁启超,[11]在“疑古”的问题上也表现得十分坚决。“为二千年来翻案吾所不惜,与四万万人挑战吾所不惧……”[12]如果不加辨析,仅从语气上看,很可能把这样的言论与陈独秀的《敬告青年》等“文学革命”的言论联系在一起。

  与“疑古”思想一母双胎几乎同时出现的是崇尚西学的意识。梁启超在《新民说•释新民之义》中讲到了二者的关系,“新之义有二:一曰淬厉其所本有而新之;二曰采补其所本无而新之。二者缺一,时乃无功。”“采补其所本无而新之”的具体所指既包括器物更包括人文。所谓“欲强吾国,则不可不博考各国民族所以自立之道,汇择其长者而取之,而补我之不足”的出发点是承认了西方典章制度的可用性。[13]如上所述,洋务运动主张学西方是有条件的,他们主张学西方的格致、器物,不学西方的思想和文化,崇尚西方的科学技术,不崇尚西学。这一点使他们在表面上与中国古代思想发生了分离,其实又在意识底层与中国传统发生了衔接,因为中国古代也有学习“胡服骑射”的经历,并不失大国风范,无损道德文章天下第一的自信。(这里我们看到近代以来的中国文化变革在多个层面与传统发生着联系,不管是分离和媾和都与中国古代的思想藕断丝连,分别只在于人们的阶段性目标不同。洋务运动和戊戌变法中的种种思想意识辨析就可作如是观。)可是,戊戌变法以后,情况发生了改变,国人变革社会的理想有了可资凭借的异质参照系。“变法维新”本身就是外来文化意识的体现,在封建社会的统治秩序里,企图改变“祖宗”的规矩,要冒很大的风险,但文化意识的更新使人顾及不了这些,不变法使人无法安放那颗激动、烦躁的心:

  我没有到外国来之前,不知他们的生活是怎样,现在得了比较……回顾祖国,更使我难堪……

  我们见白种民族物质之发达,便以为他们只注重物质生活,其实不然,他们有宗教信仰……注意精神生活……他们有无量数志士仁人抛头颅,流热血,才建筑了今日庄严灿烂的文明。[14]

  西方社会在中国人心目中改变了形象,让人从内心里觉得有“全盘西化”的必要,西学由是而兴,并制约了后来一个时期的中国社会文化发展导向。

  近代以来中国文化变革始终围绕着如何强国富民而展开,这是一个曾经有过辉煌历史的文化大国的特有风范,无论怎样“疑古”和崇尚西学,目的只有一个,就是恢复大国和强国的地位。新人文主义思潮的兴起,一方面是国人对中西文化实际状况了解更加深入的结果,另一方面也是中国文化主体意识格外顽强的体现。其核心问题被归结为对民众的教育,启蒙是其主旋律。黄远庸在寄《甲寅杂志》记者信中说:“愚见以为居今论政,实不知从何处说起……至根本救济,远意当从提倡新文学入手。综之,当使吾辈思潮如何能与现代思潮相接触,而促其猛省。而其要义须与一般之人生出交涉。法须以浅近文艺,普遍四周。史家以文艺复兴为中世纪改革之根本,足下当能语其消息盈虚之理也。”梁启超把这种意识表述得更加直接:“仅识字之人,有不读经,无有不读小说者。故六经不能教,当以小说教之;正史不能入,当以小说入之;语录不能谕,当以小说谕之;律不能治,当以小说治之。”[15]以文学为手段,启迪民心、开发民智,成为一个新时代开始的标志,并成为此后相当长时期知识界和社会良知的关注焦点。

  与此相关联,过分夸大文学的社会作用是新人文主义思潮的一个显著特征,它既有利于文学的变革,又对文学的进一步发展预设下了障碍。在现代文学发轫的初期主要体现的是其正面效应,借助强大的社会推动力,文学变革如火如荼、轰轰烈烈地开展起来,不这样无法让过分成熟的中国传统文学自动让出领地;至于修正它的偏颇,只能来日方长、假以时日。梁启超在《劫灰梦》中夫子自道,借作品中主人公之口说:“我想歌也无益,哭也无益,笑也无益。你看从前法国路易十四的时候,那人心风俗不是和今日中国一样吗?幸亏有一个文人叫做福禄特尔的,做了许多小说戏本,竟把一国的人从睡梦中唤起来。”[16]文学真有这样大的魔力吗?现今的读者没人会相信,但在当时,却没人敢不相信。正是在如此的社会氛围里,“十年前之世界为八股世界,近则忽变为小说世界。盖昔之肆力于八股者,今则斗心角智,无不以小说家自命。”[17]两种文学,一个指向,一个过分纵容文学的时代开始了。

  传统中国社会的“万般皆下品、唯有读书高”意识,在启蒙、革命等等名词的掩映下,不但没有泯灭,相反还改头换面获得了超常的发展。1905年科举制度的废除,对中国知识分子来说是翻天覆地的大事,上千年的文化积淀,流淌在血脉中的一种梦想,一朝醒来,化作乌有,虽然知识分子在理智上赞同这一变革,促进了它的实现,但要让他们适应前途未卜的生活,在情感上而不是理智上接受这一变故,无论如何需要一定的时间,要用生活细节而不是书本语言去填平心理空缺。幸而文学意念的载体发生了改变,小说戏曲取代传统诗文登上了文学宝塔的最顶层,诗文呈才、八股取仕的功用,被小说戏曲的宣传教化功用所取代,“学而优则仕”的道路被阻绝,他们的地位和追求又在小说戏曲革命中得到了恢复。这是一个有效变革形式的理想选择,没有这种形式的合理转换,人们的思绪就会受阻,社会的反响就会减弱;有了这种形式的合理转换,人们的行动就会更加自觉,更加理直气壮。传统的读书做官理论,演化为“读书”为了革命。小说、戏曲革命的言说逻辑是:用小说戏曲的魅力唤醒人、教育人、塑造人。小说戏曲是文人手中的得力工具,是他们实现自己人生价值的有效手段。如果文人放弃了这样的努力,就将一无所有,他们“读书”还有什么前程呢?巴金说“我写小说是为了安慰我的寂寞的心,是为了发散我的热情,宣泄我的悲愤,是为了替那些被不合理的社会制度逼迫着做了牺牲的年轻人的呼吁,叫冤。”[18]曹禺说《雷雨》是“一种情感的憧憬,一种无名的恐惧的表征”,是“一种心情在作祟”,“代表个人一时性情的趋止”的结晶。[19]小说戏剧完成了他们的一种社会责任感和理想承担。正因为如此,当康有为、梁启超等发动的戊戌变法失败以后,新兴知识分子便陆续从庙堂走向了书肆,他们忧国忧民,当然也忧自己,天下兴亡、匹夫有责的感时忧国精神在现代中国文学领域里获得了双倍的补偿,“革命”意识使得文化人在小说戏曲实践中重新获得了失去的社会尊严,“声名”又何尝不是一种利益的获得?

  然而仅仅看到这一点还不够,虽然现代中国文风的格外强盛与启蒙的话语言说逻辑有关,但中国现代社会的一系列结构调整,其他层面文化的变革也对此起到了推波助澜的作用。近代以来中国社会活跃着两类人文知识分子:一类是革命派,一类是风花雪月派。两者群体风格迥异,前者悲天怆地,“剑气箫心”;后者凄凄惋惋,落魄佯疯。但有一点相同,他们都不约而同地涌进了文学界。现代报刊杂志和文学传播渠道建立起的稿费和版税制度对这两部分人的形成都起到了重要作用。《新小说》的稿费大约是每千字2元到4元,这在当时并不算少,写文章可以卖钱,从而催生了中国现代第一批真正吃文字饭的人。如果没有生计的保证,吴趼人、李伯元、包天笑、秦瘦鹃等哪有时间去写小说,鲁迅凭什么能在上海呆下去,巴金、老舍等以什么养家糊口呢?不仅仅是维持生计,而且还是一种收入颇丰的工作。以鲁迅为例,他在上海的“9年收入相当于今226万元,平均月收入相当于今2万元以上”。[20]这样看来,文学创作是一个相当不错的“职业”,更何况,文学家又带着人类灵魂的工程师、社会改革者、启蒙思想家的桂冠。也就是说,无论是革命派,还是风花雪月派,他们的文学活动都与实利的获得有分拆不开的紧密联系。半个世纪前的文学活动与现今的影视传媒产业有某种相似。沈从文的小说《八骏图》中的周士达是个小说作者,被约请去青岛讲学,引起了当地媒体的广泛关注,他给未婚妻写信时说:

  下车时我在车站边站了一会儿,无意中就见到一种帖在阅报牌上面的报纸。那报纸登载着关于我们的消息。说我们两人快要到青岛来结婚。还有许多事是我们自己不知道的,也居然一行一行的上了版,印出给大家看了。那个作编辑的转述关于我的流行传说时,居然还附加着一个动人的标题,“欢迎周士达先生”。我真害怕这种欢迎。我担心一会儿就会有人来找我。[21]

  这种受到媒体包围、轰炸的情况,在当代只有在影视名演员和歌星身上才能发生,在现代却由小说作者承受了。表面上看它反映的是大众的关注,而与关注一起涌入的是大众的“需求”,有需求就有消费,有消费就有利益。中国现代的文学创作成功者,既可获得巨大的声誉,又能获取不薄的利益,社会发展给了文学以特殊的优越地位,新人文主义思潮也在需求和利益的驱动中获得了足够的能量。

  新人文主义思潮在理想和实利两个方面拓展了自己的生存空间,但过于宽松的社会条件,也使其不自觉地膨胀了欲望,并“理论联系实际地”创造了不少“大文化”思维逻辑。本来“科学”与“人文”不能简单对比,但此时人们人为地创造了一些可能对比的假象,片面地突出了“人文”在社会发展中的重要地位和作用。鲁迅在求医课堂上看到,“凡是愚弱的国民,即使体格如何健全,如何茁壮,也只能做毫无意义的示众的材料和看客……所以我们的第一要著,是在改变他们的精神。”[22]这有十足的现实依据,本无可挑剔。可是理论的不战自胜,有时会让人对它产生过于信任的期待。不管后来的“从文”者,是不是都是忧国忧民的民族志士,却都可以堂而皇之地说着这样的大道理。如果说启蒙意识注重人的意识的唤醒,注重人的健全精神的输入,还有无可辩驳的历史真实性,那么却不能由此得出结论说,“科学”不如“文学”更重要。不幸的是,虽然没人站在强势话语立场上去说这样的话,但在实际生活中,却不能说没有这样的意识。“文革”期间演出的电影《春苗》,让老教授在课堂上讲“马尾巴的功能”,引来全场哄堂大笑,讲科学在那个年代有些不适宜。社会强势话语力量的形成不在一朝一夕,更不在一事一地,有时它会成为某种不言自明的代言人,无孔不入地深入到社会的各个角落。科学与人文的关系,在20世纪70年代以前的中国社会有某种不辩自明的社会定位,它在革命领袖毛泽东的字典里,可以直接诠释为“人定胜天”、“人有多大胆,地有多大产”。那些年所一再进行讨论的、在知识界具有举足轻重地位的“红与专”的关系——换言之就是技术与思想的关系——最好是又红又专,其次是光红不专,一再批判的是“白专”。虽然这些都有一定的合理性,思想的力量无人能够否认,对人的意识重要性的强调,也不表明其他方面不重要,但在实际生活中,有时不是因为想法有多大作用而让人们深信不疑,而是因为那样做可以让人满足某种心理需求。过于看重“人”的主观意识作用,在一个很长的历史时期里,在中国广有市场。文学也在这个思想氛围中如鱼得水,生活得格外滋润有趣。

  与此有联系,中国现代新人文主义思潮突出人的意识重要性还有一个言说根据,中国现代社会在国破家亡的危机关头,迫切需要的是小米加步枪,到战场上去与各种各样的敌人拼刺刀,科学不能不暂时放在靠后的位置。在现实生活的逼迫下,人们不自觉地认同了科学不如油盐酱醋更重要的思想。应该说二者也不是可以简单对比的,特别不能在科学之外的领域去对比,但在中国现代社会里,这种源自于生活本能的需求,让科学吃尽了苦头,这里有外来势力强加的成分,也有本土人文意识自我戕害的责任。夏衍的作品《法西斯细菌》是一个文学上的“典型”。俞实夫要做细菌专家,志向不可谓不伟大,可惜生不逢时,最终现实逼迫他走到战场上去,做了一个普通的外科医生。问题不在于俞实夫是做细菌专家合适还是做外科医生更合适,而在于作品的话语言说逻辑,在于他对科学理想的放弃。在现代文学作品中,与知识有关的人和事,都做了低调处理,俞实夫是其中之一,此外还有抱定教育救国的萧剑秋,走向民间的倪焕之等等,他们都以“失败”而告终——失败的不仅是他们个人的理想,还有与其理想相关联的人生道路——在现代中国文学中不管是什么人,如果不接受新人文主义思潮的话语导向,结果都不会好。由事而波及人,现代中国的知识分子,由启蒙者受重视,又由启蒙的言说逻辑而受到牵连。因为革命的主体是人民大众,个人意志微不足道,知识分子本能地知道这一点,因此当有人从这一言说逻辑提及到知识分子在革命中处于什么位置时,它使得一度自诩为“精神界的救主”、“的先驱者”、“社会的改造者”的创造社同人,[23]自觉英雄气短,很快便宣称“除了这工农而外,一切的人都是不肖的儿孙”。[24] 启蒙意识在“结构”话语逻辑上被“解构”了。[25]30年代以后,工人、农民和下层民众成为作品中一再刻画的英雄,上层知识分子和文化精英意识被挤压到了社会肯定意识的边缘,文学作品中带眼镜的人,有知识的人,曾想启蒙和唤醒民众的人,不是退回到书斋里,便是放弃自己的初衷,从象牙塔奔向十字街头,最终来到自己并不擅长的陌生领域。知识分子的职业决定了它只有少数人才能胜任,他们的游戏规则也与一般大众生活实际有距离。知识分子的专长与普通社会生活技能不同,如果让他们去到最广大的社会领域里,与最普通的民众较量最一般的生活本领,结果都难免不以“失败”告终。可是在中国现代新人文主义思潮的话语逻辑中,偏偏就预设下了这样一种不公平的竞争,片面突出人文意识作用的结果,反倒伤及到了人文意识自身。“文革”期间的“臭老九”意识,是这一思想发展的极致,如果说这也是一种人文意识的话,却多少有了一些病态。中国有句古话,叫“冰冻三尺并非一日之寒”,只是在冰冻之初,寒冷还不明显而已。

  片面地贬抑个人主义,是在上述“理论”平台上演绎出的又一种话语逻辑。老舍的《骆驼祥子》讲的是一个现代的悲剧传奇,从来的祥子想要靠自己的努力达到发家致富的目的,这本无可厚非,任何人想要获得成功不靠个人努力能行吗?问题是,任何个人努力都是有条件的,祥子的努力也是有条件的,只是看你从哪个角度去审视这一问题。《骆驼祥子》被从“个人主义的没落鬼”视角上述说,看到的是仅靠个人努力并不能完成自己的夙愿这一层面;但正所谓“真理向前迈进一步就变成了谬误”,如果由此得出对个人主义的全面批判就不仅是作品视角的个性化特征所能完全解释得了的了,假集体之名,创造不利于个人意识的大众群体倾向,反映的是中国现代新人文主义思潮的一个话语导向,本来可以从不同角度把问题谈得更深入,但在现代中国社会的绝大多数场合都只剩下了一种声音,个人主义成了被完全排斥的对象,它的本来固有身份被抹杀了,个别有效成分变成了主体。这是中国现代新人文主义思潮的又一个值得反思的倾向。

  不容否认,在过去的时日里,中国现代新人文主义思潮对推动中国社会的发展,起了莫大的作用,可正因如此,人们一直不敢用批评的眼光去审视它。在中华人民共和国成立以后,这种过强的新人文主义意识的负面作用开始逐渐显露出来。粉碎“四人帮”之后,新的科学救国意识开始涌动,表面上看,“拨乱反正”的步伐已经迈出多年,但在其有限的层面主要是社会的稳定和发展经济的需要,文化伦理意识却一直疏于反思,而这对于构建中国新文化又是十分重要的一环,其对文学的影响自不待言。虽然,在这里探讨的新人文主义思潮,大约有一个世纪的发展演化过程,现在也还在一定范围内继续着,但主要以20世纪前半叶为鹄的,这是因为在这段时间里,无论从哪个角度讲,它都够得上“典型”;除此之外不必讳言的是,本文的题旨也不允许对此进行更全面的探讨。


[1][2][3][4]阿伦•布洛克:《西方人文主义传统》第2、3、6、12页,北京三联书店,1997。
[5]参见段怀清:《挥之不去的欧文•白璧德》,《中华读书报》,2001.7.11。
[6]见《文学》一周年纪念特辑《我与文学》,上海生活出版社,1934。
[7]见顾燮光:《译书经眼录》,该书写于1904年,1936年杭州金佳石好楼刻印,现藏北京图书馆。
[8]见李喜所:《近代的留学生》,人民出版社,1987。
[9]王国维:《论新学语之输入》,《王国维学术经典集》(上)第102页,江西人民出版社,1997。
[10]谭嗣同:《仁学•八》第93页,中州古籍出版社,1998。
[11]梁启超:《清代学术概论》第77页,东方出版社,1996。
[12]梁启超:《保教非所以尊孔论》,《饮冰室合集(第一册)•文集之九》第59页,中华书局,1989。
[13]梁启超:《新民说•释新民之义》,《梁启超选集》第211页,上海人民出版社,1984。
[14]绿衣女士:《棘心》第206页、第159页,北新书局,1929。
[15]梁启超:《译印小说序》,《晚清文学丛钞•小说戏曲研究卷》第13页,中华书局,1960。
[16]梁启超:《劫灰梦•楔子》,《新民丛报》创刊号,1902。
[17]寅半生:《小说闲谈•序》,《游戏杂志》第1期,1913。
[18]巴金:《无题》,《巴金研究资料》(上),海峡文艺出版社,1985。
[19]曹禺:《雷雨•序》,文化生活出版社,1936。
[20]陈明远:《鲁迅生活的背景》,《社会》,2001.2。
[21]沈从文:《八骏图》,《沈从文文集》第六卷第172页,花城出版社,1983。
[22]鲁迅:《呐喊•自序》,《鲁迅全集》(上)第216页,西藏人民出版社,1996。
[23]张资平:《冲击期化石》第207页,创造社出版部,1928。
[24]郭沫若:《地球,我的母亲!》。
[25]参见袁国兴:《文学启蒙意识的缺憾》,《北方论丛》,1999.3。
 

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