儒家与现代化：反抗与调适
来源：岁月联盟
作者：佚名
时间：2010-09-05
一 面对化大势的儒家（一）「千年变局」与儒家陆沉 主义卷起的现代化浪潮以殖民主义的形式向全球推进，十九世纪的东亚也被卷入资本主义的世界体系之内，社会在被资本主义的触媒点中以后，就不可阻挡地向现代化演进，民族危机和社会危机的复合作用造成了被晚清国人称为「千年变局」的新格局。 「千年变局」的表现如下：第一，结构的变化，主要表现在工业化的激活和，资本主义生产方式的移植和发展；第二，社会结构的变化，如资产阶级和无产阶级的形成，城市化运动的兴起，城乡差异的不断扩大；第三，结构的变化，新兴的资产阶级和无产阶级的革命运动对封建半封建政权的冲击；第四，思想文化的变化，西方各种社会文化思潮突入或被引介到中国，形形色色的资本主义思潮和社会主义思潮风起云涌；第五，国际环境的变化，资本主义世界体系向亚洲扩张，把中国也卷入其中，成为新的边缘，从而使现代世界体系在十九至二十世纪之交最后形成。 「千年变局」给儒家中国造成的急剧变化是：儒家的宇宙观，如天道观（天道不变）、天人观（天人相通，天人合一）；经济观，如义利观（重义轻利）、本末观（重本抑末）；政治观，如内圣外王观、君权神授观、民本观；社会伦理观，如宗族家庭观、等级观、纲常伦理观；民族国家观，如天下观、夷夏观、华夷秩序观等；文化观，如中国中心（天朝上国）观，儒学权威论（孔子中心主义）等，都遭到了西学和现代化的颠覆，儒家在信仰和意识形态方面的统治地位被不断消解，从动摇走向失落，从中心滑向边缘。 （二）儒学的生命力与现代化 现代化给儒学带来的机遇和挑战是空前的，对儒学来说，能否创造性地响应现代化带来的挑战是儒学生死存亡的大问题。儒学的生命力端赖儒学的中国境遇和它的创新精神。 儒学的生命力所在：第一，儒学毕竟是中国民族文化的主体，有着深厚的历史和民族心理渊源，不是能够轻易地、简单地予以拋弃的，作为文化传统，它并不是死亡了的东西，而是以各种不同的形式和不同的程度活在国人的心中，形成国人独有的生活方式和思维方式。第二，儒学的大一统思想和关于文化中国的观念，曾经是中华民族在悠久的历史长河里得以传存和凝聚的思想武器，对于今日中华民族的再生、崛起和凝聚有不可估量的作用。第三，儒学作为一种道德和伦理规范，对于今人处理人与自我、人与人、人与社会、人与世界、人与等各种复杂的关系仍然有重要的价值，国际发展伦对这一点尤其关注。其「以人为本」的思想受到世界的瞩目。第四，儒家的忧患意识和经世传统决定了儒家对社会和时代有其不断调适的一面，儒家思想中的原教旨意识并不强，而这正是儒家历二千年而不绝的活力所在。面对新的现代化语境，儒学的转型是儒学生存的必要条件。 现代化在第二次世界大战以前，表现为西方化和现代化的合流，当时全世界大概只有西方真正地实现了现代化，而广大的第三世界尚未形成，依然是资本主义世界体系的殖民地、半殖民地。现代化似乎只有西方一种模式，而西方也似乎是个铁板一块的整体，尽管西方内部发生了长期的争夺殖民地和世界霸权的战争。因此，在西方洞开中国国门以后的很长一段时间内，国人对西化和现代化的概念是笼统而含糊的、是不加分梳的，激于民族情绪的儒家对西方的抗议是不加区别地对西化和现代化一概反抗。在「现代化共识」形成以前的中国大抵如此。「现代化共识」形成以后的很长一段时间内，由于没有别的先例可循，也没有甚么发展经验，中国仍然是学习欧美模式或苏联模式。中国的现代化长期在这两种模式中摇摆。在80年代以来，我们才真正开始探寻中国特色的现代化道路。 当然，儒家从洋务运动以来就在「中体西用」的旗帜下开始了对有中国特色的现代化道路的理论与实践上的探索，张之洞、康有为、梁漱溟的儒家现代化理论是其中较为系统的中国特色现代化理论。其理论各有其特殊的历史境遇，张之洞的理论随清廷灭亡而破产，康有为的理论因清廷镇压而失败，梁漱溟的理论只是一时之计，其实现也局限一隅，并因日本侵略而终至中断。 二 西化与现代化：儒家的双重反抗 （一）儒家对西化的反抗 从中国近现代的历史发展来看，儒家对西化的反抗经历了一个由全面反抗到部分反抗再到无力反抗的这样一个不可逆转的过程，但同时又是一个从自发反抗到自觉调适的过程。反抗与调适是一体两面，逐步蜕变的过程。 儒家的反抗，我们认为大致经历了以下五个阶段：十九世纪40-60年代的「夷夏大防」时期；60-90年代的「中体西用」时期；十九-二十世纪之交的「托古改制」与「古学复兴」时期；以「打倒孔家店」、「全盘西化」著称的新文化运动和五四运动时期；此后的「新儒学」时期。其实，儒家反抗的同时也在不断地调适。因此，儒家的反抗过程也就是儒家的调适过程。 第一阶段，两次鸦片战争之间的约二十年，儒家是以「夷夏之辨」、「夷夏大防」而试图对西化实现全盘反抗。即使是平时留心时务、重视了解西方情况的梁廷枏也仍然抱着「反求胜夷之道于夷也，古今无是理」1的陈腐观念。林则徐、魏源、冯桂芬等人的「师夷长技」、「采西学」、「制洋器」只是这些陈腐观念中的思想孤岛。甚至连他们也没能够坚持到底。更没有冲破「夷夏大防」的文明分野。 第二阶段，随着西方殖民主义对中国侵略的深入，中国的民族生存压力日益加大，要求西化的声势愈来愈强，儒家的反抗就不得不以「中体西用」的调和形式出现，产生了如曾国藩、张之洞这样的儒家洋务派。他们对西方的工业、技术网开一面，而对西方的政治制度、伦理道德、思想文化仍然不愿意吸纳。但他们对拒绝任何外来东西的儒家顽固派进行了坚决斗争。在60年代的京师同文馆招生问题上，在80年代的修筑铁路和派遣留学生问题上，都一再看到儒家洋务派与顽固派的激烈交锋，充分体现了儒家洋务派义无返顾的现代化选择。顽固派以「夷夏之辨」为防身武器，以「奇技淫巧」看待西方的科学技术，以「异端邪说」看待西方的思想文化，以「败坏人心」危言耸听，并且把抵制西学提升到反抗「以夷变夏」的民族主义高度。洋务派则以「西学中源」（关于「西学中源」下文有专门论述）和「礼失求诸野」2为理论武器，以「中体西用」为「富强」纲领，从「利国利民」的实用主义角度来看待西方的工业和技术，以「徐图自强」来推进中国的经济技术现代化。在这一期里，大学士倭仁属于儒家反抗的中心人物之一。在京师同文馆招生之争中，以坚决反对京师同文馆招收科甲正途人员「师事夷人」学习天文算学而著称，其立论的依据主要有两点：一是「立国之道」在「人心」，不在「技艺」；二是学习天文算学「何必师事夷人」，本国「必有精其术者」。3其高调、迂腐和强词夺理历历可见。 第三阶段，当甲午中日战争及其《马关条约》和八国联军侵华战争及其《辛丑条约》严重威胁了中华民族的生存地位的时候，由于中国民族危机的空前高涨，儒家中的维新派与革命派，如康有为、章太炎、刘师培等人就开始用西学来包装（包装即武装）儒学了（以西学诠释儒学），康有为的「托古改制」（以「孔子改制」、「公羊三世」说傅会西方的「维新论」、「进化论」和「宪政民主体制」），章太炎、刘师培等人的「古学复兴」（以「发扬国粹」、「古学复兴」、「激励种姓」来与西方的「文艺复兴」等价，以中国的民本思想傅会西方的「民约」或「民主」思想）就是这种产物，但这一包装的结果却使儒学缓和了与西学的矛盾，为西学的长驱直入打开了大门，西方的政治制度、伦理道德、思想文化终于以儒学的面孔，或者说以中国民族文化的面孔出现在国人的面前。儒学不再顽固地反对「欧化」，而是反对「醉心欧化」4。如「古学复兴」运动。至此，儒学对西化的消极反抗业已为积极融合和调适的倾向所取代。这也为即将到来的「全盘西化论」张目。 第四阶段，袁世凯、张勋之流的「帝制复辟」、「尊孔读经」运动终于触发了规模空前、不可遏制的「打倒孔家店」、「全盘西化」的思想文化潮流。新文化运动和五四运动的这股思想文化潮流对儒家思想的阴暗面予以最深刻的揭露和批判，儒学的神圣地位轰然倒塌，从此传统儒学基本衰歇，适应现代化潮流的新儒学开始了它漫长的重建过程。杜维明认为，袁世凯、张勋之流的儒学「复兴运动」只是对儒学的「内部腐化」，谈不上对儒学的任何积极意义，反而进一步「污染」了儒学的「象征符号」，致儒学于「万劫不复之地」。儒学的「反抗」遭到了「民主与科学」以及「全盘西化」的迎头痛击。儒学被彻底地「破坏」和「解体」。儒学的正面「反抗」终于全面衰歇。恰恰在新文化运动和五四运动这股「全盘西化」的激进文化思潮汹涌澎湃之际，却有着「儒学救西」思潮的异响，辜鸿铭、梁启超、梁漱溟就是其中的主要代表。而其中又以特别精通西学又偏执中国文化、拖着长辫子的辜鸿铭最为引人注目。辜鸿铭一生的主要著作多用外文写成或通过外文保存下来。他最有影响、也最能够反映他思想风貌的著作是《春秋大义》（又名《中国人的精神》），1915年北京每日新闻社首版，1922年北京商务印书馆重版。辜鸿铭的中国发展观不包括社会改造，不包括物质建设，不包括科学的进步与发展，而仅对既有文化怀眷恋之情，行绝对保护，实乃滑入「文化保守主义」狭隘轨道。正因为此，他对中国落后的农业文化，不置一词，对在中国实现物质生产现代化与文化的现代化不那么感兴趣，相反倒认为西方为科学所误，为商业所误。他在分析第一次世界大战原因时，片面地将大战原因归结为西方的商业。他说：商业精神笼罩世界各地，尤以英美为最，它构成当今世界的大敌。他认为，今日世界最大的敌人是体现在人们身上的商业主义精神，而不是普鲁士的军国主义。这种「由自私而形成的商业精神」造成了强权崇拜和军国主义，最终引发世界大战。他对当代西方文明有责备之意，对中国文明备具有爱心，以至「爱屋及乌」，对其中的糟粕也爱顾不弃，对中国文化明显的偏袒与护短是他的中国文化观的一大特色。 第五阶段，「五四」以后，尤其是在30-40年代以及80-90年代，「新儒学」开始了对西化和西学的「创造性响应」时期。「新儒学」对西化的反抗不再正面相碰，而是迂回包围，他们反对的是「全盘西化」，而不再是一般意义上的西化；反对的是照搬照抄的西化，而不是有创造性建设的西化；他们更不反对西学，甚至精通西学，反对的只是对西学的肤见和盲从。「新儒家」和同情「新儒家」的往往是那些学贯中西的人，如冯友兰、陈寅恪等，还有70-80年代以来的大批海外华人学者。他们立足于深厚的中国本土资源和特殊的中国语境，对西学做「为我所用」的吸纳，开始了对被彻底地「破坏」和「解体」的传统儒学做艰难的「接续」和重建工作。从传存民族文化和提升民族精神的角度来看，这种「接续」和重建是极其必要的。儒学与现代化的调适是个长期的过程。儒学调适的实现既有赖于我国现代化的成功，也可能会对我国现代化的本土特色做出自己的贡献。 儒家对西化的反抗主要与民族主义和近代中国民族国家的形成关联着，其反抗有充分的正义性，由于西化与现代化纠缠不清，更何况当时的西方现代化也还在探索之中，现代化还没有表现出多样化的模式，西方殖民主义并没有以良性的现代化面孔出现，而是一味地恃强凌弱。因此，反对西化的后果引来的是连带现代化也一起予以反对。不过，当儒家对西化的反抗造成的社会效果并不是中国的富强独立，反而引来空前的民族危机的时候，这种悲壮的反抗就被救国浪潮席卷而去，儒学与西学的调适成了儒学惟一的选择，而对西学认识的不断深化的结果是，现代化与西化被国人逐步地分离开来了。二十世纪30年代关于是「本位现代化」、还是「全盘西化」（或胡适修正后的「充分世界化」）的大论争，就是国人试图分离西化与现代化的一个尝试，也是理性地探讨中国式现代化道路的开始。 （二）儒家对现代化的反抗 实现现代化乃是全世界落后民族，包括中国，走向近代过程中本应直面对待的最大的时代课题。儒家毕竟诞生在典型亚细亚生产方式的农业中国，因此它的理论体系浸透了农业主义思想，以农业主义的眼光来看西方挟坚船利炮而来的工业主义，自然有点格格不入，更何况中国对西方的大门是紧闭着的，对西方的发展并不了解，当初的抵触情绪在所难免。一部中国近代史（1840-1949），儒家对工业现代化的抵制和反抗从未真正停止过，不过在五四以后的反抗愈来愈力不从心而已。从20年代到40年代的要不要工业化的大论战是为足证。 儒家对现代化的反抗主要表现在经济层面的反对工业化、政治层面的反对民主化、文化层面的反对向西方学习。 儒家对工业化的反抗是最先被突破的，那是在「师夷长技」和「中体西用」的洋务运动时期，当然，国人要形成对工业化的共识，还有很长的一段路要走。虽然「五四」对儒家全盘否定，对民主与科学极力弘扬，对西方的物质文明也都向往，但国人对西方物质文明的弊端不是没有顾虑的。从十九世纪20年代一直到新中国成立，中国还在要不要工业化的论争旋涡中打转。新中国建立以后，这种共识才最终形成。 对政治民主化的突破是在维新运动，新文化运动和「五四」运动更是把「民主」写在自己的旗帜上。「民主共识」经过「五四」的洗礼已然形成。似乎民主的实践转眼可期，但民主却离我们非常遥远。其实是「民主共识」虽然在知识分子中形成，对民主的立即推行却并不抱有同样的共识。对民主的精神和实质也并不完全理解，毕竟我们的民主文化异常缺乏，我们的生存环境也异常恶劣。现代化所需要的急行军和强行军也于民主有碍。民主化还是我们一个预期的目标，也是一段艰难的过程。 文化层面的向西方学习是与技术现代化和工业现代化的突破同时的，但文化由外缘向内核的突破却与对民主化的突破一样是个长期的过程。我们对于向西方文化学习长期以来有不少不可接触的禁区。就是在纯学术的层面上也是如此。「中体西用」的思维至今还在一定程度上萦绕着我们的学习和思维。 （三）儒家内部的「反叛」及其政治反抗 1 儒家内部的「反叛」 中国儒家思想历来有一种经世传统，当时代发生了变化的时候，儒家思想也随之发生一定的适应性变化。而面临着鸦片战争以来中国历史的「千年变局」，儒家思想内部也酝酿着由缓慢到急剧的变化。 鸦片战争以前，儒学内部相互攻讦，汉学琐碎，宋学空疏。有识之士都不满意。鸦片战争以来，主张「内期立身，外期辅世」、「守道救时」5的程朱理学有所「复兴」，代表如唐鉴、曾国藩等；继之而兴的是主张「更法」、「变古」、「改制」的今文经学，如龚自珍、魏源、康有为、梁启超、谭嗣同、唐才常等；最后「复兴」的是力主「以尊孔振儒为名，以保华攘夷为实」（孙诒让）、「以国粹激励种姓」（章太炎）、呼唤中国式的「文艺复兴运动」──「古学复兴」（刘师培）的古文经学。中国近代史上的洋务派、维新派、革命派恰恰与儒学三派的蜕变有关，在一定程度上可以说，洋务派、维新派、革命派正是儒学现代化的结果，是儒学内部在「西学」和民族危机的双重作用下的「反叛」和「裂变」。此后的「新儒学」已经对「现代化」达成了某种「共识」：要「现代化」，但不要「西化」。这与「五四」运动对儒学的全盘否定和彻底批判不无关系。「五四」运动对儒学的大扫荡，使得全国知识分子群趋「西学」，「西学」即「新学」，而不加审查。「新儒学」对西学的态度是宽容和严峻并存。「西学」的本土化是「新儒学」的最高宗旨。「新儒学」的登台是儒学内部「反叛」、「裂变」和「回归」的产物。 2 儒家的政治反抗 面对民族危亡，富有经世传统、积极入世的儒家开始了它的「救世攘夷」历程，不仅在文化上进行反抗与调适，而且进行了一连串的政治反抗，以期把中国引上「自强」、「求富」的发展轨道。 先有号称「同光新政」的「洋务运动」，这是对儒家顽固派完全地、不加区别地抵制西化的反抗，也是对两次鸦片战争后殖民主义对中国从沿海到内地的全面侵略的反抗。接着又有史称「百日维新」的「戊戌变法」，这是对儒家洋务派仅仅满足于学习西方工业技术而不了解西方的真正富强之源的反抗，同时是对日本等帝国主义国家妄图瓜分中国的反抗。再下来有「辛亥革命」。号称「国粹派」的一批资产阶级革命家，一方面宣称要「排满革命」、「保华攘夷」，另一方面主张「用国粹激动种姓，增进爱国的热肠」。「国粹重光」、「古学复兴」溢于言表。他们对满清政府已然绝望，对中华文化却满怀信心。当然，他们已经不再是传统的儒家了，儒家的政治反抗因「辛亥革命」而降下了帷幕。 （四）儒家外部的反「反抗」与传统儒学的消亡 1 儒家外部的反「反抗」 儒家对西化的反抗在遭到儒家内部的「反叛」和政治反抗之后，也遭到来自儒家外部的强烈抨击，即反「反抗」。一是西学对儒学的排斥以及西方殖民主义势力对儒家的抵抗和镇压；二是中国的资产阶级自由主义思想和社会主义思想对儒家的猛烈开火。 西学的传入有两种途径：一是中国政府和国人对西学的主动吸收，如政府对外派遣留学生、组织人员翻译西书，开设新式学堂，聘请外国教习，国人主动出国留学、译书，等等。二是西方传教士对西学的推介和西方教会在中国的办学等。西学对儒学有一种内在的压迫感和排斥性。未摆脱「欧洲中心论」时期，尤其如此。 西方殖民主义势力对儒家的压制主要表现为对中国「反洋教斗争」和「义和团运动」的抵抗和镇压，尤其是在「义和团运动」之后，儒家顽固派遭到毁灭性的惩罚。 自由主义思想和社会主义思想对儒家的猛烈开火从新文化运动和五四运动开始。胡适和陈独秀在其中颇有代表性。虽然二者思想异趣，然皆倾心于「全盘西化」。陈独秀主张颠覆儒学的「思想强权」，彻底改造「国民性」，胡适醉心「全盘西化」，主张「一心一意地世界化」。从此一路下来，旧儒学彻底消亡，「新儒学」也被挤到了边缘的地位。 2 传统儒学的消亡 传统儒学的消亡是儒家内部「反叛」、外部反抗和一系列的政治运动和社会革命的产物。传统儒学的消亡是指传统儒学象征符号的消亡。标识传统儒学身份的象征符号，包括「天人合一」、「天不变，道亦不变」的哲学观；「君权神授」、「纲常伦理」的政治观；「重义轻利」、「重本抑末」的经济观；「华夷之辨」、「儒学独尊」的文化观，逐渐被各种西方传来的新思想侵蚀或取代。「人文主义」、「社会进化」的哲学观；「自由民主主义」和「社会主义」的政治观；「工业主义」、「市场主义」的经济观；从「全盘西化」到「多元现代性」的文化观在近现代中国不断地成长着，填补和取代传统儒学原有的地位。 三 本土化与现代化：儒家的调适（一）民族危机与早期的调适 1 早期的调适 「新儒学」产生之前的儒学调适，我们称为儒学的早期调适。大体经过以下三个阶段。 第一阶段，两次鸦片战争之间（十九世纪40-60年代），儒学虽然有了「师夷长技」的思想，但相对「夷夏大防」思想来说，那只是「沧海一粟」。严守「夷夏大防」的儒家知识分子占绝大多数。就是主张「师夷长技」者如林则徐、魏源等，我们也不可说他们就没有了「夷夏大防」思想。因为他们所指称的「夷之长技」，仅仅是战舰、火器、养兵练兵之法，再加上量天尺、千里镜、龙尾车、风锯、水锯之类。 第二阶段，洋务运动期间（十九世纪60-90年代），儒学调适的进程明显加快，对西方的认识已经实现了由「夷」到「洋」或「西」的突破。不论儒家顽固派，还是开明派，都不得不从不同的角度试图去观察和理解「西方」、「洋人」和「西学」了。顽固派在不断地、甚至急剧地发生分化，同样洋务派也在不断地分化着。顽固派蜕变为洋务派，而洋务派又向维新派蜕变，维新派甚至在向革命派蜕变。正视西学，实现西化，在不同的层次上化为他们的政治行动。日趋主流的洋务派在与西方正式交涉，引进西方技术，开办现代工业，创办新式学堂，编练新式军队，派遣留学生，翻译西方书报等各个方面，都开始了现代化进程，除政治方面触动不大以外，其它方面的变革是深刻的。相对于中国这样的东亚文化内核型大国而言，转型的难度是极其大的6，洋务派的贡献不可埋没。虽然洋务派抱着「中体西用」的态度来实行儒学的调适的，但这种调适的实际效果确是社会的深刻变化，为维新派和革命派的登台，准备了极好的条件。 第三阶段，从维新运动到五四运动（十九世纪90年代-二十世纪初），儒学的调适出现转型，开始了以「西学」诠释「中学」的新时期。康有为、梁启超、刘师培、孙诒让、章太炎、甚至孙中山等，都在试图用「西学」来重释「儒学」，国人往往称其为「比附」，严格说来，「比附」说是不确切的。「诠释」说更为可取。他们的「诠释」趣旨在于以民族主义为底蕴去吸纳西学，或者说，他们是把异己的「西学」置于可认同的「中学」范畴，以减轻「中学」对「西学」的「排异反应」。这时中国还没有经过五四洗礼，各种西学思潮涌入中国，纷繁叠出，国粹文化处于显要地位，无政府主义业已冒头，马克思主义也开始播入中国。各种西学思潮纷陈己见，从不同的角度参与了对「中学」的诠释，以西学诠释推动的「国粹重光」、「古学复兴」运动，被国粹派宣称为「中国的文艺复兴运动」。 2 早期调适的特点 早期调适的特点大体说来有：第一，对西学的认识既不全面、深刻，也不冷静、客观，尚未认同西学，对西学有严重的排斥和排异。第二，儒学的现代化过程就是儒学与西学的调适过程，调适的进程是愈来愈呈现加速的趋势。第三，儒学与西学的调适过程是一个不断地由儒学外缘向其内核深入的过程，第四，「中体西用」是儒学调适的基本方式、基本指针和基本纲领。 （二）「现代化共识」的形成与儒家的调适 1 「现代化共识」的初步形成与儒家的调适 儒学的「现代化共识」初步形成于五四运动。五四运动前后对儒学的大破坏、大解构，促使知识分子激情高昂地宣传西学，主体是「民主」与「科学」，社会主义（后来是马克思主义）和自由主义是两大主要思潮，自由主义此时还是主流。陈独秀和胡适是其中的旗手。虽然「现代化」作为一个新词还要到三十年代使用，但儒学的「现代化共识」（我们指称的「现代化共识」是指儒学已经放弃了对西化和西学的全盘反抗，对西学已经有了不同程度的亲和和认同，决定在中国本位的基础上去吸纳西学，承认西方的优点和长处，但要求西学适应中国的特殊国情，这就相当于提出了要「现代化」但不要「西方化」的思想）已经基本形成。（不过，在三十年代，系统的、有影响的现代化理论尚未形成，「现代化」还只是一个模糊的概念。梁漱溟的儒家现代化理论和实践影响有限，而且实际针对的乡村改造，不是一个全面的现代化理论）原因是，经过五四的洗礼，传统儒学业已完全丧失了号召力，西化思潮已经广泛地播入知识分子之中，「新儒学」的建设者只好借助于「西学的本土化」来号召人心，从20年代到30年代，经过几次大的论战（包括20年代的东西方文化论战，30年代的中国现代化道路论战，本位文化与全盘西化论战，从20年代直到40年代的工业化与农业化论战），儒学的「现代化共识」得到进一步的淘洗，儒学得以抗衡西化的武器就是「中国本位」或「本土化」。对西学的「物质」武器，儒学已经基本上放弃了抵抗，对西学的「精神」武器，儒学还在顽强地抵抗着。但随着「新儒学」建设的推进，「西学」与「中学」的「精神」资源也在走向融合。最终呈现「和合会通」和「创造性转化」的新面孔。 五四以来的儒家调适新时期大致可分成三个时期。 第一时期，从1919年到1927年，是儒学的解体时期。儒学遭到全面批判，旧儒学走向消亡，儒学发生重大蜕变，「新儒学」开始萌芽和成长，儒学的解体派（「破坏主义者」）和重构派（「建设主义者」）同时登台，自由主义和马克思主义是儒学的主要解体派，「新儒家」和文化民族主义者是儒学的主要重构派。儒学破坏与儒学建设交相辉映，形成学术争荣之局。由于先进的知识分子力主先破后立，因而儒学破坏派占据主流。他们积极输入儒家稀缺的自由、民主与科学资源，高扬着思想启蒙的精神。但他们对传统全盘否定、对西学完全照搬的做法，又暴露了他们思想和行为的机械，有着严重的「启蒙心态」7（惟物质主义或物质利益至上论、惟科学主义或科学万能论、人类中心主义或人类万能论、竞争与进化中心主义或社会达尔文主义等，是严重的「启蒙心态」，「启蒙心态」是「启蒙精神」的极端发展形式或变态形式）。对文化深层的心灵建设关注不够是他们的致命缺陷。儒学的建设派也在这时顽韧崛起，为了接续民族文化的命脉，重寻民族文化的老根，他们积极呼唤和致力儒学的新生，但不可否认，儒学破坏的声浪汹涌澎湃，儒学建设的辨说几至湮没。此时，儒学的「现代化共识」（要「现代化」，不要「西化」）基本形成。 第二时期，从1927年到1949年，是儒学的建设时期。从总体上看，儒家解体派的批评声浪已经削弱，虽然还有因陈序经发表《中国文化的出路》而引发「中国本位」与「全盘西化」的再次论战，但儒学的解体派已是强弩之末，接续传统，重建传统，甚至复兴儒学的观点已经普及于世。儒学的建设派已经从后台转向前台，由弱势渐趋强势。「新儒学」的系统建设已经开始，「新儒学」的理论体系流派纷呈。梁漱溟的儒家现代化理论──「乡村建设理论」、熊十力的「新唯识学」、冯友兰的「新理学」、贺麟的「新心学」、钱穆的「新国学」等「新儒学」流派已然成形。1932年熊十力删定《新唯识论》。1934年冯友兰刊《中国哲学史》，接着有1939年的《新理学》、1940年的《新事论》、1943年的《新原人》、1945年的《新原道》、1946年的《新知言》、1948年的《中国哲学简史》（美国版）等问世。1938年贺麟发表《知行合一新论》，创「新心学」。钱穆1928年成《国学概论》，1937年成《中国近三百年学术史》，1940年成《国史大纲》。与此相呼应，学术界要求发扬中国文化传统，关注中国文化精神，建设中国新本位文化的呼声不断加强，如1935年1月10日王新命等十教授发表的《中国本位文化的建设宣言》。国民党政府也发起了所谓的「新生活运动」。抗日战争以来，以传统文化凝聚民族精神的要求，愈加导致人们对传统文化的认同和回归。 第三时期，从1949年至今，是儒学「融和性再重构」时期，这一时期还远未结束。80年代以前，中国大陆对儒学的态度是政治取向的、是异常严峻的，儒学基本上没有栖身的余地，「破四旧」和「批孔运动」使儒家命运更是雪上加霜。在高校也只是被批判的对象，没有对其进行学理性的研究，更没有信仰的同情，虽然在精神层面上，中国人的儒家心态并未得到超越。在海外，尤其在港台，儒学保留着一份席位，但花果飘零的局面并未得到改观。随着国民党政权在大陆的溃败，港台的自由主义对开始了对儒家新的攻击，大破坏又空前高涨。在这种严峻的生存环境中，「新儒学」的提倡者和同情者，夹在传统和现代之间，从事儒家传统的艰难接续和创造性转化。杜维明、余英时、牟宗三、徐复观、唐君毅、方东美、林毓生、金耀基、成中英、刘述先等人从事的正是这样的工作。在80年代以后，随着大陆改革开放政策的推行，思想解放和文化交流的结果是，儒学又从海外回到大陆，海外儒学对大陆儒学起到了激活和换血功能，儒学的「合和性」建设重新激活。大陆「新儒学」也发出声音，如蒋庆、盛洪等。二十一世纪以来，儒学的「一阳来复」似乎可期。国家领导人在各种公开场合已经表示了对儒家传统的同情理解。当然，我们不可能再做新时代的韩愈、朱熹，接续儒学道统，让中国重回儒学世界。我们也不太可能全盘西化，遂了西化派的心愿，一成不变地沿用西方的制度文化与人文态度。我们也不可能全然认同佛教要义，来个佛教复兴，是中国成为佛教国家。中国文化建设的前途只有一个，在对传统进行再重构的前提下，进入文化融构的新时代，完成文化融构的光荣任务，建设别具特色的中国新文化。我们当然要发扬儒学的真精神，超越儒学的旧形态，使儒学在中国文化大融构中，成为其中的一份子。 2 儒家调适的新特点 五四以来儒家调适的新特点如下：第一，传统儒家彻底消亡，新儒家不再全盘地、盲目地抵制西化和西学，相反，新儒家恰恰喜欢用西学的各种概念和范畴来诠释儒学。第二，新儒家在对传统儒家的批判的同时，重点在于接续儒家传统，但由于对儒家的偏爱，对儒家的深度反思往往不足。第三，尽管「现代化共识」形成以来，中国人要求建设「中国本位」或「中国特色」的呼声愈来愈强，对传统文化的态度也愈来愈理性，但儒家的命运并未得到改观，相反，对儒家厌恶情绪未能摆脱，对儒家的政治批判反而愈来愈严厉。似乎谁对儒家略有同情，就是思想保守的表现，就是中了封建余毒。知识分子对儒家的态度并未改观，政治批判压倒了学术反思。如杜维明所观察到的：「『五四』以来的困境是：该拋弃的没有拋弃，该继承的没有继承，该引进的没有引进，该排拒的没有排拒。」8第四，儒家调适的根本走向，在1949年以前是走向自成独立的体系，形成系统的新儒家理论，如「新理学」、「新心学」、「新唯识论」等；在1949年以后总体走向是融入其它的思想之中，或者说化解于无形（当然不否认有个别的系统理论）。种种「会通论」、「和合论」、「融构论」为此做了注脚。 3 儒家调适的动因 关于儒家调适的动因，我们认为主要是两大压力：第一是民族主义压力，即民族危机不断强化的外在压力。随着西方殖民主义势力对华侵略不断升温，儒家内部的「经世意识」、「忧患意识」、「反叛意识」和「抗议精神」得到张扬。儒家是入世的，又是民族文化的重要认同来源，儒家在民族危亡和认同危机的双重压力下，只有实现自身的蜕变，才能实现对自身的超越，实现对西学和现代化的调适。而只有实现了对西学和现代化的调适，儒学才有可能为自己创造继续存在下去的条件。第二是工业主义压力，即生产方式与经济结构变迁的内在压力。工业主义自18世纪以来就「以动力横决天下」，与之相伴的自由主义和市场主义也横行世界。由于资本主义世界体系的内在逻辑和成本优势，任何民族国家都没有逃脱资本主义的网笼。以农业主义立论的儒家思想只有在工业主义基础上实现「创造性转化」才有根本出路。 4 儒家调适的性质 儒家的调适，从其本质意义上说，是革命性的，是由以农业主义立论过渡到以工业主义立论。当然，其立论不仅要遵循工业主义的逻辑，还要注意避免工业主义的陷阱，如过度的物质信仰，过度的外在诉求和人的异化。因此，儒家的解体派（即破坏派）和建设派（即调适派）之争，并不是传统语境中的前进与倒退的意识矛盾，更不是「革命」与「反革命」的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立甚么样的新文化问题上的内部争执。 （三）儒家调适的方式、方向与前景
1 儒家调适的方式
从儒学化的整个进程来看，儒家调适的方式至少不下十几种，大体上包括：「西学中源」、「中体西用」、以「西学」释「中学」、「中西会通」、「全盘西化」或「充分世界化」、「接续主义」、「本位文化」、「创造性转化」、「合题」、「解体与重构」、「西体中用」、「和合」等。以下对这些调适方式进行简要的介绍和评论。
（1）「西学中源」
儒学与西学调适的第一种方式是「西学中源」论。这种观点认为「西学」本出于，只不过是因为后来的种种情况导致失传或者走向歧异，中国人学习「西学」不过是本着「礼失求诸野」的态度，「以中国本有之学还之于中国」。9此中的「西学」一开始主要是指西方的历法和技术，后来的维新派与革命派把它扩大到西方的人文社会科学、制度和政治法律思想，即「西政」、「西法」等。
「西学中源」论产生于明末清初的中西文化交流之际，鸦片战争以前持这种观点的有黄宗羲、张廷玉、阮元，甚至康熙皇帝等。这种学说的产生可能是出于向西方学习而又不得不保持「天朝尊严」的认同需要，是一种进取心理和虚骄心理的混合物。也是对认为向西方学习是「以夷变夏」的陈腐观念的理论响应。是保守的民族主义和开放的民族主义两种不同的观点的初次理论交锋。
鸦片战争以来，那些开眼看世界的先驱、儒学的洋务派、维新派、革命派相继利用「西学中源」论作为引进、传播、学习西学的理论武器。如梁廷枏、林昌彝、冯桂芬、王韬、奕欣、郑观应、黄遵宪、汤震、陈炽、薛福成、王之春、郭嵩焘、曾纪泽、康有为等。当然，他们应用这种武器有一个从自发到自觉的过程，「西学中源」论作为儒家思想与西方现代思想的初次调适肯定是不科学和粗糙的，它的确没有看到或者说不愿看到「西学」与「中学」的本质区别，还试图去抹杀这种区别，但却不可指责其为迂腐和傅会。「西学中源」论完全把「西学」和「中学」等同起来，把「西学」视为「中学」西传后的「回归」，使「西学」俨然以「中学」的面孔出现，其实大大抬高了「西学」的地位，极其有利于「西学」在中国的传播。这种理论使得「西学」即使在企图闭关锁国的清代也得以流传。「西学中源」论最终演化为「维新派」、「国粹派」（或「革命派」）和「新儒家」的「中西会通论」和「以西学诠释中学」的思想。
（2）「中体西用」
「中体西用论」，是近代中国流传时间最长、影响最大的一种儒学调适理论，也是近代以来第一种具有中国特色的系统的现代化理论。它在近代中国有各种不同的表现形式，如「中道西器」、「中本西末」、「中主西辅」、「中内西外」、「旧体新用」、「中国精神，西方物质」、「中静西动」等等。「中体西用论」的大致观点是，儒学或「中学」、「旧学」偏重「穷理」、「身心」、「伦常名教」、「道德」、「义理」、「精神」，「西学」或「新学」偏重「格物」、「富强之术」、「艺事」、「世事」、「机器」、「物质」，因此要以中学为体，西学为用；中学为本，西学为末；中学为主，西学为辅。「中体西用论」是由鸦片战争后先进的中国人迫于西方的压迫而产生出来的「赶超西方」的一种现代化理论，源于林则徐、魏源的「师夷长技论」。洋务运动之时，形成系统的学说。由于洋务运动在全国的展开遭到儒家顽固派的驳议和抵制，「中体西用论」是作为儒家开明的一派响应儒家顽固派的驳议的理论产物和理论武器，也是作为儒家洋务派和维新派（维新派的「中体西用论」已经蜕变为「以西学诠释中学」的思想，性质上与洋务派的「中体西用论」已有根本区别）向西方学习的有关目标模式的指导纲领。冯桂芬、王韬、薛福成、王文韶、沈毓桂、张之洞、康有为、梁启超等人从不同的角度对它进行了阐释。其中以张之洞的《劝学篇》的阐释为最系统，也最有影响。这种理论最终被「中西会通论」取代。
（3）以「西学」释「中学」
以「西学」释「中学」的思想蜕变于「西学中源论」，是一种将西洋学说中国化或儒家化的尝试。最早进行这种常识的著名人物是康有为。他用西方的「进化论」来解释儒家今文经学中的「公羊三世」说，用资产阶级政治学说来解释「孔子改制」。孙诒让和刘师培也是用西方宪政民主体制和宪政民主思想来解释中国儒家经典和传统的代表人物。孙诒让在《周礼政要》（1904）中系统地用西方政治学说来诠释周代的政治，他以西方的议院制度解释周代的三询之法，以西方的陪审制度来解释周代的三刺之法，以西方的学校制度来解释周代的国学、郊学、乡遂之学，等等。他认为「《周礼》一经，政法之精详，与今泰东西诸国所以致富强者，若合符契。」因此，「华盛顿、拿破仑、卢梭、斯密亚丹所经营而讲贯，今人所指为西政之最新者，吾二千年之旧政已发其端。」10刘师培与林獬合编《中国民约精义》（1903），用法国启蒙思想家卢梭的《民约论》中的相关观点来解释中国传统的「民本」、「人本」等儒家思想，而且和康有为、孙诒让一样，用西方的议会制度来诠释《周礼》里的政治制度。柳诒征在《中国文化史》一书在不少地方也是以西方文化来诠释中国文化的。中国近代的文化民族主义（文化重建主义）者多有此特点。
「维新派」、「革命派」、「新儒家」和各种文化民族主义者以「西学」诠释「中学」的行为意在减轻中国现代化变革的阻力，试图把中国传统文化变成中国现代化的助力，这的的确确是有积极意义的。但同样存在负面因素，对中国大力引进西方的民主资源起了一定的遮蔽作用。当然，批评他们牵强傅会的人很多，但这种批评其实是不到位的，他们真正的目的并不在进行中西文化的历史比较，所谓「醉翁之意不在酒」，而在于西学的中国化。从现代化所需要的「民族凝聚」、「文化认同」和「社会整合」的角度来看，其积极意义远大于消极影响。
（4）「中西会通」
「中西会通论」的形成与「西学中源论」同时，都在明清之际中西文化交流期间。不过，从逻辑上来看是先有「西学中源论」，后有「中西会通论」。「西学中源论」应对的是「夷夏之辨论」，解决的是中国要不要向西方学习的问题；「中西会通论」解决的是如何向西方学习的问题。
但是，仔细分析，情况又没有这样简单，「西学中源论」其实既解决了中国要不要向西方学习的问题，也同时解决了如何向西方学习的问题，否则它就谈不上是儒家对西学的一种调适方式。「西学中源论」既然认为「西学」只是「中学」西传后的「回归」（所谓「礼失寻诸野」之意）而已，那么，只要像学习「中学」一样学习「西学」就够了，不存在特殊的调和方式和学习方式。而「中西会通论」却存在着「西学」和「中学」有别的「中西之见」这个前提预设，在近代中国，这个前提预设还非常坚固。
近代以前，学者梅文鼎对「中西会通论」有系统的阐述，他说：「法有可采，何论东西；理所当明，何分新旧，在善学者知其所以异，又知其所以同。去中西之见，以平心观理。……务集众长以观其会通，毋拘名相而取其精粹。」11不过，近代以前的「中西会通论」针对的是「西学」中的历法和自然科学技术。近代以来儒家学者的「中西会通论」则把会通的范围逐步扩大到整个「西学」与「中学」。如康有为、梁启超、谭嗣同、刘师培、梁漱溟、熊十力、冯友兰、杜维明等人都在大力推动「中西会通」和「文明对话」12。其中康有为为儒学与「西学」的「会通」确定了基本原则：「泯中西之界限，化新旧之门户。」13冯友兰主张「合题」14，杜维明提出「深度反思」15和「继承启蒙精神，超越启蒙心态」16，盛邦和主张「解体与重构」17，张立文提出「和合学」18，也从不同的角度提出了中西会通的思路。
（5）「全盘西化」或「充分世界化」
在中国近代史上，对中国传统文化，特别是儒学，持尖锐的批评态度，公然主张「全盘西化」或「充分世界化」的著名学者是胡适。陈序经也持相同态度19。
1929年在《中国基督教年鉴》和1935年6月21日在天津《大公报》胡适先后撰文《中国今日的文化冲突》和《充分世界化与全盘西化》，公开声明「我主张全盘的西化，一心一意的走上世界化的道路」，并认定，「抗拒西化在今日已成过去，没有人主张了。」20这样看来，胡适是彻头彻尾的「西化论者」，似乎谈不上调适。但是，当我们看胡适的解释，却发现了「胡适式」的「调适」，而且不无道理。胡适说：「中国旧文化的惰性实在大的可怕，我们正可以不必替『中国本位』担忧。我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。如果我们的老文化里真有无价之宝，禁得起外来势力的洗涤冲击的，那一部分不可磨灭的文化将来自然会因这一番科学文化的淘洗而格外发扬光大的。」21
联系胡适「整理国故，再造文明」的言行，胡适的确是有调适的。无非是胡适认为要先行吸纳西学以作批判中学的武器，然后再行本国文化的建设工作。说胡适全然主张「西体西用」，可能需要再加斟酌。当然，胡适这种截然两分、「自然淘汰」的主张实行起来是令人可疑的。
（6）「接续主义」
提倡「接续主义」调适观是《迷乱之现代人心》（1918）一文的作者杜亚泉。何谓接续主义？杜亚泉是通过国民与国家的关系来加以说明的。他认为：国家如同大厦，国民于此大厦内生活，赖此大厦而生活，无一日可舍此大厦。国家对于国民来说，不是「一时之业」，而是「亿万年长久之业」。国家如同大家产，祖宗传之于我，我当经营之，增殖之，「以复传之于我之子孙」。22只有对于国家之大家产能够加以爱护、继承的人才称得上是真正的国民。他归纳说，「对于从前之国民而善为接续，对于今后之国民而使其可以接续，此即……所谓『接续主义』是矣。」23杜亚泉认为他的「接续主义」包括「保守」和「开进」两重含义。他反对单一的「开进」而全无「保守」，他指出：「有开进而无保守，使新旧间之接续，截然中断。则国家之基础，必为之动摇。」他指证近世之国家开进而能兼于保守，以英国为第一。即使美国，其建国也「根据于殖民时代之历史者为多」。24他也反对有「保守」而无「开进」，认为纯然拘于旧业，就是顽固。今日之国民，既享用前代人开进之恩惠，又不断自勉，以求不断之开进。他的思想还有某些不足，总强调「君道」、「臣节」的概念，实与民主观念在中国的传播相抵。杜亚泉对中国传统文化所抱的基本态度是：继承、改造。不过，继承的份量要远大于改造。他是一个具有调和倾向的传统派，虽然没有自我声明，而一切言论已经能够说明问题。
（7）「本位文化」
「本位文化」调适观是1935年1月10日由王新命、陶希圣、何炳松等十位教授在《中国本位的文化建设宣言》一文中提出来的。「本位文化论」反对复古，也反对崇外：「有人认为中国该复古；但古代的中国已成历史，历史不能重演，也不需要重演。」「有人以为中国应完全模仿英、美，英美固有英美的特长」，但中国应有其独特的意识形态；「并且中国现在是农业的封建的社会交嬗的时期，和已完全进到社会的英、美，自有其不同的情形」，要注意中国的「空间、时间的特殊性」。「本位文化论」提出有关中国文化建设的五个认识：其一，「本位」就是「中国的」与「本土的」，就是「此时此地的需要」。其二，「必须把过去的一切，加以检讨，存其所当存，去其所当去；其可赞美的良好制度、伟大的思想，当竭力为之发扬光大，以贡献于世界；可诅咒的不良制度、鄙劣思想，则当淘汰务尽，无所吝惜。」其三，吸收欧美的文化是必要的，是应该的，但是在吸收的过程中要-有选择，吸取其所当吸取者，拒绝所不当吸收者。文章坚决反对「全盘西化」思想，主张对西方文化「不应以全盘承受的态度，连渣滓都吸收过来。吸收的标准当决定于现代中国的需要」。其四，中国本位的文化建设是创造，是迎头赶上去的创造。其创造的目的是恢复中国的文化特征。其五，在文化上建设中国，并不是要拋弃大同的理想，是首先将中国建设成为「一这整个健全的单位」，「在促进世界大同上能有充分的力」。25
胡适对「本位文化论」的性质判定为「『中体西用』论的最新式化装」和「今日一般反动空气的一种最时髦表现」。他尖锐地批评「本位文化论」「里含的保守的成分多过于破坏的成分」，「他们太舍不得那个他们心所欲而口所不能言的『中国本位』」。26胡适是个中国传统文化的「破坏主义者」，他坚持的文化信条是「不破无以立」，他认为「中国的旧文化的惰性实在大的可怕」，现在还远没有进入建设的阶段，对「本位文化论」的尖刻批评正是基于这种认识。按胡适的看法就是「本位文化论」看上去很好，其实太超前了。胡适的对文化建设的看法有机械论的意味。
（8）「创造性转化」
倡议「中国文化传统的创造性转化」的是林毓生。他对这种调适观的解释是：「简单地说，是把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过创造性转化的符号与价值系统变成有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中，继续保持文化的认同。这里所说的改造，当然是指传统中有东西可以改造、值得改造，这种改造可以受外国文化的影响，却不是硬把外国东西移植过来。」因此，「如何进行『文化传统创造的转化』，是我们最重要的工作。」
林毓生强调我们这个国家的惟一出路是开出自由和民主。虽然「我们知道中国传统并没有民主的观念。但传统中没有，却不蕴涵现在也不能有；同理，传统中有的东西，现在也不一定仍然会有。何况民主的观念被介绍进来已快一百年了。」林毓生认为儒家思想经过「创造性转化」是可以开出自由和民主的。「在理论上，儒家思想可以作为自由主义的道德基础，过去我们的历史并没有出这种中国的自由主义，是因为受了环境的限制，并非我们没有这种潜力。历史是向前发展的，不能说过去我们没有，以后也不可能有。」西方的自由和民主思想是可以和儒家思想发生亲和和化合作用的。「儒家『仁的』确可作为我们为了发展中国自由主义所应努力进行的『文化传统创造的转化』的一部分基础，藉以与康德哲学的『道德自主性』的观念相衔接，以期融合而发扬光大之（甚至在理论上发展出一套比康德哲学更美好的中国的自由主义）。」同理，「虽然我们没有民主的观念和制度，但却有许多资源可以与民主的观念与制度『接枝』，例如儒家性善的观念可以与平等观念『接枝』，黄宗羲的『有治法而后有治人』的观念可以与法治的观念『接枝』。」27林毓生所倡议「中国文化传统的创造性转化」近似「以『西学』诠释『中学』」的调适思想，但自由主义和民族主义一身兼任的林毓生从中西哲学比较和自由主义的视野对中西文化进行了同情的理解和深度的反思。当然，无论是前者，还是后者，真正要「转化」或「诠释」的重点都是西方式的「自由」和「民主」。
（9）「合题」
笔者有这样的一种看法，中国的文化建设确是沿着冯友兰所说的「正题」（保守）、「反题」（破坏）、「合题」（建设）的历史逻辑向前发展。
所谓「正题」是「正统」中国文化的原型。西学东来，还在做「正题」工作的，自然就被说成是保守派。五四时期，中国的先进学者大多在做「反题」的事。他们表现激烈，几乎骂倒中国一切传统，旨在对旧文化大胆否定，矫枉过正。平心而论，文化批判（破坏）主义不一定完全不要中国传统，只是强调肯定之前，先行否定，是文化改造的必经路径。胡适一面鼓吹「全盘西化」，一面又埋头整理「国故」，正反应了这种心态。
同理论之，从杜亚泉到何炳松，再到张君劢，冯友兰，熊十力，唐君毅，牟宗山，徐复观，杜维明等，也不可以视他们为「文化保守」。相反，他们是怀着一种使命感，在做文化建设的「合题」工作。他们并不反对西学的输入，因为他们说过：「吾人不能仅以保守为能事」、「西洋学术之输入，夙为吾人所欢迎」、「尽力输入西洋学说，使其融合于吾固有之文明之中」。他们只是企求在被文化破坏主义者拆就的一片废墟上，再寻地基，重建新楼。这座新楼，其法式与构造尽可以学习西方，但「地基」一定要是中国的。西洋文明尽可以「融合」于中国的肌躯，但血脉一定要是中国的。他们不是原来意义上的文化保守派，而是中国文化建设的「合题派」与「建设派」。文化的「合题派」，其历史功劳不在「反题派」之下。固然，舍「反题派」（「破坏派」），旧文化依然不变。然而，若无「合题派」的事业，废墟将永远是废墟，新文化再造无日。「反题派」与「合题派」争吵了一个多世纪，而在建立中国新文化的共同意义上却是异声同调，殊途同归。
「合题派」自觉地把自己同「反题派」区别开来、并把「正题」──「反题」──「合题」提升到中国文化建设进路的历史高度来论证是哲学家、历史学家一身兼任的冯友兰。他将他自己的文化建设论和清末的文化守旧论区别开来。他认为张之洞等旧儒者，虽处在激烈的世事变局中，但并不打算对儒学做大改造。他们所处的地位以及作为旧时代人的精神局限，使得他们的识力和魄力都不够大。他们赞成吸取西学，但仅对其中的科技工艺而言。他们对西方政体学理精髓不予理睬，于旧文化格局取消极守护的态度。因此，他们代表近现代中国文化变迁史「正」的一面。另外，冯友兰将五四文化对中国旧传统的批判与否定说成是「反」的一面。五四对中国传统文化取最激烈的批评态度，他们中的一些人甚至对中国文化抱全盘否定的态度。冯友兰既不同意「正」的一面，也不站在「反」的方面。他依照黑格尔的理论以为，中国文化建设正是沿着正、反、合的路径发展的，现在中国学界所要做的已经不再是「正题」或「反题」的工作，而是「合题」的工作，即前一阶段中国文化建设的经验与教训，在对就传统做批评与改造的基础上对中国文化做高层面的再肯定与回归。由此，完成了马克思主义关于肯定──否定──否定之否定的过程，中国近现代文化建设或者说文化现代化的过程就是这样一个辨证发展的过程。对儒家的肯定、否定、否定之否定也应该作如是观。
（10） 「解体与重构」
「解体与重构」的儒学调适观是盛邦和在《解体与重构──现代中国史学与儒学思想变迁》（2002）一书中系统地提出来的。盛邦和总结了中国儒学现代化的历史进程，发现了在中国文化建设的问题上，有一个引人注目的现象是：有一派（儒学的重构派或建设派）总是维护孔子学说在中国的地位，而另一派（儒学的解体派或破坏派）则对孔子学说做不遗余力的批判。
盛邦和认为，尊孔与反孔的斗争，从其本质意义上说，不是传统语境的前进与倒退的意识矛盾，更不是「革命」与「反革命」的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立甚么样的新文化问题上的内部争执。
进步思想阵营中的如此两派，论其观点，各具优缺点。优点是：前者深谙中国文化的本质所在，知晓中国文明的来龙去脉，他们对于中国传统的更新前提下的接续态度有其可鉴之处，不可简单地否定。后者通晓外国文明，将西方民主与科学思想引进国内，于中国旧文化之改造更新，建功甚巨。若论两者的缺点，则前者虽在接续中国文化方面有功，但出于对本国传统的偏爱，对中国旧文化的扬弃洗磨，有欠用功。后者用力于旧文化之批判，而忽视中国传统之接续，以至于置中国文化血脉之断绝而不顾。梁启超、梁漱溟，甚至再往前推溯，如主张「中体西用」的张之洞，当然也包括向西方大力推介「中国人精神」的辜鸿铭，他们对中国文化的基本态度，总体上皆无可厚非。但他们在接续传统的同时，对旧文化的糟粕也兼容并包，有失批评之心，显然不可取。28
盛邦和认为儒学的解体派与重构派构成了儒学现代化或者说中国文化的现代化建设的双重变奏，二者不是绝然对立的，而是相负相成的，正是他们的协作，才奏出了中国文化建设的和美音符。「解体」派以「西学」作武器去解构「中学」，对中国传统文化进行猛烈轰击，以为新文化催生。「重构」派以「中学」为本位去吸纳「西学」，从事中国文化的艰难接续和现代性更新。「解体」派与「重构」派几乎同时出现在中国文化现代化的历史起点上，你方唱罢我登场，共同演唱着中国文化建设的好戏。
（11） 「西体中用」
「西体中用」的儒家调适观是李泽厚提出来的。他对「体」与「用」两个概念以及「体」 「用」关系作了李泽厚自己称之「经典马克思主义」（回到马克思本人）和「经典儒家」（回到孔子本人）的解释，然后以之为基础，提出了独具特色的「西体中用论」。
李泽厚认为，「体」指本体、实质、原则(Body，Substance，Principle)，「用」指运应、功能、使用(Use，Function，Application)。他说他的「西体中用」论是针对「中体西用」、「全盘西化」(亦即「西体西用」)而提出的。他强调，某些论者故意避开「中」、「西」、「体」、「用」，或提出「中西互为体用」论，或提出「中外为体，中外为用」论等等。表面看来，十分公允，实际上等于甚么话也没说，而恰恰是把现代与传统这个尖锐矛盾从语言中消解掉了。
他说他的「中体西用」并不是「中学为体，西学为用」的简说。「学」（学问、知识、文化、意识形态）不能够作为「体」，「体」应该指「社会存在的本体」，即人民大众的衣食住行、日常生活。他在1979年出版的《批判哲学的批判》一书里，把制造和使用工具作为人与动物的分界线，作为人类的基本特征和社会存在本体所在，也就是把发展科技生产力作为迈入现代社会的根本关键，李泽厚并不讳言「西化」，他恰恰认为，从社会存在的本体来看，「现代化」就是「西化」。这也就是李泽厚所说的「西体」。
在中国，传统政治、文化据以为生存基地的「体」（非商品的农业小生产占据主要地位）虽然已经日趋崩溃，但它的许多上层体系、价值观念、结构关系仍然存在，并成为巨大的习惯力量。因此在现代化的过程中，如何处理诸如个体与群体、效率与公平、竞争与合作、权利与义务、幸福与正义、民主与专制等等问题，便与已有数百年个人主义为基础的西方文化传统，会大不一样。这既不是简单踢开传统、全盘西化即可奏效；也不是抱残守缺、推崇传统便可成功。所以，「西体中用」关键在「用」。如何使中国能真正比较顺利地健康地进入现代社会，如何使广大人民生活上的现代化能健康地前进发展，如何使以个人契约为法律基地的近现代社会生活在中国生根、发展，并走出一条自己的道路，仍然是一大难题。尽管讲现代化已经百年，各种方法也都试过，包括激烈的政治变迁（辛亥革命）、激烈的文化批判（五四运动）、以及激烈的社会革命（新民主革命和社会主义革命）等，都未能使这个社会存在的本体迅速前进，中国至今仍然落后于先进国家许多年。重要原因之一，是未能建设性地创造出现代化在中国各种必须的形式。关键在于创造形式。「用」就是「转换性的创造」。强调「创造」新形式，而不是「转换」到西方的既定形式。回顾历史，李泽厚说，如果张之洞的「中体西用」是保守主义，谭嗣同的「流血遍地」是激进主义，那么，处在两者之间的康有为，恰好可算是「西体中用」的自由主义。张之洞强调的是维护、捍卫传统的等级秩序，谭嗣同要求激烈方式打破这种既定秩序，强调人人平等。那么康有为则更多立足于个体自由，主张渐进地改变现存秩序。这便是我所赞同的第三派意见。29
2 儒家调适的方向
儒家调适的总体方向，我们认为是朝着以下几条轨道：第一，由以农业社会立论过渡到以工业社会立论；第二，由绝对地拒绝现代化到主张实现接续传统的现代化；第三，由西化与现代化混为一谈到能够分梳西化与现代化；第四，由简单地接受物质的现代化到认识到制度与文化现代化的重要性；第五，由对「中体」的感性或感情认识过渡到理性认识，认识到经过「创造性转化」的传统不但不是现代化的阻力，反而可以作为现代化的动力和助力，起到社会整合、民族凝聚、文化认同的作用。罗荣渠教授就辨证地看待和积极地评价了传统的功能：「传统与现代性是现代化过程中生生不断的『连续体』，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。适应现代世界发展趋势而不断革新，是现代化的本质，但成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为现代化的助力。」30
3 儒家调适的前景
我们在前文谈到儒学的生命力的时候，已经对儒学的现代化前景做了一定的分析。分析儒学所拥有的精神资源以及它可能转化性创造出的精神资源和现代化所需要的精神资源，就大致可以看出儒学的生命力，即儒学的发展前景。
话又说回来，大部分新儒家学者对儒学的发展前景并不看好。当然也不是绝对悲观。儒学的发展前景不能孤立地从儒学本身的精神资源来看，作为影响中国两千多年的精神资源，儒学的思想宝库绝对是丰富的。对人的深度发现是儒学深厚的资源所在。但儒学的发展前景与儒学存在的当下环境、现行语境和儒学发展所需要的动力是密不可分的。儒家的调适需要知识分子长期的学术反思和学术建设，还需要有信仰的需求。
从理论和实践结合的角度来看，儒家调适的前景大体不出五种可能性：其一，自成体系地发展，成为多元思想和信仰的一种，但不会是主导性的。其二，自成体系地发展为一种吸取其它思想文化之长的主导性思想文化。其三，为其它的思想和文化所吸收，消弭于无形之中。其四，与其它思想和文化融合成一种新的主导性民族文化认同思想。其五，彻底消亡，为其它思想文化覆盖或取代。第一种和第四种的可能性比较大，我们基本上是赞同第四种的。
要言之，如果说世界真的会出现一个新的文化轴心时代，那么中国的新轴心文化将是以科学的唯物主义为「轴」，以新儒、释、道和其它中国化的思想文化为辐辏的新组合和新融构。
注释
1邵循正校注：《夷氛闻记》卷5，中华书局1959年版，第172页。
2郑观应：《郑观应集》（上册），上海人民出版社1982年版，第275-276页。
3《洋务运动》（近代史资料丛刊）第二册，上海人民出版社1961年版，第30页。
4黄节：《国粹学报叙》，《国粹学报》第1期。
5《国朝学案小识·守道篇叙》。
6关于东亚文化的内核和外缘的和理论，以及中国作为东亚文化内核转型之难的考察，可盛邦和：《内核与外缘──中日文化论》，上海：学林出版社1988年版。
7杜维明主张「继承启蒙精神，超越启蒙心态」。关于「启蒙精神」与「启蒙心态」的分梳，参考杜维明：《化解启蒙心态》，《二十一世纪》（香港），1989年创刊号。
8参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第234页。
9郑观应：《郑观应集》（上册），上海人民出版社1982年版，第275-276页。
10孙诒让：《周礼政要》卷2，光绪三十年上海书局石印本。
11梅文鼎：《堑堵测量》卷2。转引龚书铎主编：《中国近代文化概论》，中华书局2002年版，第90页。
12参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第一卷）杜维明自序，武汉出版社2002年版，第1页。
13汤志钧编：《康有为政论集》（上册），中华书局1981年版，第295页。
14 冯友兰：《中国民族运动之总动向》，《社会学界》，1936年第9卷。
15 参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第237页。
16 参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第一卷）杜维明自序，武汉出版社2002年版，第11页。
17 参考盛邦和：《解体与重构：现代中国史学与儒学思想变迁》，上海：华东师范大学出版社2002年版，第472-473页。
18 参考张立文：《和合学概论》，北京：首都师范大学出版社1996年版。
19 参考陈序经：《中国文化的出路》（第5章），商务印书馆1934年版。
20 姜义华主编：《胡适学术文集》（与文化），中华书局2001年版，第306页。
21 胡适：《试评所谓「中国本位的文化建设」》，《独立评论》（1935），第145号。
22 《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社1993年版，第130页。
23 《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社1993年版，第131页。
24 《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社1993年版，第131页。
25 王新命等：《中国本位的文化建设宣言》，《文化建设》（1935），第1卷第4期。
26 胡适：《试评所谓「中国本位的文化建设」》，《独立评论》（1935），第145号。
27 林毓生：《民主自由与中国的创造转化》，《暖流》（），第1卷第6期，1982年6月。
28 盛邦和：《解体与重构──现代中国史学与儒学思想变迁》，华东师范大学出版社2002年版，第57页。
29 参考李泽厚：《再说「西体中用」》，《原道》（第三辑），1995年4月。
30 罗荣渠：《中国近百年来现代化思潮演变的反思》，罗荣渠主编：《从「西化」到现代化──五四以来有关中国的文化趋向和道路论争文选》，北京大学出版社1990年版，第33页。
