魏晋玄学与庄学新变
来源：岁月联盟
时间：2010-09-01
关键词：玄学；四阶段；庄学；新变
两汉经学至东汉末年已溃不成军，随着士人群体意识的自觉以及曹氏父子方略的转变，一股新的思潮勃然而起。“学者以老、庄为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名检”（干宝《晋纪总论》），清谈玄虚之风，被于朝野。与此相应，魏晋时期的老、庄之学特别是庄子学说也一反其被忽视、遭冷遇的地位，开始在文化领域乃至名士生活中扮演主角。
总览魏晋二百年，玄学清谈大抵经历了四个阶段。《世说新语·文学篇》“袁彦伯作《名士传》成”条刘注云：
宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王浚仲为竹林名士，裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士。
这里所说“正始名士”、“竹林名士”、“中朝名士”分别代表了玄学演进的三个阶段，此外再加上东晋以后被人艳称的“江左名士”，似已基本构成玄学演进与老庄之学传播接受的四段历程；随着这历程的演进，名士们的精神风貌也发生了若干新的变化。
一
自魏齐王正始元年（240）至魏元帝景元元年（263）的二十余年，可以说是魏晋玄学之发轫、的最重要的一个时期，上述“正始名士”、“竹林名士”所代表的两段历程即包括在此一时期之中。正始元年，小何晏三十三岁的天才少年王弼十五岁，渐预清谈之列；九年后，何、王二人双双下世。再过十四年而至景元元年，竹林名士的精神领袖嵇康被杀，同游诸人也在此前后变易行径，从而宣告了一个重而轻名教乃至否定名教的时代的结束。这是魏晋易代之际政治斗争最激烈的二十多年，是名士少有全者的二十多年，也是老、庄哲学开始全面介入士人生活的二十多年。这样一个政治文化大背景，导致了此一时期接受老、庄之学的若干特殊景观。
首倡玄风的是何晏、王弼。何晏“少有异才，善谈《易》《老》”（《世说新语·文学篇》注引《魏氏春秋》），至正始初年曹爽控制朝政后，被用为吏部尚书，位高而权重。在他为首的名士风操影响下，世风为之一变。王弼十多岁时，亦“好老氏，通辩能言”（何邵《王弼传》），且后出转精，与何晏并驾齐驱。《晋书》卷四三《王戎传附王衍传》载：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄，立论以为‘天地万物皆以无为本’。”由这种“以无为本”的“贵无论”发展开来，便形成何、王以及夏侯玄等人崇尚自然的倾向和名教本于自然的观点。袁宏《三国名臣颂》即明谓夏侯玄“君亲自然，匪由名教”。此外，何、王等人热衷谈论的，还涉及本末、有无、言意诸命题。尤其是名教与自然关系的命题，虽与现实政治有着不同程度的关联，但在表现形式上，由于何、王等人过于重视哲理思辨乃至辞妙于理，而使之越来越具有与现实相疏远的形而上的特点。
同时，何、王二人虽常将“老、庄”并提，但实际上又是有侧重的，亦即更重《老》《易》而略《庄》。他们的谈资多源于《老》《易》，他们的著述也主要是关乎《易》《老》者。如何晏著有《老子道德论》二卷，《列子》张湛注还存有他的《道论》《无名论》的佚文。又据《隋书·经籍志》《唐书·艺文志》，王弼著作计有《老子道德经注》二卷，《周易注》一卷，《论语释疑》三卷，《周易大演论》一卷，《老子指略例》二卷。在这许多著作中，竟无一部是关于庄子的，重《易》崇《老》确是正始玄学的特点所在。
二
正始之后，玄风改易，遂进入玄学演进的第二阶段。嵇、阮等竹林名士，虽然仍是老、庄并谈，但其侧重点已渐由重老转向重庄。阮籍“才藻艳逸，而倜傥放荡，行己寡欲，以庄周为师。”（《三国志》卷二一《魏书·王卫二刘傅传》）“博览群籍，尤好老庄。……当其得意，忽忘形骸。”（《晋书》卷四九《阮籍传》）嵇康“文辞壮丽，好言老、庄，而尚奇任侠。”（《三国志》卷二一《魏书·王卫二刘傅传》）嵇喜《嵇康传》谓康“旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量。学不师授，博洽多闻，长而好老庄之业，恬静无欲，性好服食。”李善《文选注》引孙绰《嵇中散传》：“嵇康作《养生论》，入洛，京师谓之神人。向子期难之，不得屈。”（《文选》卷二一颜延年《五君咏·嵇中散》注）这些谈及嵇、阮之效法对象时虽老、庄并提，但实际上却是以庄子为主的。从二人所存论著看，阮籍在其《通易论》《通老论》之外，更著有《达庄论》《大人先生传》等，系统阐发庄子学说，表述自己的人生态度和理想。嵇康著有《养生论》《声无哀乐论》《难自然好学论》《太师箴》《与山巨源绝交书》等，其诸论之命题及其表述的人生态度，也多与庄子紧相关联。嵇、阮之外，他如山涛后来虽热衷仕途，做到高官，但早年却“性好老庄，每隐身自晦”（《晋书》卷四三《山涛传》）；向秀“少为山涛所知，雅好老庄之学”（同上《向秀传》），并著有《庄子注》，对此后的庄学传播颇具贡献。
嵇康、阮籍等人之所以将其关注的重点转向庄子，有其深刻的现实政治原因。在他们之前，何、王已围绕名教与自然问题展开论说，期望以自然统率名教，使名教复归于自然。但其时司马氏集团在总体实力上尚弱于曹氏皇族，而何晏又受到曹爽重用，何、王代表的玄论派与司马氏暗中支持的名理派之间的矛盾尚未完全公开，因而其玄学论题还可在纯理论的界域内进行，还可展现其妙言析理的清谈特点。正始十年（249）曹爽事败，何晏、丁谧、邓扬等八家三族皆遭杀戮，此后数年间司马氏集团继续镇压异己，扶持名理派，打击、分化玄论派，气氛极为恐怖。出于对司马氏集团借名教之名行篡权之实的卑劣行径的愤怒，也出于对自己清正个性及理想境界的持守，阮籍、嵇康等人高扬自然本性，追求精神上的自由和自尊，以不与现政权合作的态度，放浪形骸，超然物外。在历史上，与他们这种行为方式及追求目标最为近似的自然是道家中的老、庄；而在老、庄二人中，无疑又以更具斗争性、反抗性和勇于追求精神自由的庄子为突出。所以嵇、阮诸人以庄子为主要师法对象，实在是势有必然。
嵇、阮等竹林名士由重老转向重庄，还缘于其向慕自然、追求自由散朗的人格境界、心性情怀与庄子更为接近。细加辨析，庄与老是很有些区别的。嵇康《卜疑集》这样发问道：“宁如老聃之清静微妙，守玄抱一乎？将如庄周之齐物变化，洞达而放逸乎？”老子的特点是“清静微妙，守玄抱一”，庄子的特点是“齐物变化，洞达而放逸”。在对待人生和宇宙的态度上，老子主张“致虚极，守静笃”，静默有余而放浪不足，使人感到缺少了一些盎然的生气；相比之下，庄子不蕲畜乎樊中，追求高度的个性解放和精神自由，尤其是对大自然寄予一份深深的眷恋，认为世间的大美存在于“天地”之中。《知北游》云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。”这里说的“圣人”的境界，实即人在与自然关合中表现出的萧散高远的人格境界；这里描述的哀乐相继的情形，实即人与山林自然往还时一种最真切的情怀和一无挂碍的人生态度，所以更具有一种活泼的生机和圆融无碍的灵性。而嵇、阮乃至此后晋人崇尚和接受的，便主要是庄子这种向慕自然、颇具灵性和开展变化特点的思想。
以上两点原因所导致的由重老向重庄的转变，既使得竹林名士的玄学较之正始名士更具有实践性、针对性的特点，也使得他们在理论上益发强调以自然为本，乃至明确提出“越名教而任自然”。三
嵇康的被杀，标志着权力和名教派的胜利，也预示了玄学向世俗的转型、与名教的调和。《世说新语·言语》载：
嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢、许狷介之士，不足多慕。”
刘孝标注此条引《向秀别传》说得更为详细：“秀……与谯郡嵇康、东平吕安友善，并有拔俗之韵，其进止无不同，而造事营生业亦不异。……后康被诛，秀遂失图，乃应岁举，到京师，诣大将军司马文王。文王问曰：‘闻君有箕山之志，何能自屈？’秀曰：‘常谓彼人不达尧意，本非所慕也。’一坐皆说，随次转至黄门侍郎、散骑常侍。”巢父、许由本为尧时高士，庄子曾于《逍遥游》中对许由予以高度称扬，置之于“无名”的“圣人”之列。嵇康等人也大都希慕箕山之志，一再将避世远引视为理想的生活模式。然而，嵇康一死，向秀即在司马昭的逼问下说出了“巢、许……不足多慕”的话，与此前行为大相径庭，实在有些出人意料。清人姚范《援鹑堂笔记》谓此为“逊避免祸之辞”，说出了部分原因。同类情形，亦于后来的周?身上有所表现。《世说·言语篇》载：“周仆射雍容好仪形，诣王公，初下车，隐数人。王公含笑看之。既坐，傲然啸咏。王公曰：‘卿欲希嵇、阮邪？’答曰：‘何敢近舍明公，远希嵇、阮！’”对周?的回答可以有不同理解，但其中包含的不敢承认希慕嵇、阮而欲保身自全的意图却是不难察知的。由此可见当时名士心态之一斑。
然而，向秀此种屈从权贵的做法又不单单是“逊避免祸”之举，其中亦反映了他对仕途利禄的向往之情和品节上的不坚定，而这种既希慕避世高名又向往仕途利禄的做法，在两晋名士中是极普遍的。所以余嘉锡《世说新语笺疏》深刻指出：“魏晋士大夫虽遗弃世事，高唱无为，而又贪恋禄位，不能决然舍去。遂至进退失据，无以自处。良以时重世族，身仕乱朝，欲当官而行，则生命可忧；欲高蹈远引，则门户靡托。于是务为自全之策。居其位不事其事，以为合于老、庄清静玄虚之道。我无为而无不为，不治即所以为治也。”余氏这段话，可以看作是对部分竹林中人及其后两晋名士之心理状态、人生态度的一个准确概括，而此后的玄学，也就日益向着与现实相脱离的纯粹的口舌之辩的方向了。
于是，玄学顺理成章地演进至第三阶段。此一阶段，以王衍、乐广、郭象等第三代谈宗为代表。他们活跃的太康、元康时期可谓之玄学的转型期，亦即由此前倡导以自然统率名教、用自然否定名教，转向自然与名教的合一，乃至推崇名教而否定自然，从而形成对正始特别是竹林精神的背离；而此期谈风，更具有脱离现实虚无玄远的特点。《文选·晋纪总论》注引《晋阳秋》曰：“太康以来，天下共尚无为，贵谈老庄，少有说事。”《晋书》卷四三《王戎传附王衍传》谓王衍“妙善玄言，唯谈老庄为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号‘口中雌黄’。朝野翕然，谓之‘一世龙门’矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首。矜高浮诞，遂成风俗焉。”同上卷四三《乐广传》：“广与王衍俱宅心事外，名重于时。故天下言风流者，谓王、乐为称首焉。”一面身居朝廷高官，一面口谈老庄玄理，已显见其名实不一；而所谈玄理无一定之准，可以根据需要随时变易，用以呈露口舌谈吐之便捷，展示头脑反应之敏锐，从而致使其玄谈流于形式；所谓“矜高浮诞”，指的便是此种情形。除此之外，还有几点深可注意。
其一，作为“三玄”之一且与《老子》并称“玄宗”的《庄子》日益成为此时清谈的重要话题。王衍固然是“惟说老庄为事”的，乐广也以其屡屡为人称道的简洁谈风来揭示《庄子》妙旨。《世说新语·文学》载：“客问乐令‘旨不至‘者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不?’客曰：‘至。’乐因又举麈尾曰：‘若至者，那得去？’于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。”余嘉锡《世说新语笺疏》解释此条谓：“公孙龙子有《指物论》，谓物莫非指，而指非指。《庄子·天下篇》载惠施之说曰‘指不至，至不绝’，此客盖举《庄子》以问乐令也。……乐令未闻学佛，又晋时禅学未兴，然此与禅家机锋，抑何神似？盖老、佛同源，其顿悟固有相类者也。”且不说乐广在此的表现是否与佛禅有关，即以其不重言象而导人悟入的做法看，已展现出此时玄谈的新的特点。这种特点与所谈之《庄子》内容交织在一起，对东晋一朝的玄释交融不能说没有影响。
其二，在以庄学为谈资的同时，益发注重对散朗脱俗、光亮澄澈之仪表风度美的追求。关于这种追求及人们对此风度和人格的赞赏，《世说新语》中留有大量记载。如称誉嵇康之风神为“萧萧肃肃，爽朗清举”、“岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩”；王戎“眼烂烂如岩下电”；赞裴楷为“玉人”、“双目闪闪，若岩下电”，如“玉山上行，光映照人” （《容止篇》）；王衍谓“见裴令公精明朗然，笼盖人上，非风度识也。若死而可作，当与之同归”；王戎说王衍“神恣高傲，如瑶林琼树，自然是风尘外物”（《赏誉篇》）。这样一种对“爽朗”、“玉人”、“ 瑶林琼树”、“精明朗然”之仪表风度美的追求，从深层次上说，实与《庄子》中一再标举的“绰约若处子，肌肤若冰雪”、“葆光”、“朝彻”、“疏瀹而心，澡雪而精神”等人格境界有着斩不断的关联（关于此点，笔者有专文论述）。
其三，对庄子精神予以改易，调和自然与名教，甚至借名教来统摄自然。《世说新语·文学篇》载：“阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：‘老庄与圣教同异？’对曰：‘将无同。’太尉善其言，辟之为掾，世谓‘三语掾’。”此所谓“将无同”，据《世说新语笺疏》，或解作“然而未遽然之辞”，或解作“盖欲直言其同，而不必疑也”，或解作“本谓‘得毋乃同乎’”，总之，均为肯定之意，亦即认为老、庄与名教是相同的。对这样一个答案，王衍竟“善其言”并升其官，可见其对名教与自然的基本态度。《晋书》卷四三《乐广传》载：“是时王澄、胡毋辅之等，皆亦任放为达，或至裸体者。广闻而笑曰：‘名教内自有乐地，何必乃尔。’”由此可知，乐广也是看重名教的。同时的裴?更著有《崇有论》，揭露放任自然、崇尚虚无给社会、政治、风俗带来的危害，提倡有为，否定无为，推崇名教，排斥自然。
其四，郭象在向秀注《庄》的基础上，再度为《庄子》作注，重新把名教与自然调和起来，使此一问题更具有理论深度和系统性，从而形成此一时期《庄子》接受中令人注目的一大亮点。此外，郭象还擅长口辩，《晋书》卷五十《郭象传》谓其“好老庄，能清言。太尉王衍云：‘听象语如悬河泻水，注而不竭。’”《世说·文学篇》载：“裴散骑（遐）娶王太尉（衍）女，婚后三日，诸婿大会，当时名士王、裴子弟悉集。郭子玄在坐，挑与裴谈。子玄才甚丰赡，始数交未快。郭陈张甚盛，裴徐理前语，理致甚微，四坐咨嗟称快。王亦以为奇，谓诸人曰：‘君辈勿为尔，将受困寡人女婿。’”这些记载说明，郭象不仅热衷玄谈，且谈锋甚健，而从他对《庄子》的稔熟程度看，在谈说过程中是不可能不以庄学为主要论题的。四
五胡乱华，晋室南渡，玄学清谈与《庄子》的传播和接受随之进入第四阶段，亦即东晋阶段。东晋朝廷虽偏安江左，但玄风未泯，谈士济济。尽管一些明眼之士已发现西晋清谈之弊和继续清谈之不宜，如东晋应詹上疏即谓：“元康以来，贱经尚道，以玄虚宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也。”（《晋书·应詹传》）名士王羲之亦曾对谢安进言：“今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。”（《世说·言语篇》）但玄谈传统既已形成，便很难遏制得住，何况名臣如王导、庾亮、谢安等，皆尚清言，他们身居高位，推波助澜，遂使得正始之音绵延不绝，庄、老之学日趋转盛。
然而，随着人们对外在的关注以及一批高僧和兼通佛理之名士的崛起，名士风貌与玄学内容也悄然发生了转变。
首先是庄子对自然的态度，深深影响着东晋人的生活方式和精神风貌。早在竹林名士那里，阮籍、嵇康诸人即对山林情有独钟，将之视作陶冶性情的场所，嵇康甚至发为“逾思长林而志在丰草”的高唱；此后的石崇亦与众名士有过著名的金谷之会，表现了西晋人对自然的群体性的初步涉足；而至东晋，王羲之等人的兰亭之会风流标举，更预示了名士群体对自然的全面介入。玄学与山水的结合，既使得玄学更富于简淡、玄远的意味，亦使得他们所钟情的自然具有令人感悟、会心的情致化的特点。所以王子敬有“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀”之说，袁彦伯有“江山辽落，居然有万里之势”之叹；连那位曾作了两年皇帝的东晋简文帝司马昱，在步入华林园后，也深有感触地说道：“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼，自来亲人。”（《世说·言语篇》）这里呈露的不只是对自然山水的眷恋，在眷恋中更突现着对山水美的体认和情思的张扬。优游山水，寄情山水，在山水中发现自我，将自我与自然合一，萧散闲远，淡泊超然，这种情怀，正与庄子有着内在的关联。
其次是释与玄的融合，导致庄学内涵发生进一步的变异。东晋一朝名僧与名士的交往非常密切，清人知归子有言：“东晋之初，风教渐广，王导、庾亮、周?、谢鲲、桓彝之属，皆曾与梵僧尸梨蜜多罗游；谢安居东山，降心支遁，……至如王羲之、坦之、?、珉、许询、习凿齿，各与缁流相接，大率名言相承，自标远致而已。”（《居士传》卷一）与此相伴，玄释融合，追求心隐，以玄心、洞见、妙赏和深情，来消解出与处、仕与隐的矛盾，追求生活的适意和论辩中美的享受，更成为此期名士的一大特点。玄谈之士则大抵可以谢安、支遁、孙绰、许询等人为代表，就中尤以出生于两晋之交而活跃于东晋中前期的名僧支遁为突出。支遁性喜玄谈，尤喜《庄子》。据《高僧传》卷四《支遁传》：“支遁字道林，……年二十五出家，每至讲肆，善标宗会，……王洽、刘恢、殷浩、许询、郄超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等一代名流，皆著尘外之狎。……孙绰《道贤论》以遁方向子期，论云：‘支遁、向秀雅尚庄、老，二子异时，风好玄同矣。’”
从《世说新语》的大量记载看，以支遁为首的东晋名士们的玄学沙龙丝毫不亚于西晋。为了展示辩才，独标胜义，他们频频聚首，热烈争论，佛理之外，清言中尤喜谈《庄》，诸如《逍遥游》《齐物论》《渔父》《秋水》都成了热门话题。支遁、许询、谢安等人就《渔父》篇之辩论曾令“四座称善”、“莫不厌心”（《世说·文学篇》）；而支遁在佛教胜地白马寺中大谈《逍遥游》，并于辩论之后加以注释，更使得“群儒旧学，莫不叹服”（《高僧传·支遁传》）。在解《庄》时，支遁多参以佛义，确有许多不同流俗处；他的《大小品对比要抄序》亦曾以老庄之言，比附佛经。佛玄合流，已成趋势。此后之释慧远、僧肇等人，进一步推动此一趋势向以玄释佛方向。据《高僧传》卷四《竺法潜传》：法潜隐迹剡山之后，“优游讲席三十余载，或畅方等，或释老庄，投身北面者，莫不内外兼洽。”《高僧传》卷六《释慧远传》：慧远“博综六经，尤善庄老。性度弘博，风览朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致。”“年二十四便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然。”《郡斋读书后志》言僧肇《肇论》，乃“师罗什规摹庄周之言，以著此书。”所有这些，都可视作《庄子》之传播、接受在东晋以后的新变化和新特点。
总括以上玄学演进的四段历程可知，其一，《庄子》日益受到人们重视，进而获得了大幅度的提升，其传播范围空前广泛，这对打破两汉繁琐经学的统治、对揭露名教礼法的虚伪面目起了积极作用。其二，庄子成为玄学演进的直接推动力，使得此期哲学思辨得以迅速升进；而正始名士勇于追求精神自由及其与现存秩序立异的言行，对由重《易》《老》而至重《庄》这一玄学转折，实在是发挥了关键作用；东晋名士之玄释合流、以佛解庄，则为传统庄学注入了新质。其三，庄学养育了自由开放、热爱自然，以颖悟、旷达、真率、放浪为特点的名士精神，拓展和提升了魏晋名士的审美天地和审美情操，一方面为“越名教而任自然”的嵇康、阮籍等人提供了必要的理论基础和精神导向，另一方面也滋长了玄虚浮诞之风，并对某些保身全命、苟合取容的伪名士的造就有着不可推卸的责任。其四，魏晋名士在发展和深化庄学的同时，也对《庄子》作了不少歪曲和错误的解读，整个庄学至此基本定型，其原始义与玄学新义一起对此后千年的文化发生了巨大影响。
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