早熟而不成熟的思想启蒙

内容提要：晚明思想启蒙与西方不同，在西方文艺复兴多表现为情感的解放；在则以伦理的觉醒为制高点，冲击君主专制，表现为理性的早启。

在"非君"思潮中，民歌、民谣本是一支生力军，民间的异端言行，是对封建秩序的抵制和消解，启蒙思潮正是从这解构的裂隙中蓬勃滋长。

从"非君"到"抑尊"是中国政治思想的飞跃，思想家们提出种种抑制君权的设想，然而没有新兴的社会力量来制约君权，只能沦为泡影。  催生新社会的动因先天不足，致使某些新质因素胎死腹中。不现实的早熟思想，却以它的先验性，在后世放出光华。

一、 席 卷 社 会 的 非 君 浪 潮

晚明思潮起伏跌宕，汹涌澎湃，诸如放纵声色，追利逐欲，回归童心等异端思想，都在不同程度上越出传统礼法的藩篱，然而这并非是中国早期启蒙的主要特征。在西方中世纪神权压倒一切，人文启蒙主要是反抗神权，以解放情感人欲，伸张人的权利，具有明显的反封建的作用。在中国，封建伦理的最高权威是君主专制及其意识形态，不动摇这高压在民众精神上的盘石就不足以构成启蒙思想的主潮。作为异端之论在中国思想史上不绝于缕，在义和利、理和欲、情与法之争中，有关利、欲、情的论辩都不失有助长个性之义，在实践中又常常汇入纵情声色的欲流。每当王朝末世，政治腐败，礼制失控，就会出现僭礼败度的景象，也不乏有愤世忌俗和离经叛道之论。但是有价值的命题并不一定都有启蒙的意义，凡是启蒙的必定具有民众性和社会性。晚明思想启蒙与西方人文启蒙不同，主要是政治伦理的启蒙，表现在政治思想上对伦理信仰的最高原则----忠君信条----的怀疑、动摇和抨击，而且下延到广大民众，蔚为社会性的思潮。

要说忠君观念，自有君主以来就已成为社会的统治思想，但是在先秦，忠君并不是最高信条，儒家的“民贵君轻”，道家的“圣君无为”与法家的“尊权重君”，都作为不同学派的政治学说，互有消长。从秦始皇建立封建专制主义中央集权体制以后，朝纲独断，天下事无论大小一切听命于君主，“尊权重君”才取得绝对优势。汉代董仲舒的《春秋繁露》对忠君又予以“君权神授”和“天人感应”的论证，提出“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的三纲，说这三纲是天意的体现，“天不变，道亦不变”。《忠经》一书提出:“ 天之所覆，地之所载，人之所履，莫大乎忠。”把忠君与尊天、敬祖融为一体。皇帝口含天宪，言出法随，既是人间的至尊，又兼有天子之贵，族长之荣，集神权、皇权、族权于一身，从而成为人世间至高无上的主宰和绝对权威，这才系统地建立以忠君为核心的封建专制主义伦理体系，忠君自此成为最高的政治原则和道德准绳。

    从秦汉以来历代统治阶级莫不利用法制的、哲理的、神学的一切手段树立对君主的绝对迷信和盲从。明代是皇权统治最严酷的一个王朝，朱元璋在军事、政治、文化方面采取前所未有的集权措施，包括收回相权，大权独揽；肆意删节《孟子》；屠杀功臣；兴文字狱；不准宦官、外戚干政，建立了中国上最强悍的专制王朝。过度强化中央集权的后果，是把皇帝的权威推到极至，君主不论是昏是暴，是白痴还是幼儿，为臣的只能顶礼膜拜，歌功颂德，不能说一个不字，任何对君主的不敬和亵渎，都要受到重处，甚或破家灭族。直弄得君要臣死，臣不死不足以尽忠，对君主效忠到如痴如迷、若愚若傻的地步。

然而，这种情况到万历中叶以后，出现急剧的转变，由于神宗踢开官府敛财，直接委派宦征收地方税收，引起官员强烈的反抗，在全国掀起反对矿使税监的城市民变。在这期间批评、抨击皇帝的奏疏连篇累牍，仅在《神庙留中奏疏》所见，就有数十篇之多，载于《明史》的也屡见不鲜。户科给事中田大益说: “臣观下数年来，乱政亟行不可枚举，而病根总在货利一念。”(1) 又说:“陛下驱率虎狼虎，飞而食人，使天下之人，剥肤而吸髓，重足而累息，以致天灾地坼，山崩川竭。  衅自上开，愤由怨积，奈何欲涂民耳目，以自解释，谩曰权宜哉!” (2)工科给事中王德完指责神宗:“(皇上)祗知财利之多寡，不问黎元之死生。民何负於君?  而鱼肉蚕食至於此极耶!”(3)有的直指“皇上嗜利心滋，布满虎狼，飞而食人，使百姓剥肤吸髓，剜肉刺骨，亡家丧身，掘冢剖棺，抵充皇上私藏，而未曾锱铢佐国。”(4)大理少卿李三才数说:“陛下爱珠玉，民亦慕温饱；陛下爱子孙，民亦恋妻孥。奈何陛下欲崇聚财贿，而不使小民享升斗之需；欲绵祚万年，而不使小民适朝夕之乐。自古未有朝廷之政令、天下之情形一至於斯，而可幸无乱者。今阙政猥多，而陛下病源则在溺志货财。”并警告皇帝说:“天人共愤，大难将作。 ”“一旦众畔土崩，小民皆为敌国。” (5) 神宗三十年不上朝，创下中国历史之最， 官员对其极为反感，给以无情的揭露，御史冯从吾说:“ 近颂敕谕，谓圣体违于，欲借此自掩，不知鼓钟於宫，声闻於外。陛下每夕必饮，仅饮必醉，每醉必怒。左右一言稍违，辄  杖下，外庭无不知者。天下后世，其可欺乎? ”(6)有的历数皇帝犹如夏桀、商纣、周幽王、宋徽宗等六大昏君说:“陛下迩来乱政，不减六代之季。”(7)有的痛斥神宗“酗酒”、“恋色”、“贪财”、“尚气”，“四毒俱全”(8) 其言词之激烈、情绪之愤慨，简直到了破口大骂的地步。官僚士大夫以批鳞为荣，或以抵牾执政博取清流的美名。《国榷》以“批鳞君子”称誉敢于抗上的人士。由此可见，这些慷慨激昂的奏疏已超出一般的讽谏，它所起的效果已不仅仅是规劝帝王的过失，而是对君主肆虐的揭露和控诉，客观上成为与皇帝离心的力量而汇入社会性的非君思潮。

    在朝的大僚是如此，在野的士大夫更是肆无忌惮，归庄的一曲《万古愁》从秦始皇、汉高祖骂到唐宗、宋祖；王世贞的《鸣凤记》，用戏剧痛斥严嵩父子，揶揄到先帝嘉靖；讥评朝政更是到了街谈巷议的情景。

讽谏帝王并非启蒙。当王朝统治发生危机的时候，官僚士大夫中会出现一些有识之士对皇帝劝谏，指出皇帝的某些过失，唤起皇帝励精图治，这本是封建伦理道德所许可的行为。像这样抨击君主成风，直闹到街谈巷议，连说书卖唱的都肆无忌惮地攻击当朝，这在整个封建王朝史上也是空前未有的景象。

在明末抨击君主专制的思潮中，民歌、民谣是一支生动活泼的生力军，冯梦龙进行了集大成的收集、整理，并提出“情教说”，把“色胆大如天”的贬词，改为“情胆大如天”的褒词，但是它的价值并不仅仅是鼓动情欲至上，重要的是把追逐情爱的行为，与忠君孝亲的理念相提并论，他说: “谚云，色胆大如天，非也，直是情胆大如天耳。天下事尽胆也，胆尽情也。杨香孱女而拒虎，情极於伤亲也；刖跪贱臣而击马，情极於匡君也。由此言之，忠孝之胆，何尝不大如天乎? 总而名之曰情胆。聊以试世，碌碌之夫，遇事推调，不是胆谦，尽由情寡，鸣呼，验矣。”(16)在这里，儒家伦理中最高的道德准则忠孝，被改换为情感的表现，至忠至孝的行为，都是源于“情”的有胆有识，并非出自天意所归，这就撼动了忠孝的神圣性。    冯梦龙在《明清民歌时调集》中还说:“ 今所盛行者，皆私情谱耳。虽然，桑间濮上，国风刺之，尼父录焉，以是为情真而不可废也。山歌虽俚甚矣，独非郑卫之遗欤，且今虽季世，而但有假诗文，无假山歌，则以山歌不与诗文争名，故不屑假。苟其不屑假，而吾藉以存真，不亦可乎? 抑今人想见上古之陈於太史者如彼，而近代之留於民间如此，倘亦论世之林公尔。若夫借男女之真情，发名教之伪药，其功於挂枝儿等。故录挂枝词而次及山歌。”(9)这一“发名教之伪药”， 可谓一语中的，在歌咏者是叙私情，可对礼教的冲击，在社会上掀起越礼逾制的浪潮，其后果又超越私人情感的宣泄，渗入伦理政治设防的禁区。至今在冯梦龙的研究中，只把“情教”说的启蒙意义，看成是对情欲的伸张，或是从文学领域评价，那就低估了“情教”说对政治伦理的冲击和分解作用。

在他收集的民歌中，也表现出这离经叛道的意识，在他的《明清民歌时调集》中，有一首名为《多》的情歌说:“ 天上星多月弗明，池里鱼多文弗清，朝里官多乱子法，阿姐郎多乱子心。”把官府作为嘲弄的对象。一首《黄山谜》说:“ 三皇是我兄，五帝是我弟。欲罢而不能，因非而得罪。”谜底是一个“四”字。三皇五帝是历代王朝崇奉的先祖，神圣不可侵犯，可在民谣中，平民百姓不仅与他称兄道弟，这被奉为至尊的先祖若有过失，一样被问罪，这样赤裸裸，大胆地藐视圣祖权威，要求平等的意识，真是亘古未有之高论。

可这高论不是出现在庙堂，也不是出现在书斋，而是活跃在民众的口头，在市井谣谚中广为流传，这不得不使统治者震惊。万历王朝的首捕沈一贯在《请修明政事收拾人心的揭帖》中陈述1598年的社会情景说:“ 往时私议朝政者不过街头巷尾，口喃耳语而已。今则通衢闹市唱词说书之辈，公然编成套数，抵掌剧谈，略无顾忌。所言皆朝廷种种失败，人无不乐听者，启奸雄之心，开叛逆之路。此非一人口舌便能耸动，盖缘众怀怨愤喜于听耳。”(10)户部尚书赵世卿发出警告说:“ 窃见海内人心思乱下家而九，河南福建仅其萌兆，凡有心识无不拊膺嗟悼，皇上何苦不知? ”(11)刑部侍郎吕坤上疏陈述天下之安危说:“今禁城之内，不乐有君。 天下之民，不乐有生。怨 (言+卖+言) 愁叹，难堪入听。”(12) 像这样从中央到地方的各级官员纷纷出动，非议朝政，抨击君主，在社会上更是家传户诵，直闹到满街说书卖唱的都肆无忌惮地讥讽朝廷，自上而下形成社会风潮，这在整个封建王朝历史上也是空前未有的景象。

在民间对封建伦理的冲击达到前所未有的高度，人们都熟知《西游记》孙行者大闹天宫的故事，殊不知，在明代还有一个比孙大圣更有造反精神的土地神，明清刊本《土地宝卷》说的是土地公公逛南天门，受到天兵天将的阻挡，“土地曰: ‘乞众公方便，将门开放，我今随喜。’众神闻言，(言+虎)一大惊，众神大咤一声:‘你这老头，斯不知贵贱，不晓高低! 你在这里还敢撒野。’土地曰“: ‘我从无到此，随喜何碍! ’青龙神将走将过来，( 舀)着土地，连推待搡。众骂老不省事，一齐拥推。土地怒恼，使动龙拐，望众打去。众将一躲，打在南天门上，将天门打开。天门开放，毫光普遍，六方振动。....”

土地一出手，天兵大败，玉帝又下令:“‘ 差众神兵，左右天逄，率领天兵天将，二十八宿，九曜星官同去围住，拿将他来。’众神排阵，一拥齐来，围住土地，各使兵刃，踊跃前来，土地观见，不慌不忙，一柄拐去，指东打西，遮前打后。天兵虽多，不能前进，难得取胜，土地这拐使开，无有遮挡，万将难敌，只打的个个着伤，头破血流，天兵后退。”土地爷再次还击又大获全胜，不免得意洋洋，乐呵呵地唱道:“ 土地呵呵笑，我把天宫闹，神兵不能敌， 听唱雁儿落。 ”“土地拐一根，摇动晃乾坤，神仙敌不住，听谓《柳摇金》”待到天兵再次围攻的时候，土地又往地下抓了一把土满天一洒，害得这些天兵连眼都睁不开，弄得玉帝无奈，向佛求救，佛遣派四大天王，八大金刚助阵，岂知土地立即倒在地上，化作树木森林，烧起漫地大火，只烧的天兵袍破甲烂，奔走无门。天帝眼看招架不住，又调动大闹天宫的孙行者来对阵，谁知这齐天大圣又败在土地手下。这故事绘声绘色地描写了土地爷使天兵天将一败再败的花招，文中还夹有大段奚落天将天兵唱词说:

“土地神通不可量，大闹天宫逞高强。一切神仙都散了，行者回来战一场。

各显手段能变化，土地傍里细端详。行者变了千千个，土地一身总包藏。

撑天柱地是土地，行者见了也着忙，玉帝灵山把佛问，佛说混沌劫数长。

无极分化天和地，土生土长养贤良。诸佛菩萨地上住，从地修道转天堂。

尊敬土地休冒犯，恼了土地实难当，玉帝闻言心自悔，谢佛指教拜佛王。

这真正是“土地拐一根，摇动晃乾坤，神仙敌不住。”最后连如来佛也感叹 :“土地之神，只可尊敬，不可冒犯，冒犯土地，我也难敌。”(13)这则故事说明地位卑微的土地神，冒犯贵贱之别的天条，把天宫得落花流水，此为不忠的范例。

20世纪60年代出土的明代《花关索出身传》则是又一件背叛伦理的故事，它说的是，刘关张三结义时，关羽、张飞表示为了跟随刘备成其大事，决心互相杀掉对方的老小，以消除后顾之虑。于是关羽杀了张飞的全家，张飞杀了关羽一家十八口后，顿生不忍之心，放了关羽怀孕的妻子胡金定。这样一个极其残忍的杀掉自家人起事的本身，完全违反中国自古以来重视家室伦理的传统，更有悖于封建道德的是，关羽的次子花关索出生以后，练就一身好武艺，长大成人到荆州认父归宗，岂知关羽不认，花关索一怒破口大骂:

    “看你今朝哪里去，如何不认自家人。

      好生今日认儿子，做个遮枪付剑人。

      若是言声言不认，横山落草做强人。

      投了六国曹丞相，领其干戈动战争。

      来打兴刘铁脚寨，拿捉官员五虎人。

在这段唱词中，儿子竟然威胁他的老子说，如果不依他，就要投奔曹操，挑起战争，捉拿关羽等五虎上将。儿子做到这份上，当是不孝之至。这样一个离奇古怪，有悖纲常伦理的故事，竟然编成剧本，有说有唱，在民间流传，还成为墓穴中的殉葬品，可见这已得到民间的认同和赏识。这个唱本出现在一贯以礼义之邦自诩的中国，尤其是以纲常名教立国的明代，不能不使人耳目一新，所以有识者认为这一唱本的发现“实在并不亚于长沙马王堆的帛书”(14)，因为这是极为罕见的，不同于正史、实录，文化精英们记述的另一种社会现象和伦理观念。

这样忤逆的作品并不多见，但却生动地表现了另一种社会层面的价值观，郑振铎在《中国俗文学史》中指出，即使有“有三五篇作品，往往是比之千百部的诗集、文集更足以看出时代的精神和社会生活来的。他们是比之无量数的诗集、文集，更有生命的。”这是非常中肯的评价。

不要小视民间的异端言行，这是对既存的封建秩序和传统文化格局的抵制和消解，启蒙思潮正是从这解构的裂隙中获得蓬勃滋长。只要看一看流行在坊间里巷的吴歌、戏文、小说、民谣、笑话、谜语，莫不为这一时期“大逆不道”的言行和非君思潮而震撼。

毫无疑问，在这股思潮中，官员士大夫们直言不讳，激昂慷慨地抨击君主，起了带头的作用。关于这点连清代学者也为之震惊，主编《明史》的张廷玉评论说 :“神宗中年，德荒政圮。怀忠发愤之士，宜其激昂抗词以匡君失。然纳谏有方，务将以诚意。绞讦摩上，君子弗为。谓其忠厚之意薄，而(玄+行)沽之情胜也。”(15)这是把抨击君主的思潮归罪于进谏官员的有失忠厚，这是一种偏见；同是清代人的观奕道人在《槐西杂记》中却认为这是积百年怨气的暴发，他说:“ 是以下伏怨毒，上干神怒，积百年冤愤之气，而发之一朝。”(16)清末郭嵩焘对此却赞誉说: “明人则一人言之，咻咻然群起而和之，学士大夫采其一疏，互相标榜曰，是真敢言者也。”(17)

二、从非君到抑尊，思想的飞跃

中国自古以来并不乏有限制君权的言论，在儒家思想中有关这个问题的论述相当丰富，民贵君轻的民本说，以天道限制君主的天人感应论，以道德规范君主的礼义观，以谏言、实录，节制君主行为的谏议、史官制，对君主滥用权力都有一定的节制作用。孟子一句:“ 君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如冠仇。”(18)  为匡正君主过失提供了伦理依据；主张“穷天理，明人伦”的家朱喜也断言: “天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”(19) 在他注释《孟子》“ 闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”时说:“一夫，言众叛亲离，不复以为君也。<书>曰:‘独夫纣’。盖四海归之，则为天子；天下叛之，则为独夫。”(20) 这都是儒家的千古名言。 主张无为而治的道家，晋代有鲍敬言的非君论，元代邓牧的《君道》说: “天生民而立君，非为君也，奈何以四海之广，足一夫之用邪?...今夺人之所好，聚人之所争，慢藏诲盗，冶容诲淫，欲久治长安，得乎?”(21) 即使讴歌君主专制的法家，也不是听凭君主为所欲为，慎子说: “立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为长也。”(22)韩非竭力反对“人主释法用私”，主张以法治国可以“矫上之失，诘下之邪。”(23)  可以说各家各派莫不在有限君权方面提出自己的见解和主张。

然而，皇帝口含天宪，命为制、令为诏的专制制度和层层隶属的社会结构，滋育出一代又一代的专制君主，什么天道制约、礼义说教、秉笔直书，面对至高无上的皇权统统成为一纸空文。真正站在社会时代的前沿，非君论又超越非君论，从权力结构上提出限制君权的思想，是明清之际的思想家。

生活在非君思潮席卷全社会的思想家们，受到社会浪潮的激荡，以自己的聪明才智对非君思潮作出哲理性的概括。吕坤提出“立君为民”说，认为“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。奈何以我病百姓! ”(24)傅山提出“非君合于礼”的看法，对非君的合理性作出新的解释说:“ 非其君而君之曰‘礼也’，非礼也；而有不君之，‘非礼也’，礼也。”(25)何心隐提出君者“群而均”的见解，把君与国家的职能理解为“均平”基础上的群众组织说:“ 君者，均也；君者，群也。臣民莫非君之群也，必君而后可以群而均也。”(26)其中最杰出的当数黄宗羲的《明夷待访录》和唐甄的《潜书》。

这两个同时代而从未谋面的思想家，不约而同地对君权至上的弊端提出质疑和抨击。黄宗羲从的角度提出君道的失落，致使君主与天下人为敌:“ 古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者。为君也，是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以捕我一人之产业。曾不惨然。曰(日)我固为子孙创业也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰此而产业之花息也。然则，天下之大害者君而已矣。向使无君，人各得自私也；人各得自利也。鸣呼，岂设君之道固如是乎? 古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也，天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉，以君臣之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓汤武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，乃兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫首鼠，岂天地之大，于兆人万姓之中独私其一人一姓乎? ”(27)  唐甄提出“势尊自蔽”的命题说: “人君之尊，如在天上，与帝同体。公卿大臣罕得进见；变色失容，不敢仰视；跪拜应对，不得比于严家之仆隶。于斯之时，虽有善鸣者，不得闻于九天；虽有善烛者，不得照于九渊。臣日益疏，智日益蔽；伊尹、傅说不能诲，龙逢、比干不能谏，而国亡矣。....  岂人之能蔽其耳目哉? 势尊自蔽也。”(28)这就尖锐地指出，位置愈高，权力愈大，愈容易受到蔽目塞听，因此，权位至上有可能肇成祸国之源，这不在于他人所为，而是权力本身造成耳目闭塞的后果，这才有《抑尊》的篇章出世，明确提出抑制权力的主张，这样深刻地对权力集中之弊的思考，已接近“绝对权力导致绝对腐败”的思想。

对于怎样抑制君权，明清之际的思想家们提出过许多设想，对后世影响最大的是黄宗羲的方案，其要点有三方面:

    一、用加强官僚机构职能的办法，分散君权的独揽。

他说: “天下之大，非一人所能治，而分治之群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓。”又说:“ 治天下犹曳大木，然前者唱邪，后者唱许，君与臣共曳木之人也。”(29)他强调的是，臣子任职是为天下不是为君主，治国理政需要君臣共同协力，像抬大木头一样此唱彼和，相互配合，用一种近乎平等的观念来看待君臣关系。他痛感君主世袭之弊在于皇帝不能进行优选，但非世袭的宰相是可以选择的，“天子传子，宰相不传子，天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救。”为了保障最高执政的贤明，主张恢复宰相制，由宰相与皇帝共同议政，宰相也不能独行其事，下面要设政事堂，参与议事的成员不设专职，任用新科进士，并经常更新，每日对国家大事进行评议，使皇帝、宰相、议事堂之间发挥互动作用。在这里，官员作为君主的“分身”参与最高决策，最大限度地避免朝纲独揽的弊病。

    二，用扩大地方权力的措施，减少中央集权之弊。

从秦代实行郡县制以来，就存在中央与地方的关系，这是封建专制主义体制内部权力和利益的再分配。明代是高度集权的王朝，一切利权收归朝廷，地方事无大小，一切都要听命于朝廷，明朝的灭亡促使人们思考，过度集权未必能使国运昌盛。黄宗羲从历代兴亡的考察中得出这一教训，提出复方镇的设想，说这有五大好处 :“统帅专一，独任其咎，思虑自周，战守自固，以各为长子孙之计一也；国家有一警急，尝竭天下之财，不足供一方之用，今一方之财自供一方二也；边镇之主兵尝不如客兵，故尝以调发致乱，天启之奢酋，崇祯之菜围是也，今一方之兵自供一方三也；治兵措饷皆出朝廷，尝以一方而动四方，既各有专地，兵食不出於外，即一方不宁，他方宴如四也；外有强兵，中朝顾忌，山有虎豹，藜藿不采五也。”(30)方镇是统领一方的军事长官，这“ 一方之财自供一方”， “一方之兵自供一方”的想法，是将中央的财权和军权分派于地方，用缩减中央权力、扩大地方权力的办法，巩固地方政权，以稳定王朝的统治。

    三、提高士大夫的议政意识，实行舆论监督

中国自古以来就有平民议政的传统，《左传. 昭公六年》有“作封洫，立谤政”的记载，《管子》有“啧室之议”，刘向的《新序》说:“ 齐有稷下先生，喜议政事。”韩愈撰写《子产不毁乡校颂》，颂扬子产在郑国执政时，反驳禁议者说: “其所善者，吾则行之；所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之!”(31) 这都作为三代之遗风受到后人的推崇。黄宗羲把士大夫谘议国政，提升为是与非的价值判断，改变一贯崇奉的皇帝圣明的观念。提出: “天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是而，公其非是於学校。”“学校所以养士也，然古之圣王其意不仅此也，必使治天下之具皆出於学校，而后设学校之意始备。”并以东汉的太学生的学潮为例说:“ 东汉太学三万人，危言深论，不隐豪强公卿避其贬议宋，诸生伏阙捶鼓，请起李纲，三代遗风，惟此犹为相近，使当日之在朝廷者以其所非是为非是，将见盗贼奸邪慑心於正气霜雪之下，君安而国可保也。”(32)  力求以公共舆论代替天子的独断，极大地提高学校的政治地位，调动士大夫的参政意识，对朝政施行监督，这是前朝列代所不能达到的高度。

还值得注意的是，在提高平民参政意识的同时，还要求皇帝要以平民意识来对待自己的权位，“位在十人之上者，必处十人之下；位在百人之上者，必处百人之下；位在更下者必处天下之下。”(33)唐甄主张“贵为天子，亦可以庶人之夫妇处之”。“入则农夫，出则天子，内则茅屋数橼，外则锦壤万里，南面而临天下，何损于天子之尊? ”(34)要求天子与平民过同样的生活，尽管这是理想主义的期望，但此种言论出现在三百多年前，无疑是石破天惊之论。

尽管历史上并不乏有以天道、礼制、道德限制君权的种种主张，但最终都要求在皇帝的自律中得到落实。黄宗羲、唐甄与此不同的是，力图从权力结构的本身，分解出制约君主的力量，从对君主的他律中实现“抑尊”的主张，这在一定程度上接近孟德斯鸠“以权力制约权力”的思想。当世界走向近代化的十六、十七世纪，西方的科技、宗教和新的研究方法经传教士输入中国，却从未发现有政治思想的引进。这就是说，这样接近“以权力制约权力”的言论，是在没有任何西方政治思想影响下，从中国本土萌生的社会思潮，这比卢梭、孟德斯鸠几乎早一个世纪，正如梁启超在上个世纪20年代说，在“卢骚(今译梭)民约论出世前之数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品。”(35)这在中国并无资本主义，更无革命的情况下，在思想上却超越的发展，先期提出限制君权，改革君主制的设想，表现出启蒙思想的早熟。从“非君”到“抑尊”，是中国政治思想史上的飞跃。

然而，政治伦理启蒙又有它难以超越的局限，表现在早期启蒙思想家的各种方案中找不到新兴的社会力量来制约君权，只能依靠皇权自身的切割: 宰相与天子同议，可宰相是由皇帝取舍，并非民选；士大夫依附皇权的传统很难使他们言论独立，“公其是非于学校”必将沦为泡影；复方镇也没有越出中央和地方是强干弱枝还是弱干强枝的传统格局。同样是权力制衡，是依靠皇权的自身切割，利用封建官僚体系本身行使对皇权的监督，还是实施孟德斯鸠的立法权、行政权和司法权的独立和相互制衡，使三权分立，主权在民? 这一步之遥，却相距一个时代。

中国早期的政治伦理启蒙虽然有唤起人文觉醒的效应，但它以抨击君主专制为主要内容，最高的社会理想为开明专制，这与倡导人格独立，呼唤主体性觉醒，建立民主制的西方启蒙运动有导向之别。晚明社会虽然活跃着政治伦理启蒙思潮，但是催生新社会力量先天不足，流传的范围也只限于士大夫和城镇居民，广大仍然是自然经济的汪洋大海，纲常名教在那里有稳固的基础。地主和农民是古老的阶级，坚守小农家园，不能开辟新的生产方式；商人资本流向土地的趋势和商人士大夫化的倾向，使得商人难以成长为独立的社会力量；拥有大量白银，但多用于粮草折色，田赋、税收、窖藏和商品交换，很少投入生产；个人附着群体的文化模式，士大夫“学而优则仕”的出路，很难从封建藩篱中突围。生产方式的滞后肇成早期启蒙缺少个性解放和人格独立的社会基础，没有新兴的社会力量。不挣脱层层隶属的封建等级关系，个性的张扬很难上升到人格独立和主体性觉醒的高度，没有也不可能提出民权或民主思想，启蒙思想早熟又不成熟。

黄宗羲等一代思想家们，身处明清鼎革之际，目击明朝的衰败而至不可振救，亲身经历国亡、家破、杀身的泣血饮恨，在痛定思痛中发出抑制君权的呐喊，但却缺少现实的条件和经济动因。待到清兵入主中原，重整封建统治，一切又都故态复萌，致使这一启蒙如昙花一现，湮没近三百年。

然而，不现实的早熟思想，却以它的先验性，在后世放出光华。正如黄宗羲《明夷待访录》的题示，终于等到日后的造访者，不过不是帝王，而是新一代的维新志士、革命党人。梁启超、孙中山都曾翻印、散发这篇名著。梁启超说:“ 我们当学生时代，实为刺激青年最有力之兴奋剂，我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”(36)他在80年前考察中国近三百年学术变迁与政治的影响说:“ 总而言之，最近三十年思想界之变迁，虽波澜一日比一日壮阔， 内容一日比一日复杂，而最初的原动力，我敢用一句话来包举他，是残明遗献思想之复活。” (37) 正是由于政治伦理的启蒙，具有西方文艺复兴时代所不具有的理性维度，从而能超越时代成为现代启蒙的原动力，这早熟而不成熟的启蒙著作，却在新时代成为召唤维新、革命思想的号角。

(1)《定陵注略》卷四。

(2)《明史. 田大益传》。

(3)《神宗实录》卷三四九。

(4)《定陵注略》卷五。

(5)《明史. 李三才传》。

(6)《明史. 冯从吾传》。

(7)《明史. 田大益传》。

(8)《明史. (名+隹)于仁传》。

(9) 均引自冯梦龙《明清民歌时调集》上册，上海古籍出版社，1987年。

(10) 《敬事草》卷三。

(11)《定陵注略》卷五。

(12) 《明史. 吕坤传》。

(13) 《土地宝卷》，郑振铎编《变文与宝卷选》，商务印书馆。

(14) 转引自王学泰著《游民文化与社会》绪论和序言，学苑出版社，1999年。

(15) 《明史》卷二三四。

(16)《槐西杂记》，《历代小说笔记选》第三册。

(17) 《郭嵩焘日记》第471页，湖南人民出版社，1983年。

(18) 《孟子. 离娄下》。

(19) (20)朱喜《四书章句集注. 孟子集注》卷九 。卷三。

(21) 邓牧《伯牙琴. 君道》

(22)《慎子 .威德》

(23) 《韩非子. 有度》

(24)《呻吟语》卷五。

(25)《霜红龛集.礼解》。

(26)《焚桐集》卷一。

(27)《明夷待访录. 原君》，二老阁刊本。

(28)《潜书. 抑尊》。

(29)《明夷待访录. 原臣》。

(30)《明夷待访录. 方镇》。

(31)《左传. 襄公三十一年》。

(32)《明夷待访录. 学校》。

(33)《潜书. 任相》

(34)《潜书. 去奴》。

(35)(36)(37)《中国近三百年学术史》第46页，第47页，第29页，北京中国书店，1985年。