讨论黑格尔哲学中的一个问题：苦恼意识及其出路（下）

第三章 苦恼意识出路之一：关于希腊的回忆

希腊是西方文明的发源地，当西方的思想家们在面临现实的苦恼之时，会回到他们文明的源头去寻求问题的出路，而在希腊文明中也确实存在着所不具备的一种精神、一种伦理生活方式。因此，西方思想界的泰斗们都有一种“希腊情结”，黑格尔和他的同代人是如此，而二十世纪的海德格尔、阿伦特等人依然如此。
本章就是来分析希腊人的精神状态及伦理生活状态。这样做的目的，是为了在与希腊相对照的情况下，来进一步考察现代苦恼意识的病症所在，但更重要则是要指出，希腊毕竟只是一个回忆，希腊人的精神状态与伦理生活方式都只是特定条件下的产物，是一种暂时性的现象，相比与我们将要论到的基督教，希腊不仅不是克服苦恼意识的良方，而且，精神的必要走出希腊这个摇篮，步入苦恼意识阶段。

第一节 希腊的伦理生活方式

我们首先来看一下黑格尔是如何来描绘希腊的伦理生活方式的。我们分“英雄时期”与“民主时期”两个部分来讨论希腊的伦理生活方式，这并不是说本文认为这两个时期里分别存在两种不同的伦理生活方式，而只是为了论述的方便，从同一种伦理生活方式的两个不同的时期——一个是希腊的形成时期，一个是希腊的顶盛时期——来说明之。

（1） 英雄时代
黑格尔在《》中较为详细地描述了希腊伦理生活的起源。他一开始就提出，希腊是由地中海上的一些岛屿构成的，在岛屿与岛屿之间，是不深的海水，古人已具备了横渡这些海峡的能力。而地中海上的气候总的来说明朗晴和。与亚洲一方无际的平原与大河流域相比，单是这样一幅地中海图画就预示着一种与东方大帝国的专制性的伦理生活方式不同的明朗清澈的伦理生活方式即将出现。
接着黑格尔指出，希腊民族的起源是一个多民族融合的过程。“希腊……是由不同的民族汇合而成的。在希腊包容的诸多民族中，我们难以分清哪些是希腊的本地民族，哪些是从外邦与远处迁移进来的民族”（1），在希腊民族融合形成的过程中，“海与外国人”起着重要的作用。这些从海上迁移过来的外国人来到希腊的诸岛屿上，通过构筑要塞与皇室，在希腊形成了一个一个的“中心”，这时，按黑格尔的话来说，开始了希腊的英雄时代。这不仅仅是因为这些“中心”保护着岛上的农业与商业，为固定的城邦的形成提供了基础，而且，这些要塞的主人与他的保护民之间的关系，构成了希腊伦理生活方式的根本特点，从而决定着希腊人的品格。
黑格尔认为，荷马的作品最好地描绘了英雄时代英雄与臣民之间的关系。臣民服从于英雄，但不是象印度的种性制度那样是由于臣民属于低种性，也不是由于一种奴役（在这里，黑格尔考虑的是自由民），也不是出于宗法关系，更不是依据现代社会中的规定。而是在于，大家普遍感到这位英雄人物具有财富勇气，远见卓识或超群的智慧与胆量。而只要他保有这种胆识，他就保有他的权威，他的个人的决定就可以有今天我们所说的法律的地位。他靠自身的魄力带领他的臣民的一切活动，他是国家的建立者。但是，领袖人物一旦失却了他的个人的能力，他的权威也就失去了。在荷马诗歌中，我们看到，求婚者们占有了尤里西斯的一切财产，完全无视他的儿子；阿西里斯认为父亲已老，就不值得尊敬了。人们如果不满于领袖人物，就没有任何力量来约束他们尊敬他。特洛伊战争中，希腊半岛的人们不是在外力胁迫下加入战争，而是自觉自愿地投入特洛伊战争。从这些方面都可以看出，希腊民族的形成带有自觉性，每个臣民都带着自觉意识加入了民族形成的行列。
可见，在希腊，统治与被统治的关系不是由一种被动盲目的力量决定的，甚至可以说，英雄与臣民之间的关系是相当松散的，谈不上统治与被统治，国家的形成不是由一种外在的强力决定的。黑格尔说，在东方，为了与自然抗争，人们在自然这个强大的外力面前，借助着血缘的联系才构成了民族国家，因此，东方国家中个人对国家这个实体的印象是不清楚的，他们只知道一种外在的命定的力量决定了他们要服从于一位绝对的统治者。而在希腊，人与人联系起来的过程是一个自觉的过程，是出于人们对共同的行为、共同的准则的自觉认同而建立起来的，换言之，人与人之间的联合是一种自觉自愿的联合，黑格尔认为，在希腊，人们对伦理实体的认同，即对其目的，原则，乃甚至风俗习惯的自觉认同，已成了希腊人的第二天性。只有这样，伦理实体才能内化为个人的内在本质。
不过，希腊的这种形成过程，并不是卢梭所说的那种每一个公民让度出他的一部分权利以达成一个公同的契约的过程。黑格尔指出，在希腊，人要确立其地位身份，要获得自己的规定性，就不能离开共同体（即伦理生活的实体），个体以国家为其目的，只有将国家，或者说伦理实体内化为自己的本质，个人才能算得上是一个有地位的个体，即使是英雄的地位，也是在一个共同体中才得以确立的。所以，个人的权利并没有超出伦理实体之外，而是在伦理实体的范围之内。而在卢梭所说的这种契约关系中，个人的权利在国家、在共同体之外预先就存在了。而且，希腊个体的权利是由一个特定的伦理实体规定的，也就是有限的、特定的权利，而人的所谓天赋权利是一种无限的权利，它超越了一切特定伦理实体的限制，但也正因如此，它就是一种绝对的权利。在现代中出现的自我意识、出现的主体性是一种绝对的主体性，完全的“我”。而在希腊英雄时期，没有人有任何独立的权利，也正是由于这一点，只要英雄具备了领导人民共同行动的才智胆识，在黑格尔看来，人们就毫无嫉妒恶意地跟从他，因为人们并没有在共同体之外认定自己有权利。
英雄的领导与现代人物的领导也是完全不同的。现代伦理生活的本质既被遮蔽，每个人局限在其自身有限利益中，或追求自我的高尚与完美，那么，伦理生活的本质（也就是普遍性）就作为外在的力量来统治人，即国家作为外在的强制性国家而出现。在这样的国家里，即使是政治领袖（或大游行中的领袖），也只不过是整个官僚机构中的一分子（或只是他所呼喊的口号的奴隶），现代领袖人物所缺乏的是个性。而希腊英雄的事迹充满个人魄力，英雄的事迹作为伦理实体的内容与英雄个人的气质、性格有机地接合在一起，这就是黑格尔所说的，普遍性与特殊性接合在了一起，因此，黑格尔称之为“美的典型”，英雄是一些有血有肉的人物。英雄对人的感召力，不是因为他占据国家机器的关键位置，也不是因为他是道德的代言人，而是因为他的个体生命体现出一个伦理实体所需要的种种品质。在这个意义上，黑格尔称这些英雄是自由的个体。在希腊的伦理实体中联系在一起的人，都是这样具体的人。现代人与人之间的认同是一个抽象的人的概念的认同，而具体的人之间相互却是完全隔绝的，这正与希腊的伦理生活中人的具体联系形成对照。
但是，希腊英雄的上述特点也正构成了他们的局限性。因为个人，无论他如何有胆识，也是有限的，希腊的伦理实体不是作为一种绝对有权威的力量出现（象现代的外在的强迫性的国家或内心的绝对的命令那样），反而是体现在有限的个人身上，这说明这种伦理实体所达的普遍性也是有限的，在希腊伦理生活中，远没有现代道德意识那种追求完美的动力。这就使偶然的因素在英雄的事迹中占具了一席之地。因此，希腊英雄的行为有时是凭着一时兴起或任性，而且会做一些与我们现代人所认为的英雄完全不可能去做的事情。黑格尔以赫克里斯为例，这位英雄“本着他个人意志去维护正义，与人类和中的妖怪作斗争”，但“他并不是一个道德上的英雄，他在一夜里强奸了第斯庇乌斯的五十个女儿的故事可以为证，如果我们记起奥吉亚斯牛栏的故事，他也不是什么上流人物。”（2）因此，希腊的英雄就完全不是康德心中的那种道德英雄。英雄的有限性反映出希腊伦理实体的有限性，因为希腊的伦理实体正是在希腊英雄的人格感召下凝聚起来的。希腊英雄的任性和一时兴起的行为，正表明了希腊英雄不自由的一面。而以无限的伦理实体（对希腊式的特定的伦理实体相对）为本质的个人，是可以象康德所说的那样，成为一个完美的道德化身的。就象希腊人还不知道有无限的权利一样，他们也不知道有无限的道德，因为无限的主体性权利与无限的道德完美表达的是同一个绝对的普遍性。
于是，我们就看到希腊伦理生活的两面性，一方面，它的伦理生活是自由自觉的，有血有肉的，是普遍性与个体生命的有机的接合，这与伦理生活中的强迫性、分裂性形成了对比。另一方面，这种伦理生活中所达到的普遍性中还参杂着偶然的、任性的因素。一个现代苦恼意识一方面会羡慕希腊英雄的自由个性，另一方面会觉得希腊英雄还不失野蛮。在我们都认识到了个体生命的无限权利与无限的道德可能性之后，我们不愿意也不可能围绕一个希腊式的英雄来建立我们的伦理生活体系。

（2）民主时期
黑格尔认为，就象一切民族的形成要经过战争的洗礼一样，当希腊诸岛经过了特洛伊战争之后，民族的融合才最终完成。这时英雄时代结束了，进入了希腊的辉煌时期，而表现在伦理生活方式上，就是出现了雅典那样的城邦民主。雅典的民主是众所周知的，关键在于如何看待其意义。在黑格尔看来，雅典的民主最明白地显示出，伦理生活是希腊城邦中每一个个人的本质，从而极典型地表现了希腊人对伦理生活的理解。
希腊城邦民主的出现，使伦理生活中最重要的活动都被赋予了完全的公开性。城邦民主使得全部的行为、程序和知识置于全体人民的目光之下。讨论、交流成为政治生活的最重要形式， 作为伦理实体的国家不象东方的专制方式那样把个人权威或宗教权威的力量强加于人，正象我们现代人主张的那样，在希腊，关于共同体生活的一切方面，都必须通过论证的方法受到查验。在英雄时期我们就看到，英雄与臣民的关系是一种相当“民主”的关系，当一切稳定下来之后，英雄的领导作用不象在战时那么急迫重要时，民主的因素就更进一步张扬出来。
黑格尔认为，“在希腊这个精神的发展阶段，民主制是最适合不过的一种形式，正象专制最适合于东方民族所代表的精神阶段一样”（3）。因为，希腊的民主与我们今天所说的民主是不同的。现代的民主观念是基于这样一个信念：每一个人都是一个绝对的无限的自我，因而具有绝对的权利，即所谓天赋权利，虽然这种权利是抽象的，往往表现为对有限的定在的占有，但在这种占有中，表达的是一个无限的主体的权利。在这种情况下，原来是属于伦理实体的那种权利已经分散在一个个原子式的个人那里，在这种情况下来谈论民主，即就伦理生活的公共问题来作出全民的决策实际上是已经不可能了。因为人与人之间的公共信念，公共的利益都已经不存在了,甚至可以说，已经没有公共问题了。现代的民主实质上是私人利益之间的协调，只要协调各方能够感到满意即可。现代民主中各种讨论不是就真正意义上的国家、即我们前面所说的个体生命与普遍性的关系问题展开的。用阿伦特的话来说，现在的政治活动不是一种真正意义上的政治活动，政治成了私人事物的处理。
而在希腊，“个人具有自由，但这种自由还没有发展到……一种抽象的程度，在这种自由中，个人的意志体现了实体的原则”，（4）个人主观的意志打算是由伦理实体所规定的，共同体的利益是个人的利益，在这种情况下，希腊政治生活的主题不是一个利益谐调问题，而是一个关于“正义”的问题。
正义在希腊政治中的地位是最重要的，这时，“正义并不是财产的权利，象一般的学所了解的那样，而是指精神在它的全体性里享有其应分的权利，得到实现。”（5）因此，正义也就是国家的本质，正义表达了个体生命与国家的关系，这一点最明显地表现在柏拉图那里，“正义就是在国家中做正当的事，当每一个个人只作一种对国家有关的工作，而这个工作又是最适合于他的天性时，这个国家就有了正义。”（6）这就是黑格尔所说的，国家对个人的要求成了个人最适合、最乐意的选择。因此，希腊人在民主生活中获得的不是均衡的利益，而是通过参加国家事物，达到个体生命与国家这个普遍性的协调一致。
希腊民主的上述特点使之成为现代苦恼意识的一个美好回忆。现代苦恼意识持守着抽象的权利、抽象的主体性，因而破坏了伦理生活的本质，无论是现代的民主还是现代的集权，都是与个体生命向普遍性的回归无关的一种外在的伦理生活方式。第一种功利型苦恼意识将伦理生活理解成一种需要的体系，第二种道德型苦恼意识将伦理生活理解成一场大游行或某些宗教小团体。两者都不明白伦理生活的真正目的所在，正因如此，向苦恼意识证明伦理生活是个体生命的最大需要、是解决苦恼意识的途径不是一件易事。但对希腊的回忆，确实可以使我们看到，伦理生活可以是一种最自由的活动，在这种活动中，精神的内容是占具主导地位的。
可是，虽然希腊的民主的伦理生活方式是一种个体生命与伦理实体相结合的有效方式，黑格尔认为希腊民主只能是一个已经过去了的回忆，因此，我们现在就要来分析其原因。
首先，希腊的民主是建立在奴隶制基础上的。正如我们在前面所指出的，我们在这里谈论的公民都是自由人而非奴隶，因此，能够参加希腊的民主生活的只是一部分人。黑格尔说，希腊这样的民主是离不开奴隶制的，“公民的职责与权利是在公共集会上发表听取有关国家治理的演说，参加活动，参加庆祝活动。从事这种活动的必需条件是公民无需从事劳作，……奴隶承担了这些日常工作。”（7）
其实，奴隶制对希腊民主的意义不仅仅在于给自由人提供了空余的时间，更主要的是，给自由人提供了非常超脱的对实际维持生存的必然性的看法，在这方面，我们人很难理解的。关于这一点，阿伦特说得很好，在希腊奴隶之为奴隶，并不是因为他必须劳动才能生存，因为一个自由人的劳动可能比一个家庭奴隶的劳动还要繁重，但奴隶作为希腊民主的基础，使另一部分人可以从一切必然性的操劳忧虑中摆脱出来，这是一种心态、思维取向上的摆脱，虽然就每个具体的人来说，自由人可能还要劳动以维持自己的生存，但是，从自由人对自身的理解来说，他知道比劳动更重要的是参加活动。（8）而现代人可以把许多事情交给机器去作，但是没有一个人的生存不是受到的控制，而经济就是希腊人所说的家务，这是希腊奴隶的事情，经济带给所有人的压力是一样的——无论是穷人还是富人。因为，在现代没有一部分人可以去承担另一部分人的生存的重压，每个人要为自己的生存自行负责，不象希腊奴隶必须为自由人提供生存的条件。
这诚然是现代人的不幸，但我们不可能再允许奴隶制的出现，因为奴隶制与现代人对自我意识的理解是不相容的。黑格尔认为，当每个人的意志被认为是无限的主体、人与自由人成为同义词的时候，奴隶制就不可能存在下去了，把一部分人当成奴隶、看成是与另一部分不同的人、认为他们不应享有另一部分人具有的权利，这就是对人的主体性、自我意识的否定。
其次，希腊的民主是以小城邦为条件的。“住在同一个城邦里，居民们可以天天见面，这使得一种共同的文化，一种活生生的民主政治得以可能。”（9）在小城邦里，在重大的公共事物中，公民都可以亲身在场，这样，在政治活动中决定性的时刻，他可以有全身心的投入，而不仅仅是投入他的一张选票；而且，在小城邦中，重大问题的决策时，面对面的彼此劝说辩论起着重要作用，在黑格尔看来，这是书面文字不可取代的。因为书面文字不可能取代口头话语中的情绪因素。而更重要的是，小城邦使伦理实体体现为一个具体的可触摸的实体，就防止了伦理实体陷于一种抽象的普遍性，因此，对雅典人来说，国家就是这个具体的雅典、这个实实在在的雅典，而不是一个空的概念。
但黑格尔指出，小城邦式的伦理实体虽然给民主制的实行带来了操作上的方便，但它作为一个有限的伦理实体，“只在更高级的环节里，……而不是直接在它的存在里，它才取得了它的真理性。”（10）而这个更高级的环节（其实就是自我）是不能囿于有限的伦理实体的。伦理生活的本质是无限的，所以，黑格尔认为，按其本质来说，伦理生活就不应当只是一部分人的共同生活，而应当不断地扩大范围，使一个人能与越来越多的他人发生联系，最终伦理生活应当是一切人的共同生活，这也正是我们在第一章中所说的市民社会的作用，因为正是市民社会使人与人的联系摆脱一切的制约，把个人与更多的他人联系起来。
希腊人虽然能在一定的时期内满足于小城邦这个有限的伦理实体，但是，黑格尔认为这只能是一种暂时现象。因为，这样的个别意识在这种情况下还没有“将自身溶化为它的抽象环节，个别意识因而也就没有想到自己是一个纯粹自为的个别性。但当个别的意识有了这个思想的时候，它是必然要有这个思想的，那么……它的信心（指对伦理实体的信心——引者注）就通统丧失了。”（11）现代苦恼意识恰恰是一种将自身溶化为了完全的抽象环节的自为的意识。与此相应，伦理实体本身也不再可能回复到小国寡民的那种状态了。
由于个人还未曾上升为“纯粹的自为的个别性”、未曾把自己从伦理实体中抽身出来、未能反观于这种伦理生活，所以，就引出了希腊伦理生活的最根本的问题，这就是：希腊伦理生活中，个体生命与伦理实体的结合是一种直接的联合，还没有经过反思对立的阶段。因此，黑格尔称希腊的是“精神的史”（12）
在这种情况下，“对伦理事物的习惯，成为取代最初纯粹自然意志的第二天性，它是渗透在习惯定在中的灵魂，是习惯定在的意义和现实。”“在习惯中，自然意志和主观意志之间的对立消失了，主体内部的斗争平息了”。 （13）个体生命是在自然和习惯的支配下与直接地与伦理实体联系起来，所以，这种联系也是一定会被破坏的。
这种破坏的力量来自两个方面，一方面，在希腊那样的伦理实体中，个体生命的特性和私人的特殊情况还不能实现它们的权利，因为个人出现在伦理实体中是作为公民，而不是带有私欲的个人出现的，这此特殊性和私人要求找不到一种对集体无害的尽量的机会。这种个体生命的特性既然有别于实体而没有纳入实体，它就只是狭隘地服从自然本能的自私，走自己的道路，追求自己的不符合公众利益的利益，因而变成毁坏国家原因，“因为它（指个人的私欲——引者注）拿主体方面的力量来对抗国家”。（14）另一方面，“当个体生命真的将自己转化为抽象的环节，就会要求着一种比有限伦理实体的普遍性更高的普遍性。这就是个体生命本身的自由，个体生命不仅要求在具有实体性的整体，即国家里，在即定的道德和的范围里享受自由，而且还要求在他自己的内心生活里享受到自由，要使他凭主体的知识从他本身中产生好的正当的东西，并且要使这种好的正当的东西得到承认。因此，在这种自由里又产生了国家的目的与本身自由的个人的目的之间的一种新失调。”（15）在黑格尔看来，苏格拉底就代表了一种更高的主体性原则在希腊的出现。但是，由于希腊的伦理生活还是一种精神的自然史，还不能为这种崛起的更高的主体性提供具体的内容，不足以滋养“更高的主体性”、“自我意识”这个新生儿，所以，苏格拉底所倡导的这个新原则被原本无处展开的个人私利利用，最终破坏了希腊的伦理生活。
这就是黑格尔在《精神现象学》中所说的，希腊那样的“伦理的民族，生活在同它的实体之直接的统一里，并且它还不具有自我意识那种纯粹的个体性原则，……自我意识还没有脱离它的静止的风俗习惯和它对风俗习惯的固定信赖而回复到自身……即个人对于他的特定存在的局限性感到满意，并且还没有理解到他的自由的自我之无限制的思想。但是由对伦理实体的那种静止的、直接的信赖引回到对自身的确信，……乃是伦理实体的一种辩证运动……因此伦理生活完成其自身而达到自由的自我意识以及伦理世界的终极命运，就是回到其自身的个体性和伦理精神的绝对松懈。而伦理精神的松懈使得它的稳定存在之一切固定的区别消溶并且使得人民群众间的有机关联解体”，（16）这正是走出了希腊之后的伦理生活的写照。
这样苦恼意识就出现了，“精神跳出它自己的有形体的表现（指希腊的具体的伦理生活实体——引者注）而进入的这种纯粹概念（指自我意识——引者注），其实际存在就是一个个人，精神就挑选这种个人作为表达它的痛苦的工具。精神便作为个人的共性和力量而起作用，个人受精神威力的支配，形成他受难的情调，由于受种种威力的支配，他的自我意识便失掉了自由。”（17）这正是对希腊之后的精神历程的预言。苦恼意识承受的乃是希腊那样的个体与伦理实体的直接统一被破坏之后的“精神的受难情调”。
从另一个角度来说，由于个人尚未提出绝对的主体性，尚未发生与伦理实体的分裂，那么，人与人之间的对立也没有达到最深的程度，而在这种人与人之间的联合，也就与真正的伦理实体，即最深刻的对立统一，尚有一定距离。而人每一个人都是以绝对的主体出现的，现代人与人之间的对立的程度远超过了希腊那里人与人对立的程度，因此，现代人所需要的伦理实体，一种真正的能把绝对对立的人联合起来的伦理实体是一种比希腊的伦理实体更为坚固的伦理实体。
综上所述，希腊的伦理生活中个体生命与伦理实体达成了一致，因此出现了一种令后人羡慕不已的、具体生动的生活图景。人与人之间的自愿的联合，并且这种联合成为每个人的本质，——这就是希腊的伦理实体，希腊的国家。我们看到，真正的伦理生活应当能够为个体生命提供一种通向普遍性的途径。但是，我们也看到，希腊的伦理生活有着它的具体条件和局限性，即人们生活在奴隶制小城邦中，个体生命尚未获得完全的自我意识。因此，人是不可能返回希腊那种伦理生活方式去了。

第二节 希腊的精神

（1） 希腊精神的诞生及其特点
黑格尔对希腊的论述并不止于对希腊的伦理生活方式的论述，而且进入到对希腊精神的分析。因为在他看来，伦理生活实际上是一种客观的精神活动，伦理生活解决着一个精神的问题。
现代的伦理生活方式遮蔽了其本质，相应地，现代人失却了精神。而在希腊，伦理生活是人的本质，人们以伦理实体为个体生命的规定性，在这种情况下，希腊是一个精神诞生的时代，现代的哲人回忆起希腊的时候，不仅仅是回忆起希腊的伦理生活，更是将希腊作为精神诞生的摇篮。
首先，我们要指出，希腊诸神出现代表着精神的诞生。
在东方的文明中，力量起着非常重要的作用，人们把这些力量当成一种绝对的普遍力量的象征而加以崇拜。而在希腊，东方那种给人以压迫感的自然环境让位于人可控制的环境，连绵一致让位于玲珑变化。“人的注意力更大部分集中在自己身上”。（18）希腊宗教与东方的原始宗教不同，诸神不再是自然力量的拟人化。因此，希腊的宗教也就不是通常所说的出于对自然力量的恐惧而产生的一种宗教。
相反，希腊诸神的出现代表着精神的表现。它们“以精神性的个性本身所固有的力量为他们的内容，……作为精神的力量，而呈现于观照。”（19）黑格尔认为这表现在新旧神的战争上。希腊的诸神起源于东方，而这个起源的过程就是希腊的新神战胜那些起源于东方的旧神的过程。这些旧神是巨灵族。这些巨灵代表着天体和地球的威力，并没有精神内容。而新的神的本质，是伦理生活中的原则。如宙斯是政治神，是道德与友谊的保护者；雅典娜正是雅典这个伦理实体本身。这些新的神战胜取代旧的、代表着自然元素的神的过程，就是精神在希腊出现的过程。
在东方，个体生命被湮没有在实体当中，个体生命总是在一种强大的异己力量面前屈服，当然谈不上有精神，而在现代，人把自己作为一个绝对的力量，游里在伦理生活之外，同样也使去了精神，因为作为差异之统一的精神、作为“我们即我，我即我们”的精神只能在伦理生活中培育出来。东方宗教与现代苦恼意识的宗教有一个共同点，即“他们只是把神作为空洞的高深莫测的东西，而不是作为精神来尊崇。”（20）而希腊人的宗教所崇拜的却是伦理生活中体现出来的精神。
由于希腊诸神就是希腊的伦理精神，所以黑格尔称希腊的宗教为民族的宗教，在这种民族宗教中，没有一种神明的属性是陌生于希腊人的。因此，在希腊人对诸神的崇拜中，人与他们所崇拜的神之间有一种相互肯定的关系。“崇拜中表达了对绝对力量的承认与尊重，……但同时这些力量就是人本身的伦理的层面，……是人自己的精神，不是一种外在的实体或本质……作为神受到崇拜的实体是人本身的本质。”（21）在这种宗教中，神并不抽象，它的显现对意识来说是友好的，自由与喜悦取代了服从与统治。因此，自由和喜悦是希腊宗教的特点。这样的宗教又是一种公共的宗教。黑格尔将之称为民族的宗教。这里，民族就是希腊的具体的伦理实体，民族的宗教表达的是民族精神。
其次，希腊诸神的本质特征是和谐，这也是希腊伦理生活、希腊精神的特质。
希腊诸神被具体地表现在希腊的雕像上，正是这些在大理石中所表现的希腊的诸神的形体体现出了希腊诸神的精神特征。神的形象所体现出的精神是：“从必然界的特殊事物的繁复现象以及有限事物的繁复目的所产生的动荡不宁状态中脱离出来，回到自己所特有的普遍性上，也就是把自己更安稳地安置到一种永恒的明白的基础上。只有这样，神们才显现为不可毁灭的力量，这种力量的未受干扰的统治不是显现于和许多异质外在的东西纠缠在一起的个别事物，而是显现于他们所特有的不可变性和纯真性。”（22）这种不可变性和纯真性使神的外在形象也正象它所表现的精神内容一样，“必须摆脱外在定性中的一切偶然性，一切对自然的依存和一切病态”，（23）这样，神像“具有镇静自持，在外在形式里感到安稳的意味”。（24）
这种外在的形体上的自持镇静感来自和谐。它与伦理上的正义一样，是差异得以统一的结果，只不过，这种统一表现在形体上了。反过来我们也可以说，希腊的神像诠释了希腊精神和伦理生活的本质特征。这一本质特征正是希腊令人向往之处，即，个体生命与普遍性的关系是和谐的，普遍性并不是一种外在于个体生命的压抑性的存在，而是个体生命的内在本质。
这一点表现在伦理实体中，就是：一方面，个人在伦理实体中是有价值的，被认同的。另一方面，作为以伦理实体为本质的公民，指导其一切品性行为的原则，就不是的杂乱无章的情欲冲动。因为公民参与了国家的建立，以国家的建立为他们的人生目的，这样，他们不再是局限与个人的情欲之中了，相反，规定着一个真正的希腊公民个体生命的是差异的统一，是和谐。而人的苦恼就是自身的生命欲望感觉与这种和谐相去甚远，伦理生活中的不和谐也带来了人自身生命状态的不和谐。
正是基于上述原因，黑格尔非常赞成柏拉图在《理想国》中正义的放大缩小之说。柏拉图说：“这个研究的情况很有点象要一个从远距离去读小字，如果有人指出，说同样的字在较近的地方以较大的字体着则，则他无疑地将宁愿先读那些较大的字，然后就可以更容易去读较小的字。我们现在将用同样的办法去研究正义。正义不仅是在个人里，而且也在国家里，而国家大于个人。因此正义是用较大的字体写在国家上面，而且更容易辩认。”（25）柏拉图的这段话的意思就是国家是个人，个人是国家，两者同构，伦理生活所要达到的即是国家的正义，也是个人内在的正义。伦理生活中每个不同成员利益的冲突，可以内化为个体生命中种种情欲意念的冲突。而伦理生活达到了和谐，那么人的个体生命状态也就能达到和谐。
因此，希腊神像表现出来的和谐就是希腊的根本精神特征，这即是希腊个体生命的特征，也是希腊伦理生活的特征。

（2）希腊精神的局限性
希腊的诸神是伦理精神的表现，因此，在对希腊诸神的崇拜中，表现出对伦理实体的崇拜，而神像表达出了伦理精神的实质——和谐统一，这成为希腊人的根本精神状态。但是，正象希腊的伦理生活方式缺乏绝对的主体性原则而必然走向解体一样，“古典的神们本身己包含着他们衰亡的萌芽”。（26）
希腊的宗教是一个多神论宗教。黑格尔指出，希腊的诸神是彼此分离的，宙斯虽然象一位家长一样统治着诸神，但是，宙斯并不具有绝对的统治权，他是最高神，他的权力却不能侵犯其他诸神的权力。这一点是与希腊伦理生活体系的有限性联系在一起的。由于希腊伦理生活体系不是一个绝对普遍的实体，而是相对的有限实体，所以，希腊人所达到的普遍性是一种相对的普遍性，其宗教中的至高神宙斯的权力也不过是相当有限的。
希腊人满足于他们的宗教，这表明个体生命满足于相对的普遍性。这也就反映出，希腊人所具有的主体性也是一种相对的主体性。个体生命还没有内敛为一种绝对的主体力量，一种现代人所要求的无限的主体、一种自我意识。如果人达到了这样的一种绝对的主体性、这样一种自我意识，就会要求无限，要求绝对的普遍性。希腊的有限的诸神就不可能满足其要求了。
又由于是多神的体系，这些神们个自有自己的特点。如国家的权力、、契约等属于宙斯，精神旨趣的代言者和美好事物的体现者则是阿波罗，战争的威力是战神阿列斯，天后朱娜的主要职掌是婚姻，雅典娜代表了节制、谨慎等等。（27）所以，伦理生活的不同的方面分散到了每个不同的神祗那里。
但是，由于这些多样性还没有最终统一在一起，还是各自分散的，于是，那更高的力量，那绝对的统一，就是希腊人所说的命运，仍然是抽象的，无论是个体生命，还是具备了相对的普遍性希腊诸神，都识不透命运。对希腊精神而言，仍有一种不可知的力量在支配着它。 这种不可抗拒而又难以理解的力量、这个命运表现为一种必然性。
如我们已说过的，这种必然性首先表现为死。当希腊人把这个命运理解为死的必然性时，希腊人表现出了一种冷漠的服从的态度。面对不可改变的命运，希腊人说：“事情就是如此，毫无办法。 我必须安于这状况。这意谓着，我是安于此种命运了，于是，这毕竟也有了一种自由，因为这（这种命运）就是我的状态。这个信念表明人必须面对必然性。当人采取这种立场而认为就是如此，人放弃了他的一切特殊性，放弃了他的一切目标与旨趣。不满只来自于人还要执着于一个目标，在其所想与所是之间存在着不和谐。但从这种命运观来看，一切不满与烦恼都除去了，因为人已经退到纯粹的安息，纯存在中去了。在这种抽象的自由中，人不须要安慰，因为安慰只当人要求损失的补尝时才是必要的。如果人放弃了他损失之物的内在根基，那么，安慰就不需要了。……这种自由超然于一切具体的目的要求之上”。（28）这是与人完全不同的态度。现代苦恼意识面对死的必然性，会力图在这种普遍性中参加入自我意识，就表现为对抽象普遍性的否定，追求一种自觉的、被认识的普遍性。而希腊人对死表现得心平气和，当成只能如此的一个事实来接受。
因此，黑格尔认为，希腊不能说是已经理解了死的基本意义。他们把死看作只是一种抽象的消逝，值不得畏惧和恐怖，看作一种停止，对死人并不带来什么天大的后果。“但是等到主体性变成精神本身的自觉性因而获得无限的重要性时，死所含的否定就成为对这种高尚而重要的主体性的否定，因而就变成可怕的了，——就成为灵魂的死亡，灵魂从此就成为对本身的绝对的否定面。”（29）但希腊的个人，作为精神的主体，并不自认为有这样高的价值，“所以对于他来说，死有比较和悦明朗的形象。因为人只有对他认为最有价值的东西的消亡才产生畏惧。只有当主体认识到自己是精神的具有自我意识的唯一的实在，有理由怕死，把死当成对自己的否定时，他才意识到上文所说的生的无限价值。”（30）“另一方面，死在希腊那里没有什么肯定的正面的意义。希腊人对于我们近代人所说的不朽并不那么认真。只有后来到苏格拉底那里，不朽对于主体意识才有一种较深的意义，才满足一种文化较前进时代的需要。”“对于希腊人，生只有在与的，外在的，尘世的存在统一起来时才是肯定的，所以死只是单纯的否定。”（31）希腊人也没有复活的概念。
如果说，希腊人的精神都反映在他们的诸神那里，那么，在不死的诸神那里，这种对死的态度如何反映出来呢？黑格尔说希腊人的这种态度表现为希腊神象上的冷漠。这与我们前面所说的希腊崇拜仪式上的喜悦似乎自相矛盾了。
其实不然。在一定程度的普遍性范围内，也就是希腊的伦理生活所能包含的普遍性范围内，由于这种普遍性就是伦理精神本身，所以，个体生命能够与之相契，而达于喜悦自由。但是，面对死这样一种最高的普遍性，或者说那最终的统一仍作为无内容，无规定的死出现时，希腊人的态度就变成了冷漠。
冷漠与喜悦，这是一对矛盾。而这对矛盾也反映在希腊的神象上。诸神的躯体是优美和谐毫无瑕疵的，但是表情是冷漠的，“有一种永恒的严肃，一种不可改变的静穆安息在神们的眉宇间”“神们仿佛提高到超越了自己的躯体，由此就产生出他们有福泽的崇高气象与他们的美之间的矛盾。”“反映在他们躯体上的那种享福的和平状态在本质上是一种对特殊个别事物的超脱，对可消逝的事物的冷漠，对外在界的否定（这种否定却不带烦扰和痛苦），对尘世间无常事物的抛弃，正如他们的明朗的精神深刻地超然蔑视死亡、坟墓、损失和时间性，正因为这种深刻，他们本身也就包含着这种否定性态度。这二者之间的矛盾，即肉体的优美和谐与对肉体的冷漠之间的矛盾，导致希腊诸神的衷颓。”（32）因为，普遍性如果还只是相对的，精神如果还不能内敛为最内在的主体性，那么抽象的死，即无内容的无精神的普遍性就仍要毁灭掉有限精神的一切努力，希腊诸神的和谐无力对抗来自更高一级的普遍性，只能在后者面前显现出一幅冷漠的表情。
在希腊，命运的必然性除了呈现为死的必然性之处，还表现为另一种“有理性的必然性”。对这种必然性的意识，表现在希腊的悲剧中。这时，死被赋予了某种意义，即，死表现为两个对立的伦理原则之间的和解。现在我们就要对这种作为和解的死、作为和解的必然性作一分析。
由于希腊人达到的普遍性只是相对性的，伦理原则分散开来，所以，每一个神都有他的片面性。如果这些神就如他们的雕象一样不动，他们可以各自保持他们的静穆而相安无事。但是，伦理的生活本身就是活动。活动带来了偏面的原则之间的冲突。黑格尔举的最著名的例子是《安提戈涅》。在这里，伦理的两个方面发生了最深刻的冲突，即国家的公共与亲切的家庭恩爱处在互相对立斗争中，安提戈涅代表了家庭恩爱、弟兄友情的一面，而国王克里安则代表了国家的公共法律。当波里涅开斯带兵进攻自己的祖国，在城门下被打死了，国王克里安于是下令，禁止人收葬这个国家公敌的尸首，违令者就要处以死刑，但是安提涅戈却不服从这个只顾国家公共原则的法令，受妹妹对哥哥的敬爱所鼓舞，替他举行了葬礼。结果，克里安下令活埋安提戈涅，而他自己也因此受到了命运的无情打击，妻子与儿子都死去了。黑格尔指出，“克里安并不是个暴君，只是另一种伦理原则的维护者。克里安并没有错……两方都只是代表着两个方面的一方……这就是偏面性”。（33）“两方都错了而两方又都是对的，每一方都有其有效性。这样悲剧的结局是和解，这种冲突的解决则是两个执守于片面性的主人公同归于尽。而这种必然性之所以为理性的必然性，是因为在这种死当中，片面的原则被否定了，正义得以最终满足了自身。”（34）
黑格尔认为悲剧是希腊文化的最高成果，在悲剧中“行动的世界中分裂了或分散了的环节更密切地结合起来。”（35）悲剧中的所谓“理性的必然性”就是一种统一着分裂双方的力量。希腊人能够创作出象《安提戈涅》那样的悲剧，说明希腊人已经认识到其伦理原则的片面性，并且认识到片面性的不真实性，最终，片面的双方的斗争在同样的死的命运中达到了安息。但是，这种理性的必然性仍旧是一种必然性，不为人的自我意识所掌握，所以“这更高的力量不是作为无限的精神力量而出现。一个未得医治的伤痛就是，个体死了。更高的和解应当是行动者的片面性得到克服，认识到自己错了，在自己的内心里取消这种不义。这更高的和解使得外在的惩罚自然的死亡都显得无足轻重了。但认识到自己的罪与片面性，……还没有在这里出现。”（36）这是一个更高的境界，这个境界我们要留到下一章去讨论。但我们要看到，黑格尔指出了希腊还只是在这个境界的门口，并未进入其中。
所以，虽然我们前面指出希腊是精神的诞生之地，其特征是和谐，而表现在希腊神象上的和谐乃是人内心的和谐，是人与人关系和谐。但是，由于希腊的伦理实体的有限性，使希腊人所具有的主体性、所具有的自我意识、所具有差异的统一的能力也是有限的。所以，这种和谐并不是经过了最深刻的矛盾对立所建立起来的，因此，希腊的诸神一旦卷内了矛盾冲突之中、进入到具体行为当中，和谐自持就消失了，同样，在伦理生活中的和谐建立于习惯而非反思,而一旦内心的主体性出现，出现对自我意识的要求，心灵的和平就被打被，希腊人的整个精神世界就要崩溃。在希腊，冲突的解决只能表现同归于死亡。这说明希腊的和谐是一种即得的和谐，经不起冲突的考验。它还不是经历了冲突转化而来的和谐，而真正的精神是其自身中的对立达到最深的程度之后达成的一种和谐。
因此，希腊虽然是精神诞生的摇篮，并表现出了和谐、自由这样的精神的特质，但是，以民族宗教形式出现的希腊精神毕竟是有相当局限的。希腊的精神并不能满足人的精神饥渴，它是一种在真正的自我意识出现之前的精神，希腊精神是无法回答死亡与罪恶这些否定方面所提出的问题的。希腊只能作为回忆而存在。
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