客观性目的和主观性目的：康德伦理学如何可以接纳对功利的考量

一般认为，康德的道义论伦不接受基于幸福概念的关于功利的后果论考量。但是，r.m. hare最近说“康德本来可以是一个功利论者，”因为，“他的形式化的理论确实能被解释为在一定程度上允许他——甚至可能要求他——成为某种意义上的功利主义者。”[2] 我并不认为，hare关于康德的道德会要求他成为某种意义上的功利论者这个论点是正确的。但是，我也不认为康德的形式主义伦理学要求我们在具体的道德抉择中拒斥功利考量。在这篇文章里，我将证明，我这样的对康德伦理学的解释与康德总体上的实践理性概念相符合。 

1.       康德的形式主义及其难题 

在进行更进一步讨论之前，我们先来看看康德对绝对命令的第二种表达： 

要这样行动，对待humanity，无论是你自己人格中的还是别人人格中的，都要作为目的而不能仅仅作为工具。[3] 

康德所谓的“把humanity作为目的”究竟是什么意思？这里的含混主要是来于德语词“menschheit”（翻译成是“humanity”）的多义性。这个德语词常常用来指人这种实体的集合（人种），但是康德在这里显然不是在这个意义上使用这个词，不然他就不会用子句“无论是你自己人格中的还是别人人格中的”来限定它了。此处，对康德用词的含义似乎至少有两种可能的解释，即，1）任何单个的个别的人，或者2）人的能力，也就是使每个个人以人的资格得到本质规定的诸多能力的集合。

第一种解释，在康德自己的论说中有直接的支持。在他的《实践理性批判》中有这样的句子：

 于是，在目的的秩序里，人（man）（和任何理性的东西）自己就是目的，即，他从来不能被仅仅用作谁的工具（即使是上帝的工具），除非同时把他自己又作为目的，而在我们人格中的humanity对我们来说本身必然是神圣的，因为人服从道德律并由此服从本来就是神圣的东西，也正是由于这并且符合这，某东西才能被称为神圣的。[4]

这里，目的就是“他自己”，是个别的人。尽管如此，由于人（或任何理性的东西）在行动之前就已经存在，因此我们不可能以让他进入存在的方式来把他作为目的，虽然反过来，我们能够通过消灭他而把他当作工具。那么，要把某人当作目的，似乎仅有的可用方式只能是以某种方式对待此人。

那么，我们能够直接提出一个问题来进一步增进我们对问题的理解：是什么使得人本身成为目的，并以此区别于那些只能作为工具的东西？康德首先用他的先验回退论证方法（transcendental regressive argument）证明，只有某种自在的绝对价值，才能使得工具-目的关系成为可能，而这些具有绝对价值的东西是存在的。并且，逻辑要求，那些有条件的价值也是存在的，这些有条件价值的存在依赖于那些具有绝对价值（无条件价值）的东西的存在。康德说：

……因为，若非如此，就不会有绝对价值，并且，如果所有价值都是条件性的并由此都是偶然性的，那么就不可能会有理性的最高实践原则。(fmm，第.47页)

这也可以理解为终止了一个潜在的无穷倒退的一个间接验证。但是这样的论证最多只能说明我们必须把某些确定的东西作为价值上绝对的（无条件的），并不能说明为什么应该承认是人而不是其它东西具有这样的最高价值地位。对这个问题的回答部分依赖于一个描述性规定，这个规定是使我们必须去承认人具有绝对价值（无条件价值）地位的那个独特的东西。

无论我们将要把这样的描述性规定建立在怎样的基础上，我们都将得到这样的结果：个别的人被设定的绝对价值（无条件价值）被证明为是在于人的某种特定能力（capacities）或特定状态（states），而不是在于作为绝对实体的个别的人。因此，“作为目的的huumanity”的第二种解释才是关键，而第一种解释只能在某种引申含义下才有意义。也就是说，为了把人作为目的来对待，考虑到行动对此人的影响，我们必须采取某种行动而不采取其它行动。

问题是康德的先天形式主义似乎并不允许他把在人中的任何经验性要素确认为绝对价值（无条件价值）的成分。实际上，他的道德哲学是被设想为适用于所有可能的理性存在的，而不仅仅是适用于作为经验性被确认的人。只要一个东西既具有理性的能力又具有非理性能力的其它动力在起作用，那么绝对命令就是他的道德原则。这样分析下去，我们能够确认的在人中承载绝对价值（无条件价值）的能力似乎只能是形式的，我们似乎只能把自律这种能力——这是理性的东西所唯一特有的——作为他具有绝对价值（无条件价值）的理由，即，把他作为目的来对待的理由。但是，他的自律反过来也就是施加于他自己的绝对命令。现在“把人作为目的来对待”似乎意思就是“把人作为一个‘把人作为目的来对待’的东西”。这样的话，短语“把人作为目的来对待”就留在了子句里未加解释，为了澄清，就还需要将子句继续进行替换，无穷地进行下去。这样，康德似乎在他的形式主义里否定了自己，并且，似乎从一开始就陷入了以一个无止境自指的游戏之中。他会怎样去处理这个表面上的逻辑困难并使他的绝对命令在实践上有所作为呢？

2.       支撑在意志上的主观性目的和客观性目的的关联

当然，康德关于“目的王国”的观点不是一个自指的空洞观点，并且我们能够试着去看看他的观点能否帮助我们走出这个困境。抛开他的形式主义不论，我们现在可以认为康德用“把人作为目的来对待”表达的不仅仅是“承认人是把人作为目的来对待的东西”。对康德来说，当把人作为目的来对待的时候，我们应该走得更远，要假设他作为具有自己的特殊目的的主体，而不仅是把他作为有能力把人视为目的的主体。我们能够从康德的文本里获得对这个论点的支持吗？答案是肯定的。我们看到康德有下面的说明：

对于任何人——这个人本身就是目的——的目的，如果本身就是目的（自在目的）（an end in itself）这个概念对我完全有效的话，那么，这些目的就必须尽可能地成为我的目的。（fmm, 第49页）

虽然康德是在讨论对他人可嘉许的责任的概念时说这些的，但是，按我的看法，在对他人不可推卸的责任的概念里他已经预设了这个原则，例如：他认为不能对他人作不可兑现的承诺，也不能侵犯他人的财产，理由是，他人“本身不可能同意这种违背他自己的行动方式并且不可能容忍这个行动的目的”(fmm, 第48页)。因此，我们看到康德那里“目的”这个词有两个含义。但是，为什么康德能够在这里引入目的的第二个含义来加强第一个含义呢？康德在前面已经讨论了这样的概念架构：

因此，就有了区分：主观性目的，这来于动机；客观性目的，这来于对每一个有理性存在都有效的动机意愿。 (fmm，第45页)

我们必须注意到康德是承认实践原则既有形式的也有质料的方面，尽管他不让质料部分来污染道德。这是可能的也是合理的，因为实践原则所植根在其中的意志不仅仅是道德立法的因由，而且也是进行审慎考量做出技术性决断的掌控者。“意志被认为是依照某种律法的概念自己规定自己的行动的能力。”(fmm，第45页) 这里，“某种律法的概念”指的是人能够根据律或者自律性的理性律——康德称之为自由律——考量正确行动的能力。因此，意志通过自律（相应于道德性）和他律（相应于自然因果性）发挥其全部作用。在另一个语境里，康德也是把意志定义为“一种能力，或者是实现相应于概念的对象，或者是规定它自己，即，规定去实现这个对象的因果性。” (cpr，第15页) 如果意志一开始就设定一个目的，它也就必然会在行动中通过使用各种工具努力地去实现这个目的。一旦获得绝对命令，意志就必然会诉诸一定的假言命令去完成任务。

因此，目的王国的观念依赖于所有实际的或者可能的个别理性存在者的主观性目的的系统关联。但是如果没有一个普遍性原则（正是基于这个原则每一个个人在系统里被赋予了一个位置）那么在个别人格中这些主观性目的就是互不相干的，在存在论上就是相互分离的。而此处所需要的这种目的性定位必须把每一个个人同等地作为目的来对待从而避免所有的主观性目的都沦落为纯粹的工具。因此，对康德来说，目的王国是：

在系统关联中的目的整体，作为本身就是目的（自在目的）的理性存在者的整体以及每一个理性存在者为自己而设定的特定目的的整体。 (fmm，第51页)

在这里，康德十分清楚，主观性目的和客观性目的是如何支撑在意志上的，而这正是实践理性的两个方面的来源：所有个别意志相互把对方作为客观性目的，同时，每个客观性目的又投射自己的主观性目的到这个经验世界上。

3.       道义论和功利

我们现在看看关于主观性目的和客观性目的在下面的语境中做出的区别：

那些东西——其存在依赖的不是我们的意志而是自然——如果不是有理性的东西，它们就只是具有作为工具的相对价值，并因此被称作“事物（things）”。而有理性的东西由于其本然地自身就是目的（自在目的）——即，是不可仅仅作为工具的东西——所以被称为“人格（persons）”，这样的东西因此是尊重的对象，并在此意义上限制了所有（任意的）选择，他们不仅仅是主观性目的——作为我们行动的结果其存在只对我具有价值，而且也是客观性目的——其存在本身就是目的。(fmm，第46页)

在这里我们看到所有纯粹的主观性目的只能指向非人的事物，而前面我们已经知道了目的王国为什么必须被主观性目的所充盈，以及主观性目的在其主体（人格）被仅仅作为工具时是如何不再成其为目的的。现在让我们来看看主观性目的在康德的道义论伦理学中究竟扮演了一个什么样的角色。我们已经不必惊讶于认识到能够把功利概念——就其公认的与幸福概念的关系而言——兼容进康德的伦理学了。但是，康德是如何理解幸福的呢？对康德来说，所有质料性原则都涉及到自爱或者自己的幸福：

所有质料性原则（把选择的决断基础建立在从某种对象的实在性那里获得的快乐或者不快乐上）都属一类，它们无一例外地属于自爱或者自己幸福的原则。(cpr，第22页)

因此幸福的原则是质料性原则，当然，对康德来说，一个质料性原则不能作为道德律的基础。但是康德正是根据主观性目的和客观性目的之概念来区分“形式”和“质料”的：

实践原则就其不受主观性目的影响而言是形式的，就其以主观性目的即刺激为基础（basis）而言是质料的。(fmm, 第45页)

既然康德承认实践原则可以是形式的也可以是质料的，但是又不允许任何质料性成分（以及主观性目的）被包含在道德第一原则里，而幸福原则正好就是质料性的，难道康德不是在他的伦理学里完全拒绝了功利考量么？或者可以给康德本人提出一个问题：就主观性目的是主观性的而言，我们如何能够引入目的王国的观点（它密切相关于幸福的质料性条件）而又仍能保持住形式主义的纯粹性？

在处理这个问题之前，我们先来看看这个问题的当代意义。道德哲学家比如john rawls和他的社群主义（communitarian）对手常常把好（good）和不好（恶）（evil）的概念放在质料性这边，把它的内容归于以相对主义方式所决定的文化传统里。对他们（包括许多自称是康德主义者的人）来说，实践理性对好生活的内容无话可说，这些相互竞争的理论家首先是有了共同的前提（即，承认什么是对的（right）和什么是好的（good）之间有着严格的分野）之后才显出分歧的。尽管有诸多不一致的地方，但双方都同意前者（即什么是对的）的规范标准至少是可以理性地讨论的，而后者（即什么是好的）根本就不是哲学推理可以干涉的事情。

我们有理由把欲求（desire）和厌恶（aversion）理解为质料性的而不是形式性的，因此将好和不好理解为主观性的而不是客观性的。此外，如果我们沿用康德那个众所周知的关于理性意志（rational will）和偏好（inclination）的对立，我们就会把欲求和厌恶归在后者而不是前者。如此分析下去，由于康德是基于快乐来理解幸福的，所以他似乎并不能在他的道义论伦理学里给幸福留个位置。然而，康德自己说的与此却非常不同，他说：

实践理性独有的对象是那些the good好的（善的）和the evil不好的（恶的）东西。依据理性原则，我们将前者理解为欲求能力的必然性对象，将后者理解为厌恶的必然性对象。(cpr, 第.60页)

在这里，我们看到康德的立场似乎和他自己的道义论的形式主义相冲突，也和当代争论的前提预设相冲突。不仅关于好与不好，康德关于幸福本身甚至有下面的说法：

就我们本性中的感性存在而言，幸福是唯一重要的东西——如果这种判断，如理性所要求的那样，不是根据转瞬即逝的感受而是根据它对我们整个生存（existence）以及我们对我们生存的满意所产生的影响所作出的。(cpr, 第.63-64页)

幸福是唯一重要的东西，但仅就我们本性中的感性部分而言，这就指出幸福相应于偏好的他律性。于是，我们要问：如果加进了对幸福的关注，康德伦理学还怎么能够是完全的形式主义从而是完全的道义论？

但是对此我们没有必要再引更多的东西了，因为我们不会忘记对康德来说道德对我们有意义当且仅当我们既属于智性世界又属于感性世界。仅当纯粹实践理性有东西需要努力去对抗的时候它才能发出绝对命令。当然，这并不意味着爱好总是和责任对着干，它们也能和责任相一致，产生合理的主观性目的。正因为我们不知道什么会使任意一个人幸福，所以我们不能让任何经验内容冒然进入到第一道德原则即绝对命令里。只是说我们要把humanity作为目的来对待，那些作为幸福的内容的每个人所独有的主观性目的，只要和客观性目的相兼容，就必须得到尊重。这样，本文第一部分提到的困扰我们的问题——表面上看来的自指之空洞——现在看来就好解决了。这里还是看看康德自己说的：

因为，虽然幸福概念一直是对象与欲求功能的实践关系的基础，但是它只是决定力量［motives动机］的主观基础的一般称谓，在一个给定的实践问题里它其实对要做什么并没有决定什么特定的东西，而在任何实践问题里这才是唯一重要的，因为没有特定的决断问题就不能被解决。(cpr, 第24-25页)

每个人都认为康德的道义论伦是形式主义的，但是没有人敢忽略康德在他的著作里用了很多具体例子（尽管在我看来有些容易让人误解）来阐明他的观点这个事实。有了这个事实，如果还有人认为康德的伦理学在需要做出实际决定的时候不能就该怎么做告诉我们很多东西的话，那就很奇怪了。在这里，我们终于认识到康德形式主义常常被人误解了，关于这一点，我们能够回到康德第一次给出绝对命令公式的地方并且看看我们如何完全合理地对幸福给予关注。即，我应该：

仅依据这样的原理去行动，即，通过这原理你同时能决意(will)它应该成为一条普遍定律。（act only according to that maxim by which you can at the same time will that it should become a universal law）[5](fmm, 第39页)

我怎么能做出这样的行动呢？当我考虑某准则应该成为普遍定律时，我必须在这样的方式中把这个原理质料化，也就是说，必须把所有相关的人的幸福——即，所有会被影响到的客观性目的（人格）所具有的主观性目的——带进考量中，虽然行动是否道德并不立足于这个考量。让我们引用康德自己的话来结束这节：

例如，假设这个质料性内容就是我自己的幸福。如果我把这赋予给每个人——正如在事实上我可以赋予给所有有限者那样——它能够成为一条客观性的实践定律仅当我把他人的幸福也包含在它里面。(cpr, 第35页)

4.       对功利主义一个广泛的曲解：密尔和康德

让我们从这个引文开始：“行动的道德完全依赖于意图（intention）——即，依赖于行动者（agent）决意去做（will to do）的东西。”我猜很少有人会相信这是功利主义伦理学最著名的经典著作，即密尔（john stuart mill）的《功利主义》中的观点，如果他们没有很仔细读这本小书的话。现在让我们引用他这个说法的语境：

如果davies先生是说：“救溺水的人这种行动是对还是错非常依赖”于——不是动机（motive），而是意图（intention）”，那么功利主义者和他并没有什么不同。davies先生在这里混淆了动机和意图观念之间严格的不同，这个疏漏太过普通以至不可原谅。在功利主义思想家（特别是边沁）那里没有什么比这点更被尽心地阐释了。行动的道德完全依赖于意图——即，依赖于行动者（agent）决意去做（will to do）的东西。但是动机——即，使他决意如此去做的感受（feeling）——当它在行动中没有引起不同时它在道德上也就没有起什么作用。不过动机在我们对这个行动主体进行道德评价时有很大的不同，特别是当它指示着好的或者不好的习性（habitual disposition）时更是如此，因为这是一种品性上的偏好，从它很可能就会生出有用的或者有害的行动。[6]

这是mill脚注的一部分，用来批评他的对手rev. j. llewellyn davies——他在使用上把“动机”等同于“意图”。让我有很深感触的是，在你来我往的争论中，脚注这一部分的重要性几乎没有引起功利主义伦理学的诠释者们重视。大家几乎达成这样的共识：功利主义是典型的完全拒绝考虑意图的后果主义（consequentialism）。在这里，我的最后证据说明，这完全是诠释者的错误。用我们的术语重述mill的区分，“动机（motive）”——与对康德术语的翻译不同——是指导致行动的心理原因，行动者可以意识到也可以没有意识到它；而“意图（intention）”指的是行动者表像给自己的可欲求的事态，非常类似于康德关于意志的“（conceptions）表像的”的观点。这样理解，mill的后果主义仅仅关注的就是意图中的结果而不是实际后果，这两者有时可以是完全不同的。

归根到底，如果道德理论首要的作用就是告诉我们在行动之前如何做出决断，而不是行动之后再对行动做出评价，又如何能不关注意图呢？如果我们持有通常归给功利主义的排除意图的立场，我们就似乎不可能有任何道德理论。

此外，mill关于动机和意图的区分有点平行于康德关于律和自由律的区分，虽然mill自己没有认识到这种平行关系。mill最大的错误就是把道德的决断基础从智性世界移到了感性世界，这正是康德所指出过的问题。

功利主义所关心的结果是行动带来的幸福，mill用幸福指的就是快乐的总和，这些不必怀疑。但是mill有一个概念性问题，当他用这样的方式来扩展快乐的概念域时——即，那些凡是从道义论观点来看是好的（善的）东西就作为某类“更高的快乐”——就破坏了他自称的经验论，例如，康德道义论中人的尊严概念就能够被mill解释为某种“精神快乐”，因此是幸福的一部分。即使是康德关于意志对普遍定律的尊重的观点，如果一味牵强的话，根据mill的逻辑，也能够塞进快乐或者幸福的箱子里。

因此，回到r.m. hare认为康德本来可以是一个功利论者的观点，我们能够说，如果mill允许他所谓的经验论让位给他把所有的好（善）都接纳进来的愿望，那么他就可能会是一个道义论者。这样理解的话，因为我们讨论的功利指的是意图的结果而不是实际的后果，所以在意图里康德理论可以调和功利的考量——只要他把他的原理普遍化并去考虑他人的主观性目的是什么。但是，这并不会把康德理论变成功利论。

5.       结语

对康德来说，人的道德仅仅在于他具有把humanity作为客观性目的来对待这样的能力，但为了做到这点，他必须要把他人的主观性目的作为他自己的主观性目的——只要这些主观性目的和客观性目的不冲突。因为大部分主观性目的关心的是个人的幸福，所以康德的道义论一定是可以兼容功利考量的。关于这一点我完全同意r.m. hare下面关于康德道义论的说法，只要他把 “功利主义（utilitarianism）”一词换成“功利考量（utilitarian considerations）”：

他的理论和功利主义是兼容的，但是在他的某些实践道德判断里他的僵化导致了一些他的理论并不真正支持的论证。[7]

对被我修改过的观点，hare给出了相当多有说服力的论证，但是没有一个论证支持他所谓的“康德可能就是一个功利论者”的观点。康德出名的僵化——例如在反对撒谎、反对自杀等等时——常常被引来作为一般性地拒绝他的道义论伦理学的理由。但是我同意hare说的，即，康德自己在分析那些例子时曲解了他自己的理论。

从哲学上看，康德的绝对命令学说有更为严重的困难：在许多场合，当我们把一些人作为目的时，我们不得不把另一些人仅仅用作工具。我还没看到康德理论走出这个困境的可能，不过这可是另一篇的主题了。
 

主要
 

1.      hare, r.m. sorting out ethics. oxford university press, 1997.

2.      kant, immanuel. foundations of the metaphysics of morals, trans. lewis white beck, macmillan publishing company, 1959.

3.      ____________. critique of practical reason, trans. lewis white beck, macmillan publishing company, 1993.

4.      mill, john stuart. utilitarianism. hackett publishing company, 1979.

[1] 本文得到部规划项目资助。

[2] 见他的 “could kant have been a utilitarian?” 收集于他的 sorting out ethics (oxford university press, 1997)。

[3] immanuel kant, foundations of the metaphysics of morals, trans. lewis white beck (macmillan publishing company, 1959, 此后简称 fmm), 第.47页。

苗力田译本p.47译为：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其它人身中的人性，在任何时候都同样看作目的，永远不能只看作是手段”。

[4] immanuel kant, critique of practical reason, trans. lewis white beck (macmillan publishing company, 1993, 此后简称 cpr), 第138页。

韩水法译本第144页，邓晓芒译本第180页。

附邓晓芒译文：“在这个目的秩序中，人（与他一起每一个有理性的存在者）就是自在的目的本身，亦即他永远不能被某个人（甚至不能被上帝）单纯用作手段而不是在此同时自身又是目的，所以在我们人格中的人性对我们来说本身必定是神圣的：这就是从现在起自然得出的结论，因为人是道德律的主体，因而是那种自在地就是神圣的东西的主体，甚至一般说来，只是为着道德律并与此相一致，某物才能被称之为神圣的”。

[5] 附苗力田译本译文：要只按照你同时认为也能成为普遍的准则去行动。（第39页）

[6] mill, john stuart. utilitarianism. hackett publishing company, 1979，p.18.

[7]同上。