科玄论战的主旋律、插曲及其当代回响
摘 要：本文论述了科玄论战双方围绕与人生观这一主旋律而展开的论争，尤其是就科学主义和反科学、物质文明和精神文明的关系、传统文化普世及救世、特别是科学教育问题等插曲进行的辩驳。作者在此基础上对这一论争的当代回响做了某些反思，提出了几点有启发性的看法。
关键词：科玄论战（科学与人生观论战）， 科学派， 玄学派， 张君劢， 丁文江， 批判学派
Abstract: This paper discusses main melodic argument of the school of thought of science and the school of thought of outlook on life around science and outlook on life, particularly episodic arguments about anti-scientism and anti-science, relation between material civilization and spiritual civilization, saving world of Chinese traditional culture, modern education and science education. Author also reflect contemporary response of these historical arguments and poses enlightening views.
Key Woeds: debate of science and outlook on life, the school of thought of science, the school of thought of outlook on life, Ding Wenjiang, Zhang Junmai, the critical school of thought
1923年在中国科学界、学术界、思想界和文化界爆发的“科学与玄学论战”，简称“科玄论战”，准确地讲是“科学与人生观论战” 。这场论战爆发的国际背景一是19世纪和20世纪之交经典科学的危机引发的“科学破产”的糊涂观念和悲观情绪，二是第一次世界大战导致的对欧洲物质文明乃至其发达源头科学的怀疑和绝望。从国内情况来看，它是晚清以来中西文化碰撞或冲突的继续，更是五四新文化运动时期积极引进西方德（democracy）、赛（science）二先生的科学派或革新派与文化保守派或国粹派派的思想较量。本文不打算就这些范围广泛的论题展开论述，仅想集中在这场论战的主旋律，尤其是它的插曲和当代回响上加以探究。
一、论战的主旋律
科玄论战自始至终也没有完全把握住主题，枝叉议题颇多。尽管如此，它的主旋律无疑是清楚的：论争围绕科学与人生观的关系，即科学是否能够影响或支配人生观。
严格地讲，“科学与玄学论战”这一称呼并非名副其实。其理由在于：第一，作为论战发端的张君劢1923年2月4日在清华大学以“人生观”为题发表讲演，并未提及作为玄学的本体论，也未直接涉及科学与玄学的关系问题。第二，丁文江的反驳文章虽然冠以“玄学与科学”的标题，但是他讨论的中心议题还是人生观能否与科学分家。第三，丁文江固然考察了玄学或形而上学（metaphysics）的词源，指出它在亚里士多德那里意谓“根本（first philosophy）或是神学”，在近代“退避到本体论”。但是，也许由于他认为张君劢把人生观列入感觉以外的形而上本体，不许基于感觉而研究形而下的事物的科学介入，加之张君劢的人生观“一部分是从玄学大家柏格森化出来的”，所以他称玄学是“招摇撞骗”的“无赖鬼”，并在“科学的对头”意义上使用它。（50~51、41页）实际上，丁文江是把人生观纳入到玄学的范畴之中，起码断定张君劢的人生观本身就是玄学，这从他给玄学所下的下述定义即可略见一斑：“广义的玄学是从不可证明的假设所推论出来的”。因此，他不同意林宰平的“张君劢的人生观与玄学无关”的看法，并再次表明“君劢的人生观大部分是从柏格森的玄学脱胎出来的”，而且张君劢本人“所说的玄学”并不“单单限于本体论”。（257~258页）在这里，丁文江显然是把玄学作为人生观的替代物的，起码在论辩中是如此。第四，张君劢也举例对玄学做宽泛的理解：哲学解释，求变实在，达于生活之境，与宗教分论等。他又把人生之自由自在、自由意志之阐发、人类行为可以参加宇宙实在视为“新玄学”。不难看出，在他的心目中，也往往以玄学代替人生观。（99~100页）第五，参与论战的其他人大都要求对所用的关键名词术语加以界定，认为玄学的严格内涵应是本体论和宇宙学，提请把争论的中心放在科学与人生观的关系上。由此可见，把这场论战称为“科学与人生观论战”才名实相符，而且论战的主旋律确实是围绕科学与人生观进行的。不过，鉴于习惯和约定俗成，我们仍沿用“科玄论战”的提法。为方便起见，我们也把论争的对立双方分别称为“科学派”和“玄学派”。
关于主旋律问题的争论，存在三种立场或观点。玄学派头领张君劢的观点是：“人生观的特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类自身而已。”（38页）由于人生变迁出于纯粹心理，故为自由的，无因果可言，“惟其如是，科学决不能支配人生”。（102页）
科学派的主将丁文江怕青年学生上当，起而逐一驳斥张君劢的五点理由，指出其“是建筑在很松软的泥沙之上，是经不起风吹雨打的”。他的立场与之针锋相对：科学方法也适用于人生观，人生观并未出乎科学方法之外，没有法子把人生观同科学真正分家（41~60页），张君劢所谓的人生观都不是能离开知识的（206页）。他还认为，人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事，我们总有求它统一的义务（42页）。章存演、朱经农也条分缕析地批驳了张君劢的五点论据以及相关细节。任鸿隽据理提出：“人生观的科学是不可能的事，而科学的人生观却是可能的事。”“科学与人生观的关系，不但是因物质科学的进步，间接地把人生观改变，直接的科学自己还可以造出一种人生观来。”人生观“有一大部分或全部分，都可以用科学方法去变更或解决”。“科学自身可以发生各种伟大高尚的人生观”，“我们应该多提倡科学以改良人生观”。（126~131页）王星拱对意志自由、感情神秘和人生观之不统一做了分析和诘难，他得出结论：“人生观虽不能统一，但是人生观由于遗传和教育而定，这一个原理，是统一的。”“科学是凭借因果和齐一两个原理而构造起来的；人生问题无论为生命之观念，或生活之态度，都不能逃出这两个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题。”（276~286页）唐钺在辨析后一言以蔽之曰：“科学可以解决人生观的全部”（326~331页）。穆详细描绘了科学家的人生观（尊重事实、平等观、条理密察）和科学家的内心精神生活（襟宇阔大、心气平和、思理细密）（292~295页）。胡适在汲取唐钺和吴稚晖一些见解的基础上，甚至和盘托出了他的“最低限度的一致”的“新人生观”、或“科学的人生观”、或“主义的人生观”之十大内涵（22~24页）。
站在上述两派之间的中间派对论战双方的观点既有赞同，又有反对，只不过肯定与否定的程度不同而已。孙伏园表示人生观受科学方法的影响，但是他不希望人生观将来能统一（134页）。不过，他所说的“人生观受科学影响与受科学支配并不是一件事”似乎经不起推敲，因为“支配”（对人或事物起引导和控制的作用）与“影响”（对人或事物起作用）的意思只有作用量的大小的差异，而无质的区别。梁启超的答案是：“人生问题，有大部分是可以——而且必要用科学方法来解决的，却有一小部分——或者还是最重要的部分是超科学的。”“至于用科学来统一人生观，我更不相信有这回事。”（139、141页）林宰平肯定科学方法有益于人生观，但是反对人生完全为科学所支配（176页）。范寿康说他自己既反对张君劢的“人生观与科学完全无关的见解”，也反对丁文江、王星拱、唐钺等人的“狭义的科学能够解决人生观的全部”的提法，而主张二者“大部分是有关系的”。因为人生观一部分是先天的，一部分是后天的。先天的形式是由主观的直觉而得，决不是科学所能干涉。后天的内容应由科学方法的探讨而定，决不是主观所应妄定。（320~323页）
综上所述，我们可以提出三点看法。第一，陈独秀说科学派“不曾得着胜利”（1页），显然不确。因为在主旋律问题的争论中，科学派举出诸多理由驳倒了张君劢的决然无关说，而且中间派也不同意他的极端观点，反而多少支持科学派的相关说。第二，科学派的观点，似乎也不像张君劢和中间派所指斥的那么“极端”。因为丁文江没有断言人生观完全或仅仅由科学支配；任鸿隽和王星拱的看法也比较平和；唐钺虽然说了过头话，但是他是有前提和理由的。唐钺在反驳范寿康时写道，纵使所谓“先天的形式”或“义务意识”是由直觉而来的，而人生观之所以为人生观，确是对何种现象而起的“义务意识”的问题而不在于“义务意识”。这样看来，就是说科学可以解决人生观的全部，也无不可。况且，人生观只是内容的伦理规范问题的，而不是形式的规范问题，因此人生观甚至不是由直觉而得。至于说科学不能解决人生观最重要的那一部分，其实这里的所谓重要是实用上的重要而非学理上的重要，而双方争论的恰恰是后者而不是前者。尤其是，范寿康所说的“义务意识”即“做你所自认为善的行为”，实在不能够发生一点效力，因为我们所要解决的正是你自认为应当做的到底是不是你应当做的。这个问题唯科学可以解决，直觉只可敬谢不敏了。（328~329页）第三，不管中间派在当时是否被指责为折中和骑墙（陈独秀说（5页）“梁启超取了骑墙态度”），也不管其观点在那时是否不合时宜，但依今日之事后认识，这个派别还是比较公允的。不过，我们也许可以将其观点修正如下：科学能够影响或支配人生观，但是仅靠科学并不能解决人生问题；人生观在若干大的框架上可以相对地统一，但是在诸多细节和不同的个人身上并不统一，也没有可能和必要去统一，强求一律反倒有害无益。
二、论战的几个插曲及其当代回响
在科玄论战中，与主旋律或多或少相关的插曲繁多：从最抽象的、最玄虚的哲学和学理问题，到最具体、最现实的社会和人生问题，应有尽有。在这里，我们拟就在当代凸显出（不见得是直接或间接地引发出来的）强烈回响的几个插曲加以剖析和探究。
（1）科学主义和反科学问题
科玄论战中的科学派，以及五四新文化运动中的赛先生的倡导者，都被当代一些人文学者贬斥为“科学主义”。这是对历史的误读！
什么是科学主义（scientism）？中性的科学主义的涵义是，科学家对作为一个整体的科学的典型看法和观点。但是，人们经常在贬义的意义上理解和使用它。贬义的科学主义是指赋予科学以超越于其合理范围和限度的绝对权威，它主要包括以下三方面的内涵：一曰科学方法是获取知识的唯一正确的方法，其无条件地适用于其他一切学科或领域，而否认它们各自具有自己的独特的方法论；二曰以科学作为其他知识或思想体系的范型和衡量标准；三曰夸大科学的功能，认为仅靠科学就可以解决一切社会问题和人生问题。这种科学主义也往往被俗称为“科学万能论”。（以下所论，我们多在贬义上使用“科学主义”一词，请读者注意！）
其实，即使在当时，张君劢就揶揄丁文江的“科学万能之语”无异于“螳臂当车之勇”，讥讽其“蟪蛄不知春秋”（98页）。梁启超也直言：“在君过信科学万能，正如君劢之轻蔑科学同一错误。”（141页）然而，按照上述的科学主义内涵，科学派乃至它的激进主将丁文江的科学观似乎难以归入科学主义范畴。张、梁二人的断言恐怕是缺乏仔细分析的，是仅凭感觉走的。
丁文江的具体表述是：“在知识界内，科学方法是万能”；“科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在它的材料，在它的方法”（51、53页）。他后来又重申了他的观点：“在知识里面科学方法万能；科学的万能，不是在它的材料，是在它的方法”。“科学的万能，不是在它的结果，是在它的方法”。（193页）很明显，丁文江所谓的科学万能，实指科学方法万能。而科学方法万能是有前提条件的，即“在知识界内”、“在知识里面”。与此同时，在他的心目中，知识只是科学知识。这样一来，科学方法在科学知识内万能，这又何错之有？况且，丁文江秉承皮尔逊 的怀疑的唯心论，这当然包括对科学知识自身的怀疑。进而，他还批评了张君劢以为“严正的科学”是“牢固不拔的”，公例[定律]是“一成”不变，“科学的”就是“有定论的”陈旧科学观。既然科学方法都无法保证科学知识绝对正确和一劳永逸，其“万能”即便在科学内部不也是有限度的吗？在科学之外，又怎能“万能”得起来呢？其实，丁文江的科学方法“万能”的真实意思是，科学方法也可以在自然科学以外的学科和领域里运用，凡是用科学方法研究无论什么材料而得到的结果都是科学知识。在这里，他既没有断言仅用科学方法就可以解决一切问题，也没有排斥其他学科特有的方法，而且他申明“科学的态度是极平等的”，“科学的态度是极谦和的”（193页）。这一切与科学主义的第一项内涵都对不上号，怎么能断定他的主张是科学主义呢？事实上，丁文江的意图正如他自己所说：“惟有科学方法，在自然界内小试其技，已经有伟大的结果，所以我们要求把它的势力范围，推广扩充，使它做人类宗教性的明灯：使人类不但有求真的诚心而且有求真的工具，不但有为善的意向而且有为善的技能！”（他在这里给“宗教”下了一个定义：“为全种万世而牺牲个体一时之天性”，205页）由此也可以看出，他把科学方法还是作为“工具”和“技能”的，没有说它能够解决“求真的诚心”和“为善的意向”问题——科学方法岂不是又不“万能”了？至于丁文江不认为科学之外的美术、宗教等不是知识，那纯粹是由对知识的定义引起的——知识是主观与客观、理论与事实的符合。要知道，他不反对美术，也不反对宗教，而且认为美术也不是可以完全离开知识的。（203页）不过，丁文江数次用“万能”一词是不很恰当的，起码是不明智的，因为它极易引起误解和混乱。
其他科学派的干将也没有主张科学万能论甚或科学方法万能论。任鸿隽说：“我们晓得科学方法虽是无所不能，（请读者注意，我说的是科学方法，不是科学万能。）但是它应用起来，却有一定的限度。我们所说的限度，就是指经过分析而确实清楚的事实。”（127页）唐钺在坚持各科有共同的方法的同时，也承认各科有各科的方法（290页）。章存演甚至坦言：不敢说科学方法无所不能，科学方法也不是丝毫没有改造的余地（146页）。
另外，从当时的学术思潮和社会状况来看，科学主义或科学万能论似乎也未风行一时或成为主流科学观。诚然，张君劢说过：盖二三十年来，吾国学界之中心思想，则曰科学万能。……一言及于科学，若临以雷霆万钧之力，唯唯称是，莫敢有异言。”“国人迷信科学，以科学为无所不能，无所不知，此数十年来耳目之习染使之然也。”（61~63页）“吾国自海通以来，物质上以炮利船坚为政策，精神上以科学万能为信仰”（101页）。诚然，胡适也说过：“这30年来，有一个名词在国内做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧或维新的人，都不敢公然对它表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。”（10页）但是，只要细心考察一下，可知情况并非完全如此。物质上以船坚炮利为政策，的确可以用影响颇大、绵延多年的洋务运动佐证。但是，精神上以科学万能为信仰，实属无稽之谈。至于说国人迷信科学，对科学唯唯称是之类，无疑是夸大其辞。不用说，胡适的言论多少有渲染、烘托之嫌，即便如此也得不出其时科学主义流行或肆虐的结论。
事实上，在20世纪初，现代科学刚刚进入国门，科学教育才开始在各级学校落脚，中国先知先觉的知识分子对科学的认识也不过是首次超越“器物”层次 ，以中国科学社（1914年成立）为标志的科学建制化仅仅迈出了第一步。尽管1919年前后的五四新文化运动大力倡导德、赛二先生，但是毋庸置疑的是，中国的科学事业依然十分落后，国人乃至上流社会对科学了解之可怜令人咋舌。当任鸿隽1818年从海外返国，与父老兄弟相问切时，让他“始不及料”的是，就连“承学之士，知科学为何物者，尚如凤毛麟角”。 在1922年中国科学社年会上，梁启超在讲演中指出，中国今日还得不着科学的好处，中国人今日依然是非科学的国民。其原因在于，国人对科学的态度，有三点根本不正确。其一，把科学看得太低了、太粗了。其二，把科学看得太呆了、太窄了。其三，把科学看得太势利了、太俗了。粱启超断言：“中国人对于科学这三种态度，倘若长此不变，中国人在世界上永远没有学问独立，中国人不久必要成为现代被淘汰的国民。” 就在科玄论战正酣之时，科学在中国的命运又是如何呢？陈独秀给出了一个相当悲观的估计：中国还处在孔德所谓的宗教迷信阶段，全国大多数人还是迷信巫鬼符咒算命卜卦等超物质以上的神秘；次多数的旧的士阶级全体，新的士阶级一大部分，像张君劢一样相信玄学；像丁文江这样相信科学的人，其数目几乎不能列入统计。（3页）胡适也给我们描绘了一幅黯淡的社会现实和惨淡的科学现状：这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相，这样不发达的，这样不发达的实业——我们那里配排斥科学？我们只有做官发财的人生观，只有靠天吃饭的人生观，只有求神问卜的人生观，只有《安士全书》的人生观，只有《太上感应篇》的人生观——中国人的人生观还不曾和科学行见面礼呢！当下正苦科学的提倡不够，正苦科学的教育不发达，正苦科学的势力还不曾扫除那迷漫全国的乌烟瘴气。中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的“灾难”。（12~13页）
中国当时落后的、专制的、愚昧的文化、僵化的思想之现实，根本不可能有产生科学主义的土壤和气候。更重要的是，科学派的代言人丁文江、任鸿隽、王星拱等人的科学观直接来自批判学派 的代表人物马赫、彭加勒、皮尔逊 ，尤其是皮尔逊，对他们的影响举足轻重 。要知道，活跃于19和20 世纪之交的批判学派，不仅摆脱了先前的18世纪法国启蒙运动以来的经典科学观，而且与其后的20世纪二三十年代的逻辑经验主义的科学观也大异其趣，是一种相当开明、先进乃至超越时代的智慧的科学观，跟科学主义根本不沾边。秉持批判学派科学观的中国科学派，怎么有可能是科学主义呢？
实际上，给科学派扣科学主义或科学万能论的帽子，只是玄学派反科学的一种手段和组成部分。玄学派反科学既是对当时国外反科学思潮的呼应（丁文江、胡适等都揭示了这一背景），亦是西方科学和技术进入国门以来封建士大夫阶层本能的排异反应和自觉的抗拒行为的继续和延伸，梁启超1920年发表的《欧游心影录》则对反科学思潮起到了推波助澜的作用——借用胡适的话来说就是：“梁先生的话在国内确曾替反科学的势力助长不少的威风”（12页）。反科学在当时出现也许是历史的必然逻辑——诚如陈独秀所说：“现在由迷信时代进步到科学时代，自然要经过玄学先生的狂吠”（3页）。当然，也不能否认玄学先生一点没有私人的“小算盘”。不过，我觉得玄学派之所以站在反科学的立场上，主要还是对科学的精神价值的文化底蕴一无所知或缺乏了解。在他们的眼中，科学不过是机械的、物质的、向外的、形而下的器而已——张君劢曰：“电灯、电话、自来水”“科学也”（61页）——难怪他们把科学等同于船坚炮利、务外逐物、赚钱求利，甚至认为科学损美败德（任鸿隽和唐钺在科玄论战前就批判了科学损美说和科学败德说 ，胡适强调（25页）科学的人生观“未尝没有美，未尝没有诗意，未尝没有道德的责任，未尝没有充分运用‘创造的智慧’的机会”）。他们不仅认识不到科学的形而上意义，反而把科学派探究科学深层底蕴的深邃洞见和发挥科学文化功能的良苦用心斥之为科学万能论或科学主义。现今有不少学人喋喋不休地批评说，五四新文化运动时期（20世纪二三十年代）的科学倡导者犯了科学主义和使科学意识形态化的错误，岂不知犯错误的恰恰是他们自己——他们的错误与玄学派同出一辙！
在今日之中国大陆，后现代派和国粹派合力搭班，正在上演类似的戏剧：他们自觉或不自觉地结成“神圣同盟”，打出反科学主义的旗帜，实际上是在对科学进行真正的讨伐。他们或从英国的知识社会学强纲领、美国的学术左派的科学的社会研究和文化研究、海德格尔之辈的梦呓中摭拾一点牙花，或从老先人的根本没有民主和科学意识的故纸堆中翻出祖传秘方，把人们正在设法医治的现代社会病统统归罪于科学。反科学或反科学主义在理论上是空中楼阁，在实践中是因噎废食，根本站不住脚 。可以预料，他们的结局不会比当年的玄学派好到哪里去。
（2）物质文明和精神文明的关系问题
张君劢在清华讲演中说：“自孔孟以至宋元明之家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重人力支配自然界，故其结果为物质文明。”“所谓精神与物质者：科学之为用，专注于向外，其结果则试验室与工厂遍国中也。……抑知一国偏重工商，是否为正当之人生观，是否为正当之文化，在欧洲人观之，已成大疑问矣。欧战终后，有结算二三百年之总帐者，对于物质文明，不胜务外逐物之感。厌恶之论，已屡见不一见矣。此精神与物质之轻重，不可不注意者一也。”（38、39页）在答丁文江的文章中，他把西洋文明概括为“物质文明”——“人生为物质为金钱而存在，非物质金钱为人生而存在”。他认为，“深信富国强兵之政策”是“国家前途最大之危险”，完全赞同把“在精神之自足，不在物质之逸乐；在自给之农业，不在谋利之工商”作为“我国立国之方策”，津津乐道于“寡均贫安”。（108~112页）他后来在中国大学的讲演中表示：“若专恃有益于实用之科学知识，而忘却形而上方面，忘却精神方面，忘却方面，是决非国家前途之福。”（225页）
张君劢的上述言论包含诸多原则性的错误。第一，他把物质文明和精神文明截然对立起来，不知道二者本质上是相互依赖、相互补充、相互促进、协调的，无论忽视或看轻哪一个都会造成社会进步的失衡，危及人类的长远利益。第二，他低估乃至无视西洋的精神文明也是伴随物质文明的发展而发展的，其精神文明程度并不亚于中国，尤其是在自由、民主、人权等方面，更是张君劢醉心的国粹无法望其项背的。第三，他给贫穷、落后的中国开出的寡而均之、贫而安之的药方是危险的：只能使中国的广大民众继续处于贫病交加、水深火热之中，更遑论中华民族自立于世界之林。第四，他只知道科学制造了西洋的物质文明，而不晓得科学也促进了西洋的精神文明。也就是说，他不了解科学的目的是追求真理的，科学本来的精神气质是“为科学而科学”，更不了解科学的深层底蕴即科学思想、科学方法、科学精神本身就是形而上的结晶和具有巨大精神价值的财富，其对人类心智的健全发展和对人生观的积极作用是国粹难以企及的。
玄学派把欧战或欧洲文化破产的原因归咎于西洋的物质文明，并进而怪罪于促成了西洋物质文明的科学。对此，科学派予以强有力的辩驳。丁文江以例证回敬道：“欧洲文化纵然是破产（目前并无此事），科学绝对不负这种责任，因为破产的大原因是国际战争，对于战争最应该负责的人是家同家。这两种人仍然是不科学的。”（54~55页）陈独秀不完全赞同这一分析，他认为欧战是英德两大资本争夺世界商场的战争，是出于客观的经济的原因，当然不是物质文明或科学惹的祸。（7页）穆在争论中揭示出，挑起世界大战的国家主义不是科学之流弊所致，科学并非与世界主义对立（296页）。
（3）中国传统文化普世及救世问题
在梁启超关于西洋文化和科学破产的议论的影响下，玄学派的头领张君劢在他的讲演和文章中多次流露出这样的意思：欧战标志西方文化的破产，中国传统文化和精神文明尤其是人生观远远优于西方，是救治西洋物质文明和西方文化的良药。张君劢的思想与当时的国粹派或文化保守主义的思潮——东方文化（主要指中国文化）能够且应该普世和救世——是一脉相承的。
针对张君劢所谓的侧重内心生活之修养的中国精神文明，丁文江以风行天下的陆王学派为例予以揭露。他引用顾炎武的一些言论，指出他们比南宋的人还要退化：读书是玩物丧志，治事是有伤风雅。他们“聚宾客门人之学者数十百人，……与之言心言性。舍多学而识以求一贯之方，置四海之穷困不言，而终日讲危微精益之说。”士大夫不知古又不知今，“养成娇弱，一无所用。”有起事来，如痴子一般，毫无办法。（58页）朱经农径直发问：“不知所谓中国的精神文明究竟有哪几样是近三百年西洋文明中所没有的？我很想君劢多举些实例告诉我们。”（154页）吴稚晖甚至言过其实地嘲弄：“这国故的臭东西，它本同小老婆吸鸦片相依为命。小老婆吸鸦片，又同升官发财相依为命”。因此，非得“把它丢在茅厕里三十年”。（309~310页）他讥讽国粹派自作多情，把英国人罗素的牢骚奉为金口玉言、且自我感觉良好的滑稽态：“有个甚滑稽的罗素，信口胡扯，一面发自己的牢骚，一面拍拍我们的马屁，口气之中，似乎要决意舍了他欧洲的物质文明，来寻我们‘中国的精神文明’。（罗素是滑稽已极的滑稽，他胸中是雪亮的。然欧洲像他那样口气的傻子，真也不只一人，无非只是臭肉麻的牢骚。）于是吹入我们素有夸大狂，喜欢摆空架子，而又久失体面的朋友们耳朵里来了，这种恭维，无异雪中送炭，不知不觉，感动入骨，相信入骨，也把自己催眠起来。”（334页）
其实，早在科玄论战之前，任鸿隽等人就对国粹或国故有清醒的明察。他说：国人失学之日久矣。不独治生楛窳，退比野人，即数千年来所宝为国粹之经术道德，亦凌夷覆败，荡然若无，民生苟偷，精神行质上皆失其自立之计。他无情地揭示出：吾国学界，尚自有沉痼废疾，好文之弊是已。夫徒学文字之意何以不足为学，以其流于空虚，蹈于疏漏，浸文字乃无意义之可言。他对中国学术思想的评价是“晦塞已极”，对中国旧学的评价是：“其最腐败最无用之制艺、试帖无论矣”，即便“经史子集之学”，也“不过专以钻研陈言为务，即有所得，不过古人之糟粕，务有新知识可言。” 他对照科学精神，反观国学，相形见绌，其陋立现：一好虚诞而忽近理；二重文章轻实学；三笃旧说而贱特思。 连多少有些同情张君劢的梁启超也列出了国学的如下病症：笼统、武断、虚伪、因袭、散失。他反问道：试想中国二千年思想界内容贫乏到如此，求学问的途径榛塞到如此，长此下去，何以图存? 他提出，想救这病，除了提倡科学精神外，没有第二剂良药了。
（4）教育特别是科学教育问题
在科玄论战中，也涉及到现代教育问题，特别是科学教育。张君劢提出，“教育有五方面：曰形上，曰，曰意志，曰理智，曰身体。科学教育偏于理智与体质，而忽略其他三者。”（107页）他注重的是儒家的内心修养式的传统教育，而对现代科学教育颇为不满。他说：“孟子之所谓‘求在我’，孔子之所谓‘正己’，即我之所谓内也。本此义以言修身，则功利之念在所必摈，而惟行己心之所安可矣。以言治国，则富国强兵之念在所必摈，而惟求一国之均而安可矣。吾惟抱此宗旨，故于今日之科学的教育与工商政策，皆所不满意，而必求更张之。”（113页）他倾诉科学教育的“流弊”有如下五端：第一，科学各科同以官觉[感觉]为基础，官觉发达之过度，其非耳之所能闻，目之所能见，则以为不足凭信。第二，科学以对待（relative）以因果为本义。然学生脑中装满了此种学说，视己身为因果网所缠绕，几忘人生在宇宙间独往独来之价值。第三，科学智识之充满，以为人生世上之意义，惟官觉所及者足以了之，于是求物质之快乐，求一时之虚荣，而权利义务之对照表，尤时时悬在心目之间，皆平日之对待观念有以养成之。第四，科学以分科研究为下手方法，故其答案常限于本范围内。然人类所发之问，往往牵及数种学科，故科学之所答者，非即吾人之所需，惟有令人常以此另一事了之。且分之尤细，则人之尤精。然时时在显微镜中过生活，致人之心思才力流于细节而不识宇宙之大。第五，教育家为应付社会中之生计制度计，常以现时生计制度为标准，而养育人才。于是学一艺而终身于一艺，为无产者谋生之不二法门。若夫变更社会之贫富阶级，使凡为人类，各得为全人格之活动，皆得享全人格之，则为适应环境之科学的教育家所不敢道。为此，他提出教育方针之应改良者有三：学科中应加超官觉超自然之条目，应增加艺术上之训练，应发挥人类意志自由之大义。（105~106页）
张君劢所言之五端不能说没有一点道理，但是绝大多数理由是难以立足的，就更不必说他的吹毛求疵和无理苛求了。看来，张君劢对科学的本性和科学教育的意蕴的确缺乏了解，仅凭天马行空、独来独往做文章。要知道，科学并非单以感觉经验为基石，还有与之珠联璧合、相得益彰的理性思维，此其一。学生头脑有了因果学说，凭什么说就会忘却自由意志之价值？事实上，二者完全可以相反相成——多明白一些因果关系岂不是能够更好地自由选择和自我决定？此其二。以感觉为来源的科学知识并不必然导致物欲和虚荣，也不会排斥权利义务意识——它们的出现和丧失与科学知识无本质的联系——在无科学的时代和科盲中间，不是也有此类现象吗？此其三。科学所答者非吾人之所需，请问哪一门学问或学科所答能满足人的无穷之疑和无限之需？科学除了依赖经验之外还有理性，除了显微镜还有望远镜，怎会不识宇宙之大？此其四。人的全面发展问题既是一个教育问题，更是一个社会问题。它既需要各个学科、诸多子文化在德智体美等方面协同努力，更需要一系列社会问题的解决相伴随。对于这样一个重大的任务，科学的教育家当然不敢道，请问人生观的教育家或无论哪一类教育家敢道吗？
科学派在论战中虽然没有太多地涉及教育问题，但是从有关片言只语中也能看出其对张君劢的观点不以为然。丁文江在谈到美术、宗教与科学的关系时明确表示：“学科学的人没有不崇拜美术的，因为这两样东西性质虽然不同，都是供给人类的需要，而且可以互相帮助的：知识越丰富，表示情感的力量越大；越能表示情感，知识越丰富。”再者，“我们所以极力提倡科学教育的原故，是因为科学教育能使宗教性的冲动，从盲目的变成功自觉的，从黑暗的变成功光明的，从笼统的变成功分析的。我们不单要使宗教性发展，而且要使它发展的方向适宜于人生。”（203、205页）其实，早在科玄论战前，任鸿隽就深入讨论了科学在现代教育中的重要地位和重大意义、科学教育之要义和特点以及现存缺点和解决办法，他在1923年后还多次论述科学教育问题。
菊农接住张君劢的话题，在论战中专门探讨了“人格与教育”（241~251页）。他指出，在现代教育背后牵线的便是文艺复兴的两大精神，即现在的教育是个人主义和机械主义的教育。好处固然亦有，但是这两种人生态度的坏处，现代教育却完全承受了。因此，改良现代教育决不是形式的改革，需要根本上打破个人主义、机械主义的人生观，从新的人生出发，乃可言改革。在他看来，我们的教育目的在创造未来，而不在保持过去，故教育不仅是经验界以内事，更有其精神的意义在。人生的理想便是教育的理想，理想的教育实现，便是理想的人生实现，决不能离开人生谈教育。所谓人生，不仅是那物质方面的外生活，物质生活之上更有精神生活即内生活。人生的目的便是完成他自己的人格以贡献于大的全体，即实现小己的人格以求超人格的实现。经验的目的不是教人做环境的奴隶，乃是教人做“人”，做一个完全的自由的人。所以教育的任务有两个方面：一是求身与心的调和的发展，无使为外物所制；二是磨练人格的自觉，这是最要紧的。他敏锐地察觉到，现代教育是削足适履、定于一格的教育，其大病在太偏重知识，而忽略人生的别方面。这种教育何尝是培养个性，扩大人格。尤其是，他认为科学似乎应该分四层：一是科学精神，一是科学方法，一是科学本身（科学知识），一是科学的应用。现在所谓科学教育，其实只是后两层，不过是课程上增加课目而已。这样的科学教育是不够的，无法使学生得到科学家做学问的精神和方法，是科学教育的最“不科学的”地方，确不合乎科学精神。剔除菊农论述中一些脱离实践的修身养性的说教，应该说他的见解是有见地的，特别是关于科学教育的意见还是蛮深刻的。
三、最后的寻思
在即将结束本文时，我想就科玄论战在当代的回响做一些反思，提几点不成熟的看法。
（1）科玄论战是20世纪初科学和民主等先进思潮引入国门后，革新派与保守派思想较量的继续和发展，是五四新文化运动的一个重要环节。在这场论战中涉及的诸多问题，在当时既有学术和理论价值，也有现实和实践意义。有趣的是，它们至今在中国社会和思想界仍有回响，甚至成为争论的热门话题。读者也许不难从中看出：历史虽然不会重演，但是历史往往有许多惊人的相似之处。遗憾的是，今日学人在有关问题研究上的学术水准和思想深度很不令人满意，在许多方面还不及前人——这是够让学术界和思想界尴尬和汗颜的了！
（2）当年玄学派和文化保守主义者为了驳倒和制服科学派乃至倡导德、赛二先生的新文化运动先驱，给他们的论敌扣上一顶科学主义或科学万能论的帽子，借反对科学主义之名行反科学之实，但是结果收效甚微，科学和民主依然以自己的固有逻辑行进。在20和21 世纪之交，类似的戏剧又在以经济建设为中心和科教兴国的情势下重演，其意蕴耐人寻味。如果说当年玄学派多少有点扑风捉影的话，今日的反“科学主义”就无异于唐吉诃德与风车搏斗了。因为在科学界和学术界，似乎没有什么人亮出科学主义的靶子。主流意识形态和一般社会大众至多不过是把科学混同与技术，无非是想靠科学迅速发财致富而已——这是对科学的误解或曲解，根本谈不上什么科学主义。之所以出现这种情况，是科学普及工作没有做到家，尤其是没有把科学思想、科学方法、科学精神普及到家，致使公众不了解科学的精神价值。当然，在反“科学主义”(anti-scientism)者的“反科学”主义(anti-science-sm)中，也有一些在实践上可供借鉴或值得引起警觉的地方，但是其理论基础是脆弱的。
（3）物质文明和精神文明并非水火不相容、冰炭难同炉，二者是人类社会进步的双轮或双翼，缺一不可，失衡不妥。因此，“两手抓，两手都要硬”的方针的正确的。一般而言，二者也是可以相互促进、相得益彰的。在不同的时期或不同的场合，侧重点当然可以有所变化，但在二者严重脱节时，必须尽快加以协调。另外尚须注意，对精神文明不可做偏窄的、教条化的理解，也不能始终停留在常识化（如五讲四美三热爱之类的东西）的水平上，应该不断走向深入。
（4）从鸦片战争或甲午海战以来，中国人一直没有树立起一种积极的、开放的、健康的文化心态。在实践中，一方面在西方强势物质和文化面前自惭形秽、卑躬屈膝，另一方面一有机会又像阿Q那样想入非非，妄图用老祖宗的那一套“国粹”普世救世。在学理上，则陷入空洞的无休止的体用之争。这种心态在当代也时有表现。在改革开放初期，自愧弗如与顽固拒西方文化于国门之外的极端心理不是长期并存么？在国人刚刚能吃饱肚子，在世界说话稍微有一点分量之时，有人又大叫大嚷：21世纪是中国文化的世纪，现世的危机和难题要靠中国文化才能解决等等。要知道，中国传统文化最欠缺的是近代意义上的科学（中国古代所谓的科学实际上主要是技术，中国人缺乏为科学而科学、为知识而知识的纯粹理性精神）、民主（中文“民主”一词的本意是“民之主宰者”，儒家学说中的“民为邦本”是民本主义而非民主主义）、自由（中国典籍里的“自由”没有哲学、、政治的含义）等因子，急需汲取这些人类的共同精神遗产。中国传统文化虽有瑰宝，但也不足以普世和救世。未来的世界必定是一个多元文化相互竞争、相互依存、取长补短、共同发展的世界，不可能你吃掉我或我吃掉你，而是你这有我、我中有你。因此，中国人的正常而明智的文化心态应该是：敞开胸怀，兼收并蓄，认真消化，慎重扬弃，中西互补，完善自我。
（5）要认真反思和20世纪中国现代教育发展中的经验教训，尤其是近半个世纪以来的。诺贝尔科学奖与中国无缘，国民科学素质低下，大学生人文素养和创造能力堪忧，都不能说与教育无关。爱因斯坦的说过，教育是培养活生生的和全面发展的人，而不是制造刻板的机器或训练听话的狗。当年论战双方提出的一些见解和和措施是值得借鉴的，好在我们现在已经认识到素质教育的重要性。在当前，要注意提高理工科学生的人文素养，同时也要重视培养文科学生的科学素养，在义务教育和继续教育中也要贯彻这一理路，使21世纪的中国人成为德智体美全面发展的、真正的人。
（6）在科玄论战乃至在20世纪二三十年代的新文化运动中，科学派的先锋人物丁文江、任鸿隽、王星拱等，其思想武器大都直接来自批判学派的皮尔逊、彭加勒、马赫——这是一个历史事实 。在19和20世纪之交，批判学派的科学哲学和科学观是最先进的，中国的科学派能够及时发现并汲取其思想菁华，所以自然而然地步入时代思潮的前列。对这个背景不甚了了，就无法把握中国现代科学思潮，也无法对五四先哲和科学派在中国现代思想史中的地位和意义做出准确的评价——郭颖颐 以及诸多学人的错误判断盖源于此。
参 考 文 献
这次论战的主要文章以《科学与人生观》结集，由上海亚东图书馆于1923年12月初版。本文中的引文均引自山东人民出版社（济南）1997年出版的新版本，以下引自该书的引文只在其后注明页码。
丁文江深受皮尔逊的影响。有关皮尔逊的情况，读者可参阅李醒民：《皮尔逊》，台北：三民书局东大图书公司，1998年第1版。357+vi页。
李醒民：五四先哲的睿智：对科学和民主要义的洞见（上、下），合肥：《学术界》，2001年第3期，第7~22页；第4期，第67~80页。
任鸿隽：初版弁言，载中国科学社编：《科学通论》，上海：中国科学社出版，民国二十三年(1934年)一月第2 版(民国八年初版)。
梁启超：科学精神与东西文化，《科学》第4卷，第10期(民国十一年)。
李醒民：世纪之交物革命中的两个学派，北京：《自然辩证法通讯》，第3卷（1981）， 第6期，第30~38页。李醒民：论批判学派，长春：《社会科学战线》，1991年第1期（总第53期），第99~107页。或者参见李醒民：“科玄论战中的皮尔逊”，《自然辩证法通讯》（北京），第21卷（1999年），第1期，第49~56页；李醒民：“皮尔逊思想在中国”，《自然辩证法研究》（北京），第15卷（1999年），第3期，第42~47页。
关于这三人的科学观，有兴趣的读者可参见我在台北三民书局出版的专著：《彭加勒》（1994）、《马赫》（1995）、《皮尔逊》（1998），以及李醒民：《理性的沉思——论彭加勒的科学思想与哲学思想》，辽宁教育出版社（沈阳），1992年第1版。
李醒民：科玄论战中的皮尔逊，北京：《自然辩证法通讯》，第21卷（1999年），第1期，第49~56页；李醒民：皮尔逊思想在中国，北京：《自然辩证法研究》，第15卷（1999年），第3期，第42~47页。也可参见《皮尔逊》第七章。
任鸿隽：科学与教育，《科学》第1卷，第12期(民国三年) ；唐钺：科学与德行，《科学》第3卷，第4期(民国六年)。
李醒民：反对科学主义思潮评析，北京：《哲学动态》，1990年第11期（总第145期），第25~26，17页。
任鸿隽：《科学救国之梦——任鸿隽文存》，樊洪业、张久村编，上海科技教育出版社，上海科学技术出版社，2002年第1版，第18、87、88页。
任鸿隽：科学精神论，《科学》第2卷，第1期(民国四年)。
梁启超：科学精神与东西文化，《科学》第7卷，第9期(民国十一年)。
李醒民：论任鸿隽的教育思想，哈尔滨：《哈尔滨工业大学学报•社会科学版》，2003年第3期，第113~119页。
除了[6]外，还可参见李醒民：任鸿隽与批判学派的思想关联，北京：《哲学研究》，2003年第7期，第79~86页。
[美]郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义（1900~1950）》，南京：江苏人民出版社，1989年第1版。