人权观上的启迪与超越——试析马克思人权观对洛克“社会契约论”的扬弃

【内容提要】在人类文化意义的演序中，马克思的人权观与洛克“社会契约论”的人学旨趣之间存在着割舍不断的契接关系，马克思正是在批判性地吸收并超越了洛克思趣中的人类意义之后，才登上了人权观上的新高峰。这具体表现为：在自由观上，马克思以“人类自身文化创造的自由本质”超越了洛克的“天赋自由权利”；在民主观上，马克思以“社会普遍性与个人特殊性和统一的民主制”超越了洛克的“以个人为本位的民主制”；在法制观上，马克思以“法制保护合理的社会关系”超越了洛克的“法制保障合理的利己主义”。

【关 键 词】个人主义/人权/人民主权/合理的社会关系

【 正 文 】
西方思想史上一个不争的事实是：近代资本主义思想家为人类提出的社会文化价值目标是“个人主义”；它在本真的语境中指称：个人作为构成社会和国家的最终实体，是社会与国家的基本目的，而不是达到“他律”目的的手段。因此，在许可的范围内，个人有权自由地选择行为目标并对其负责，借以实现自身的价值。洛克以其闻名遐迩的“社会契约论”完成了政治上肯认个性价值的历史任务。在洛克的思致中，“自由”是个人主义全部价值的基石，其精髓就是反对奴役和束缚；若无自由，个人主义的其余价值，如平等、财产、安全等，一概无从说起。
无独有偶，思想史上另一不争的事实是，马克思在设定“人类解放”的价值目标时，也将其最高旨趣界定为：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由是一切人自由发展的条件。”[1](P273)
两个价值目标尽管具有截然异趣的阶级属性，却同样专注于“每个人的自由”与“一切人的自由”。由此可见，双方在人类文化意义的演序中存在着割舍不断的契接关系。事实上，在马克思的学说诞生之前，洛克的“社会契约论”代表了近代政治的主流思潮，它在全新的视角上阐释了人权观上无可规避的三大难题：人何以赋有不可侵夺的人权？人权在社会状态下应取何种形式？人类应当怎样有效地保护人权？马克思正是在接着对这三大难题的思考中，批判性地吸收并超越了洛克思趣中的人类意义（扬弃其阶级意义），才达到了人权观上的新历史高度。
一、人何以赋有不可侵夺的人权？
洛克认为，人权不可侵夺的内在根据在于它是天赋的永恒的“自由”权利，“人的天然自由，就是不受地球上任何高一级的权力的约束，不处于人们的意志或立法权之下，而仅以法（西方价值观认同的“自然存在的绝对正义原则”——笔者引）为准绳。”[2](P990)为说明此，洛克虚构了人类的“自然状态”；在“自然状态”下，人们由于质赋相同，因此人人秉有以自由为根基的“自然权利”（即人权）。换言之，也即“人类天生都是自由、平等和独立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于这种状态之外，使之受之于另一个人的政治权力。”[3](P59)
依据马克思的视角，洛克的思趣确有其慧眼独具之处，因为在抽象的普遍性意义上，作为人权根基的“自由确实是人所固有的东西。”[1](P63)人曾经是动物，是大自然的一个自在部分。人之所以成为人，是从他不再把自己当做自然的部分而是把自然当做自己的对象进行加工改造时开始的。换言之，人类历史的起点应该定在于人超越了自然必然性而把自身当做自由主体加以实现的那一刻。以劳动工具为标志的生产力的发 展，本质上是人类自由的演进。因为生产力是人类文化创造的本质力量，奠基其上的政治、、法律等人文存在随着它的发展而不断改组，都体现出人自己创造历史的自由变迁过程。所以，历史上曾经有过的宗教、和政治经济制度等等无非是作为主体的人类在实现自由本质的道路上留下的斑斑足迹，尽管这些足迹是参差驳杂、迂回曲折的，但始终是迈向自由的。共产主义作为“人类解放”的实现，在历史归宿的意趣上，也即人类进入了“自由王国”。由此可见，“自由”与人类历史须臾不离，因此它理所当然地成为人的固有本质。然而，马克思不能赞同洛克将“自由”归结于“天赋权利”，他指出：“一个种的全部特性，种的类特性在于生命活动的性质，而人的类特性就是自由自觉的活动。”[4](P97)这就是说，自由作为人的本质，它内在于人的生命活动——文化创造活动（劳动是其基本形式）之中，因而是人自己建构的，这一建构活动表现为：人所特有的自我意识是“自由的首要条件”[1](P35)。它必然使人不满足于既定的生存境遇，从而借助对象化活动方式（文化创造方式）改造对象世界，依自己的意向与能力为自己创建出更适合生存与发展的境域。由此可见，作为人的自由实现的主体性确立，决非天赋的先验规定，而是存在于自我意识与对象世界的关系之中，并随着对象化活动得以历史地展开与演化的。因此，“自由”的涵义应该被合理地表诠为“人通过对象化活动的自我肯定与发展——人自己是自己存在方式的理由”。
此外，马克思的思想还首肯：洛克关于“人权应落实到个人”的见解有一定的合理性，因为它在某种程度上与人性的基本需要相一致。在马克思的眼里，人性有三个基本规定，这就是作为生存需要的人的本性，作为自主活动需要的人的特性，作为社会交往需要的人的现实性，这三者构成了人权的“人性—需要”系统。由于这一系统只能通过现实个人的活动才能得以实现，这就决定了“在任何情况下，个人总是从自己出发”[5](P514)。个人之所以必须从自己出发来认识人权，是因为对于一个具有自我意识的人来说，他直接面临的最现实、最无可规避的存在就是自身存在，如果他不满足这一存在的人性需求，不肯定这一存在的应有人权，那么，不仅这个存在本身不能保持，而且属人意义上的人类整体也会荡然无存。然而，马克思坚决否认人权是洛克所谓的以“个人为本位”的“自然权利”。在马克思看来，人类实现自由本质的文化创造活动决非离群索居的个人活动所能胜任，惟一可取的手段就是社会劳动。因此，“道德应当避免重新把‘社会’当做抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物，因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。人的个体生活和类生活并不是各不相同的。尽管个体生活的存在方式必然是类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活必然是较为特殊的或者是较为普遍的个人生活。”[4](P122)这样，人权也只能在“以个人与社会相统一为本位”的意境上被认取：它并不是一成不变的个人的“自然权利”，而是以人在社会中表现出的人与人之间的权利关系的道德化为基础的个人权利。由此可见，马克思所理解的人权，不是单纯的狭隘的个人权益，而是以社会关系合理化为前提的所有个人自由发展的权利。
根据以上理据，马克思指出：近代以来以洛克为代表的“社会契约论”之所以不能地论证人权，其源头在于方法论的失当。洛克遵循人性论和原子论的逻辑，从不同的个体中抽象出某种共同性作为人之为人的规定性，进而从中寻觅人权发生的依据。在这种视角下，人只不过是具有某种静态共同性的类，人的社会联系及其发生的社会活动基础都被置之度外，于是，个人的存在方式被看作是原子式的、静态的人权具体形式也就顺理成章成为个人所固有的永恒化、神圣化的所有物了。在马克思看来，世间从来不存在永恒化、神圣化的人权具体形式，因为权利的基本内容无非是群己权界的合理性认定，而“合理性”的尺度是依据不同的社会条件会有殊异而界定的，所以，“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的文化发展。”[5](P12)
二、人权在社会状态下应取何种形式？
根据洛克的心曲，人权在社会状态下的存在方式应是民主政治，因为这是“以个人为本位”的权利的必然要求。洛克这样论证道：人类之所以要从“自然状态”过渡到“社会状态”，其目的在于寻求公共权利以保护每个人的“自然权利”，而国家的诞生就是人们怀着这一目的订立“社会契约”的结果。由此可见，国家源出于签订“社会契约”的每一个人，每个个体在“公共人格”上都获得了国家原创者的角色。国家的职责只在于依据“自然法”保护人权。这样，国家的主权就不是系于国家元首或组成政府的少数人，而是归属于把管理使命授与元首和政府成员的全体人民。所以，当统治者违背民 意行使专制权力时，人民就有权反抗压迫并收回自己的权力，“在一切情况和条件下，对于职权的强力的真正纠正办法，就是用强力对付强力。”[3](P95)
马克思不同意洛克将“民主”的质底归属于“以个人为本位”的“自然权利”，而认为“民主”是人类以社会形式实现自由本质的应有之义：人们在追求自由的文化创造活动中，不可避免地要建立相互依赖的社会关系，这些关系从现象与手段看，是劳动分工和社会分工；但就其目的和本质来说，则是劳动合作和社会合作，“社会关系的含义是指许多个人的合作”[1](P45)。这样，当每个人都以主体的身份参与社会合作时，当然都有权对公共事务发表自己的看法，以便与其他人共同合理地安排公共事务，实现最佳的社会结合以充分满足个人与社会的需求，这就是“民主”在“自由”意趣下的探底真涵。然而，遗憾的是，“实然”的历史并没有沿循这一“应然”的路向运行，在有文字记载的漫长历史中，人类实行的是专制政治；统治者凭借暴力与欺骗垄断全部社会权力，并使出身和身份直接成为这种特权的证据，造成了以“统治与服从”为基础的“人类动物世界”。
马克思认为洛克的“社会契约论”的最大贡献就在于：它的彻底否定专制权力的“人民主权论”，它揭示出“民主”是人类的价值追求与历史合演革的统一。具体说来：1.“人民主权论”首肯了人民作为国家主人的天经地义性。马克思指出：“国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在和活动的方式。因此很明显，个人既然是国家职能和权力的承担者，那就应该按照他们的社会特质，而不应该按照他们的私人特质来考察他们。”[1](P270)这就是说，国家并不具有外在于人而自作规定的职能，它的职能说到底不过是人的社会特质的存在和活动方式。因此，在最终源泉的意境上，作为社会存在主体的个人就是国家职能和权力的承担者。循此理可以延伸：人民理所当然是国家的主人，政治民主制是天经地义的。2.“人民主权论”从根本上宣判了专制特权的非法性。中世纪以来的政治思想都称说，国王之所以具有君临天下的资格，是因为他代表了人民的统一性，所以，专制权力禀有君主性与人民性的双重意义。根据“人民主权论”的逻辑，“主权这个概念就不可能有双重存在，更不可能有和自身对立的存在。”[1](P279)因此，只有人民的权利才是惟一的权力根据，君主主权只能被看作是对人民权力的僭夺；换言之，也即“人民的主权不是从国王的主权中派生出来的，国王的主权倒是以人民的主权为基础的”[1](P279)。因此，专制权力在本体论的意义上是非法的。
然而，马克思的理论又认为，洛克式的民主思趣有其不可避免的历史局限性：它仅仅立足于“以个人为本位”，忽略了国家是社会普遍性与个人特殊性的统一；它把民主制定格为千古不拔的永恒政体，忘却了任何人类政体的历史有限性。据此，马克思为民主制设定了应有的历史地位：其一，从理论上说，民主制是现时代国家制度的最佳选择。“其他一切国家机构都是某种确定的特殊国家形式，而在民主制中，形式的原则同时也是物质的原则，因此，只有民主制才是普遍和特殊的真正统一。”[1](P281-282)也就是说，民主制国家代表了社会普遍性与个人特殊性的统一：在人民方面，国家机构不再是凌驾于人民之上的以权谋私的官僚机构，而是由人民选举并监督，按照人民的意愿操作的政治设施，一切国家工作人员都是人民的公仆。因此，在民主制中，国家制度和法律才“表现出它的本来面目，即人的自由产物。”[1](P281)而在社会整体方面，国家作为人民的特殊内容和体现社会管理的特殊存在方式，已成为人民自由的普遍象征和化身，人民必须通过国家来实现意志和权利。这样，所有的公民在国家面前，也必须承担对社会整体义不容辞的职责。其二，从实践上看，“在真正的民主制中政治国家就消灭了。”[1](P282)这就是说，民主制国家仍然只是人类政体的一种历史形式，它有待于演进至更高形式。事实上，现存的民主制国家尽管自诩为“以个人为本位”，但由于这种本位植基于资本主义私有制，因此，在实质上只是代表资产阶级利益的“以物的依赖性为基础的人的独立性。”这样，民主制就势不可免地坎陷于自相矛盾——人民主权所要求的真正民主与维护资产阶级特权的虚假民主之间的矛盾之中，并终究使民主的实质内容——人民群众作为主权者的政治权力受到窒息。于是，“政治民主”不仅徒具形式，而且成为与人民自身相对立的力量。据此，马克思指出；洛克式的“政治民主”至多只有“政治解放”的意义，要实现“人类解放”，还必须经过无产阶级革命消除“政治民主”与人民自身的对立，“只有当人民认识到自己的‘原有力量’，并把这种力量组织成社会力量，而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，人类解放才能完成。”[1](P443)由此可见，马克思所提出的“人类解放”的政治范式是 “人民民主”，它的特点表现为：人民已自觉地认识到自己的“原有力量”——作为主权者的民主力量，并将自己的民主权力组织成与自身相统一的社会力量。“人民民主”是取代资产阶级“政治民主”的后政治模式，它的归宿，是全部政治生活的民主化，是社会政治生活的人民自治。因此，在“政治民主”阶段，国家权力高于人民权力；而在“人民民主”阶段，人民权力高于国家权力。从马克思论述的精神实质来看，社会主义民主的普遍本质与根本特点已被指明——民主权力与人民自身的直接统一。

三、人类应当怎样有效地保护人权？
洛克式的自由主义思想家认为，人类有效保护人权的最佳方式是：采用民主政体下的法治形式保障“合理的利己主义”。所谓“合理的利己主义”在政治方面指称：由于人们政治结合的目的在于保存每个人的不可剥夺的自由、平等、财产、安全等人权，而且社会是个人权利实现的基础，因此，每个人在实现自身人权时，应以不损害社会与他人的同类权利为原则，否则就要受到道德谴责与制裁。这个原则，在出发点上立足于个人权益，因此是利己主义的，但它将利己主义止于社会与他人的界限，因此又是合理的。法律之所以能够保障“合理的利己主义”，是因为它融贯着自由精神、自律精神与公正精神，这些精神与人权的要求浑融整一。所谓自由精神是指，法律是以“法”为摹本的实在法，其真正目的在于保护和扩大个人在社会条件下的自由，即通过法律调整社会关系实现个人的自由权利，换言之，也即法律只有确认并实现社会主体的自由时，才能真正成为社会关系的调整器。所以，法律的价值是以自由为归依的。所谓自律精神是指，民主制下的法律是人们（或通过他们委托的代表）在平等的条件下凭借自主意识联合为自己立法，自觉遵守法律。这立法的依据内蕴于每个人心灵的理性，而理性遵循绝对正义的“自然法”，“自然法是所有的人，立法者以及其他人的一种永恒的规则。”[3](P87)所谓公正原则是指，法制是一把双刃剑，既约束统治者又约束被统治者，它要消除一切不受限制的权力，达到法律支配权力的格局；法律又是调解社会各阶层集团利益和权利的最高规范；因此，它贯彻“在法律面前人人平等”的原则。
马克思对法制所要保障的“合理的利己主义”不以为然；他认为：洛克式的资产阶级思想家所指称的普遍人权，质底上乃是资本主义商品时代的统治阶级——资产阶级的权利；它处处渗透着商品经济所要求的自由、平等、财产、安全等时代气息；因此，所谓“合理的利己主义”无非是资本主义私有制社会关系的一般表现形式，它与人类自由本质所需求的真正人权大相径庭；根据人类自由本质的要求，人权的实现在现实性上只能借助于相互合作的社会关系，因此人权的要求就定在于，打破人与人之间在社会关系上的狭隘、封闭和对抗，确立社会关系的道德化与合理化，造就所有自由个性全面的社会条件。但洛克式的“合理的利己主义”人权观却反其道而行之，将人与人之间的分立性与防范性诠释为人权的基本精神。首先，从自由方面看，“合理的利己主义”人权观将“自由”归旨为“人在不损害他人的权利的条件下，从事任何事项的权利”。根据这一成规，一个人只要不损害他人与社会，对方也就无权过问他的行为。这样，自由就成为与社会无涉的封闭在自身单子里的那种人的自由，它表征着人与人之间在利益对立状况下的处理规范以及对因此而引起的利益冲突的防范要求。其次，从“财产”、“平等”和“安全”方面看。所谓“财产”指的是“每个公民任意使用和处理自己的财产，自己的收入即自己的劳动和经营的果实的权利。”[1](P438)显然，这种权利是自由这一人权在财产领域的运用，是对个人独立支配其财产的权利的肯认。但这种私有财产的无限制的自由，使每个人不是把别人看作自己自由的实现，而是看作对自己自由的限制，因此其意境仍然是对别人与社会的分立与防范。至于“平等”，“从非政治的意义上看来，平等无非是对上述自由的平等，即每个人都同样被看作孤独的单子。”[1](P439)因此，它直接就是分立化的要求。再看“安全”，它本是个人对国家的要求，反言之，也即国家对个人的一种承诺。这种承诺就是国家“保证每个成员的人身权利和财产不受侵犯”[1](P439)。这样，“安全”的概念也被赋予防范性的韵致。根据以上理据，马克思最后得出结论说：“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。在这些权利中，人绝不是类存在物，相反地，类生活本身即社会却是个人的外部局限，却是他们原有的独立性的限制。”[4](P439)由此可见，马克思在这里透彻地揭示出资产阶级人权的三大根本缺失：主体上的分立性、内容上的利己主义以及由此必然产生的个人与类之间的相互排斥性。
从以上马 克思对资产阶级人权观的批判可见，马克思所批判的不是人权的内容本身，而是实现人权的立场与手段——合理的利己主义。洛克式的人权观立足于人与人相互分立与防范的立场，结果使人们相互联系的社会关系反过来异化为贬黜个人人权的偶然的社会条件。这正如马克思所指出的：“在，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐、最普遍的形式，这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治。”[5](P515)这一任务的完成只能借助于无产阶级革命实现人权环境的改造，即要用符合所有个人人权实现的合理性社会关系取代资本主义私有制的偶然性社会条件。马克思认为，经由革命创建的合理性社会关系仍然需要法制的保障，在这方面，洛克式的法学世界观中许多符合人类普遍价值的精神，经过批判性地改造之后，可以用来为后资本主义的法制保障体系服务。具体说来，关于自由精神，马克思指出：自由确是法的属性的重要组成部分，“法制不是压制自由的手段，正如重力不是阻止运动的手段一样”，“恰恰相反，法律是肯定的、明确的、普遍的规范，在这些规范中，自由的存在具有普遍的、理论的、不取决于个别人的任性的性质，法典就是人民自由的圣经。”[4](P71)这一法制精神贯彻到后资本主义的共产主义社会，就是法制要保护新社会的经济基础——“自由人的联合体”。所谓“自由人的联合体”是指：享有自由人权的个人通过联合而直接占有生产关系——实现劳动者与生产资料的直接结合；在合理的生产、分配、交换、消费关系的基础上，进行自主性的生产与管理，并享有直接支配劳动成果和剩余劳动的权利；这就使劳动者真正成为了生产资料的主人，从而保证了他们实现自治的民主权利。关于自律精神，马克思除了赞同“人民主权论”关于人民自己立法、自觉遵法的原旨趣外，还把它进一步发展为共产主义条件下的彻底的“还政于民”。依据马克思的视界，人类公共权力原本来自社会母体，但私有制和阶级的产生，使国家权力脱离了社会母体，转而成为凌驾于社会之上的异己力量，从社会公仆畸变为社会主人。因此，新社会法制的“历史任务就是要使政治国家返回实在世界。”[4](P283)也即消灭阶级与国家，将公共权力复归于社会，真正做到社会自治和群众自治。关于公正精神，马克思不仅在法律的意义上认同这一精神，甚至还将它扩延至社会层面。他提出：真正的公正应该体现为消灭阶级和恢复受压迫者的人权，因为，无产阶级“不能再求助于历史权利，而只能求助人权”，“它本身表现了人的完全丧失，并因而通过人的完全恢复才能恢复自己。”[4](P)此外，无产阶级在革命胜利之后也不诉诸法律之外的特权，而是要依靠人民制定的法律，废除以往国家官员的各种特权，将他们置于人民群众的直接选举与监督之下，保证国家公职人员与普通公民处于平等地位，从根本上改变以往的社会公职成为阶级的或个人的私有物的性质。
纵观全文可见，马克思的人权观是对洛克“社会契约论”的人学旨趣的批判性吸收与超越。它表现为：在自由观上，马克思以“人类自身文化创造的自由本质”超越了洛克的“天赋自由权利”；在民主观上，马克思以“社会普遍性与个人特殊性相统一的民主制”超越了洛克“以个人为本位的民主制”；在法制观上，马克思以“法制保护合理的社会关系”超越了洛克的“法制保障合理的利己主义”。由此可见，双方在人权观上存在着质的差异；如果说，洛克的人权观是奠基于现代资本主义商品经济基础上的人权意识，那么，马克思的人权观则是在克服前者历史局限性意义上的后资本主义文化模式的人权思考。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　

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[1]　马克思恩格斯选集（第1卷）[M]．北京：人民出版社，1972.
[2]　西方思想宝库[M]．长春：吉林人民出版社，1998.
[3]　洛克：政府论（下册）[M]．北京：商务印书馆，1983.
[4]　马克思恩格斯全集（第1卷）[M]．北京：人民出版社，1985.
[5]　马克思恩格斯全集（第42卷）[M]．北京：人民出版社，1985.
[6]　马克思恩格斯全集（第3卷）[M]．北京：人民出版社，1985.