孟子的人性学说
来源：岁月联盟
时间：2010-09-01
对于主张性善论的孟子而言，告子的观点在两方面对其造成理论上的威胁，孟子的观点最初就是在驳倒告子这两方面入手，从而在这两方面上突显的区别中立论其人性善的本质：
第一，告子的性无善恶说认为人的善和恶并非与生俱来，而孟子的性善说认为善是人性中固有的，天生的。在《告子上》中写道：
告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮桊也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮桊乎？将戕贼杞柳而后以为桮桊也？如将戕贼杞柳而以为桮桊，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”1
在告子看来，人之初就好比柳条一样，而然；而人成长中的变坏或者变好则好比把自然的柳条弯曲，裁剪而做成篮子或者其他什么一样，是后天作故，都与最初毫无关系。因此，人性是没有好坏，善恶的区分。对此，孟子则认为如告子所言，仁义是后天的，它成为扭曲，造作最初人性的东西，天下之人就将会以仁义为害性而不肯为，他指出了告子的这种人性无善恶，仁义为后天的论说必定是祸害仁义的。
继而，孟子提出了自己的性善说：
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，袂诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。2
在对于水流的比喻当中，告子认为人性好比水，被引往哪个方向就往哪个方向流动一样，它也是在被引向善的时候为善，引向恶的时候为恶，这都是后天使然，而人性本身则没有善恶区别。在此，孟子机智地以水总是往下流动的普遍性来说明无论水是东流还是西流，水的更根本的特性是它总是往下流，以此说明，人性总是善的。
通过这两段文字，可以看出，孟子首先在善恶先天还是后天的问题上作出明确表示，认为人性有善恶的区别，并且进而提出人性是善的观点。
第二， 孟子和告子在对于人性的具体界定当中存在着更为突出的分歧，由此，孟子批驳告子的同时，也表征了自己的观点——人性是区别与动物禽兽的那一“几希”，也就是判断善恶的义理仁心。
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。” “然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”3
告子在这里，并没有意识到人性和犬性，牛性的区别，他只是从人的生理本能上提出“食色，性也”的论断，因此不由自主地陷入混淆人性和兽性的错误。孟子在这里的辩驳又一次显示了其辩才，抓住了告子的这一人性论弱点，运用归谬的方法，指出人性不是那种和动物的本能没有多少区别的饮食，声色之类。如果把人性界定为此，必然将人性等同于兽性，这是十分荒谬的。当然在此，告子本身并没有说人性就等于兽性，但是他提出的“食色，性也”的论断在人性和兽性的区分上至少也是模糊不清的，而孟子犀利地洞察到了这点 。
进而，孟子认为性是类的意义上的性，也就是说同类则同性，人作为类之人性是在区别于禽兽类的关系中体现出来的。“凡同类者，举相似也。”“圣人，与我同类者。”4对于人性，是圣人和庶民都有的，它区别于兽性，在此，孟子的确是从人的本质出发，推出人在“类”面前是平等的。“人之所以异于禽兽者几希。”5这个“几希”自然不是那些人和动物共同的自然属性，而是人作为人所具有的能思、能辩善而养之的义理仁心，而这个是天赋予的。
第三，孟子不是直接因为现实的恶而归结为人性的恶，而从另一个角度解决了恶的存在问题，他坚持了性善而为何现实存在恶这一问题。
在流水的比喻当中，孟子还指出：
“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”6
如若把水比之人性，水之就下是人性善的体现，那么水的过额在山则并非是“水无不下”的本质属性的打破，而不过是受到外界力量的作用导致，因此，人性也是如此，善的本质也会因为社会环境的作用，有所蒙蔽，隐藏。他说：
“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”7
孟子在此承认环境对人的思想，行为造成影响，特别是年轻人的行为。但这并不能说明这些影响就是人的本质，孟子的这种观点是睿智的。也就是说，年轻人的这些懒惰和横暴的行为不是来自性，并不能说明性不善，他们的行为是因为外部条件而引起的偶然结果，和人性没有必然联系。他用种麦为例，麦的种子在本性上没有什么差别，种到田里，经过雨水滋润，到明年夏至，都会成熟。但是收获到的麦质量却有差别，这并不是由于麦的种子就有优劣，而是麦的种子在成长的过程种受到各种外部条件的不同，如旱涝，虫病等，必然会影响它的果实。麦子就像人一样，人生来都是善性的，但后来有的成为圣贤，有的则成为平常人，甚至败类。
以上，孟子从客观原因来解释恶的存在原因，进而他也从主观原因来说明人性为恶也是自己放纵的结果。他说道：
牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？8
在这段论说当中，孟子指出本来人性是善的，然而后天的不断损之又损的放纵，不求扬善性，旦为作恶而蒙蔽本性的行为必然象青山上茂盛的树木不断被砍伐，不断为牛羊牧之一样，终将成为濯濯童山，最后要使它再恢复原貌也难了。但是即便如此，孟子还是指出，性的善的本质依然如故，所谓“未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”当本性被蒙蔽而使人和禽兽相差无几的时候，依然不能抹杀性的固有存在。
第四，恶的存在既然不能抹杀性善的本质，既而，孟子进一步解决了善和恶并持且能战胜恶的问题，其理论基础是四端说，其方法是。他说：
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。9
在孟子看来，恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心，是人心的四端，固而有之，非由外铄我。在《公孙丑》当中，孟子以孩童入井，凡人都有不忍人之心而去救的例子说明人皆有不忍人之心，而这种心表现出来就是仁、义、礼、智的四端。这固而有之的四端即是人性的善端，而善端仅仅只是善的开始，、基础，并不是善的完成，因此对于善的完成与否便产生了要讨论，考察的问题。
既然人人都有善端，那么在孟子看来，只要将其保养之，扩充之，就可以成为圣人、君子，便“人皆可以为尧舜”。10这种保养、扩充在于向内作文章，也就是“存心”、“养性”，就是“学”和“求”，把迷失的本心找回来。他说道：
“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”11
学问之道，就是通过向内求自己的善端，求本心而已。对于求回的善性，如何保养的问题，孟子认为在于：
“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉，寡矣。”（《告子下》）12
孟子认为那些具有善端的人，由于不保养善性，而放纵自己的私心所欲，不断扩张这种欲望，便成了恶。因此寡欲，对与养心，存性是很关键的。一个人，欲望不多，其善性纵然有所失，也不会失去太多；一个人，欲望太多，其善性纵然有所保存，也不会保存的很多，就是这个道理。
从以上三点大致可以看出孟子性善说的概貌：人性绝不回避善恶问题，反对人性无善恶的主张，由此提出人性先天就是善的论断，而这个先天的善是根源于存在在人心当中的四端，将其扩充之，保养之，而不是放纵欲望，不断求放心，那么人的善性就将体现出来，而不是被蒙蔽。现实当中的恶并不能说明人性本身是恶的，那些恶的现状正是由于那些人纵容私欲流行，不寻找本心而引起的。
在这里，值得注意的是：第一，孟子的人性说是在各种现实矛盾中产生的，肯定了人性有善恶区分，其次在理论上回答了性善而为恶的现实存在的问题，这两件事情是孟子一开始就完成的。在这里我们可以看出，孟子把人性的善理解为是一种“善端”，所谓端也就是开始，也就是源头的意思，这种端其实也可以说是一种潜在的可能性，是一种意义上的“应当”。孟子说道：
“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”13
在孟子看来，所谓的善是“可以为善”这样的一种可能性，潜在性的善，也就是因此，“潜在的”也应理解为它可能成为现实的，也可能永远被埋在可能性当中。作为可能性存在的性之善，一旦不能成为现实为人们看到的善行的话，那也并不是“才之罪”，因为“才”只是那可能性的才罢了。因此，恶的现实存在对于性善论的威胁在理论上被取消了。
第二，孟子的“性善论”是先验的、强调判断善恶的能力就是善本身，且体现了强调理性的倾向。
孟子认为人性的善是与生俱来的，并非外界铄人，它体现为四种端，这四端，孟子以经验的方式，以人同此心的论证从而得出人性本善的观点，尽管逻辑上是错误的，但是他同时为这种固有的“善性”找到了更“强硬”的后盾，那就是天。
孟子把人心，人性和天命联系起来，统一起来，他说：
“尽其心者，知其性也。知其性者，则知天矣。存其心，养其性，所以事天矣。夭寿不贰，修身以俟之所以立命也。”14
四端在心，只有把四端扩充之，并且依靠心的思维能力把握之，才能理解人的善性，而孟子以为，人性和天命是统一的，把握了人的善性，也就明白了天命这一最高的权威，达到最终追求的“立命”。在这里，天命是人性的源头，它给予人性善的存在的理由，以及给予存在着并要知道性善的理由——安身立命。 为什么说孟子的性善论是强调判断善恶的能力就是善本身的呢？我们可以在告子那里看到他把人性直接描述为食色，在荀子那里我们也可以看出人性“生而有耳目之欲而好生色，顺是故淫乱。”他们主张的人性论当中并不含有对善恶的判断，而是直接的指出一种事实性的东西，而在孟子的性善论当中则不然。他认为人性是与生俱来的，是与天命相统一的。这样的人性是和动物的本性相区别的，也就是说，那些食色欲望都不包括在人的本性当中。然而，正如孟子自己在文章中写的一样，他也承认人有饮食声色的属性，但他却并不把它们认同为人性。由此，这里性的善便更成为了一种能够区分善恶的能力——即能够正确对待人的食色本性才是人性，而这个正确对待的标准，孟子则把它理解为义理，人的义理才是人性中天生的善，而这个义理是能判断，控制人的食，色之类本性的。这里首先就存在了一个价值判断了。他论证道：
口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”15
在孟子看来，人的口、耳、目等感觉器官，生来就有分别感知味、声、色等的本能，人作为同类，对于美的声色都有相同的标准，因此他推论人心也有共同的喜好，而这喜好的就是义理。当然这里的逻辑推理是错误的，但是他的目的是要证明这些义理是先于人的经验的，它们和那些美声美色之于耳目一样都是人心天生就喜好的，而这些辨别是非，识别善恶的能力也是人先天就具有的。这里我们可以看到，孟子首先把善理解为一种能区别善恶的义理，然后在这种取善去恶的义理的标准下，认为人性是好的。这里的问题是，他用一种价值判断把不符合之的驱除了，留下的则是符合之的，那么这些符合的对于义理这一标准而言，自然是“好”的，善的，因此，人性当然在孟子的理解当中是，并且只可能是“善”的了。
孟子的性善论还具有强调理性趋向。这个和他的“善为可能善”的理解是相辅相成的，因为当善只是一种潜在的善端，它必然就有一个使之成为现实的问题，无论成功于否。在这个如何让这种可能的善转变为现实的善的过程中，他强调了对于人的善性的有意识的认识，和将善扩充到可感的现实的存在的方法，这里他强调人心的作用，即思——理性的作用。“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”17因此如何能扩充善端，认识善性，孟子则认为“心”的功能思便是知性知天的东西，这正是他强调理性的表现。
而且他还以大体小体来区分心和耳目，认为大人保养大体，故而成为大人，而保养小体，只满足声色的欲望的，则只能成为小人。这里，也可以体现出孟子重视，强调理性的倾向。也正源于此，一个人要向善，成为君子，圣人的化，就要运用理性控制欲望，要保养大体，保养能思的功能，并扩充之；而让审理本能欲望放纵的人必然使自己导致恶。理性在善恶的路上还起到了这样的一个控制，引导的作用。
孟子是从类的差别性上来认识人性，从一定意义上讲，这比告子的“食色，性也”的论断明显地进了一步，而且孟子系统地对人本身的问题作了反思，提出了一些有价值的观点。当然孟子的性善论也是存于特殊的背景下的，必然有其缺陷存在。那么我们的社会可以从孟子的如是人性学说获得适宜的道德资源吗？如果能，这种道德资源又以何种面貌再现呢？这一切还需要继续深入分析孟子和告子人性论区别才能知晓。
先前已经说过，孟子是在批驳告子的人性无善恶的基础上立论的。告子以杞柳桮桊之喻指出了人性是不分善恶的，仁义全是后天使然。孟子的正面批驳并不是从告子论点的实质出发，而是从其论说的效果而言，认为如此的人性言论必然使人认为仁义是残害人性而令人们不去行仁义而导致社会大乱，人心惟威。这样的驳论显然是不可信服的，一种“应然”是无论如何无法反驳“实然”的。一种未被证明的善恶区分之社会的功效即便在获得其必然性和合法性以后也是不能反驳实际存在的事实的，这里也就是说，因为说人性无善恶就抹杀了仁义在人心中的地位而就因此否认其合法性，无论那种要否认的人性说真的合理与否，这种反驳本身就是有问题的，而孟子对告子的反驳却仅就此而止了。
应该说，无善恶是一种人类虚设状态下的人性，所谓虚设，我仅仅认为这种状态是实际状态存在的隐性基础，它的存在不是没有意义的；另外还指的是这种状态或许在久远的无法证实的某个刹那存在着，而人类却再不可返回获得其实际存在的明证。在这里，可以借休谟对于人类善恶人为的观点来说明：一切道德都是人为的而并非人类天性，善恶的观念只有在人类的社会中才存在。但是既然我们谈论了人类社会这个概念，必然相对应的是一种人类非社会的状态，无论其实际存在与否。这种隐性的对立存于我们的思维当中，并且作为一种假设显露出来，那就是，如果人不具有社会性的话，那么善良和邪恶都是不能成立的，我们并不去争论动物的善和恶，不去说猛兽捕杀幼小动物时候没有仁义道德，因为其不存在社会性。即便当一个已经获得人类社会群体道德的人返回非社会的原始森林，独自生存，道德的善和恶也会随着境域的转化时间的推移而消失的。人之为人正在于其社会性，而社会的诸多关系令人又隶属在另一种属性的界定当中，即具有善恶区别。就此，我们可以，重要的是也只可以从人的社会性本质里寻求善恶的区分，而别无其他的源头。告子的性无善恶说正是说明了人类的虚设状态下的属性，这并无差错，他的确看到人本身所具有的实际普遍属性。当然看到人不吃饭就是要死的，就是发现了一种普遍性，告子是如此看待问题的，而孟子则说的是，我不管人吃不吃饭死不死，我管的是人如果没有善或者恶，吃再多的饭也不是人。的确两人在揭示人性的时候，完全从两条路上来思考的，自然相互反驳是很困难的，他们其实说的都很对。抹杀了人作为自然界一种动物性的生物来说人性，那必然是不完满的，告子讲了人的自然属性，可想而知，一种普遍的属性，既然是所有动物都具有的，何来善和恶呢？当然我这里不是要把人和动物等同，只是要指出人性不可或缺的那一部分是实际存于人的本性里而不能抹杀的，现代道德的建立，社会规范的确定，国家制度的制定都源于对人性的这两种本身属性的取舍。孟子撇开人的自然属性而不顾，独独从人与动物的差别性来论人性，有其高明的地方，揭示出了人的独一无二的存在性。但是，孟子却不是从人类的社会性中揭示出人的善恶区分的，无疑尽管他的确睿智，却远没有驳斥到告子的要害，或者说孟子以高明的结论掩盖了驳斥的荒芜。当然这是有时代原因的。因此，不得不说告子要比孟子对人性看得透，而孟子则比告子要走得远。
当我们正视了人的那不可避免的动物性的话，人则不再是高高在上的，他的谦卑或许正是能拯救他自己的良方，一种非超然的由此而发的话，必然更贴近真实，有效的对待人的这类某种意义上“具有破坏性”的属性。而一种标志着近似神性的人性，尽管华美，尽管是一种榜样，却少在现实里发挥有效的整合力量，相反，一旦相信它的普遍，善良愿望必将只能是愿望了。
另外，在解决现实存在的恶对于人性善理论的冲击的时候，孟子也睿智地指出能善是一回事情，而知道并实行善又是一回事，并明确指出他所讲的人性善是才善，是一种可能善，在此，孟子并不是无意识，而是有意识地把善理解为可能善。也就是说，人可能为善，人性所以是善的。然而，我们完全有理由这么说，人可能为恶，所以人性是恶的。但是孟子恰恰否认了和前者具有一样逻辑的这个论点，这正是因为，孟子在讨论人性的时候，已经把那些人之本能的欲望都撇开而不认为是人性，恶被先行地排除，人性自然只能是善的了。这个结论是对于人性的善恶区分承认的逻辑结果。并且这个唯一剩下的善则又恰恰是人能识别善良和邪恶的义理，这种义理本身就具有一种价值判断，是依据人的思的（这正是和动物相区分的）。因此，孟子的善则还是一种区分善恶的能力。在此不能不看到孟子在其论证中的循环成分，但是不管其把善理解为可能善还是把善理解为区分善恶的能力，撇开对善概念的争论和论证的循环，我们依然可以看到其理性的光辉，即我们可以获得人的可能性的存在，人完全也可以达到一种应然的状态，或许未可常见，但能为之，如果一种制度的建设无法从此获得道德资源，那么个人的心性修养必然可以从中获得无穷给养，孟子的人性可能善并为他后来的主张保养人的善良品性，符合人际社会生活，无疑是起到作用的，如果说一种食色为人的本性的话，那么渴望仁爱，期望和睦一样也是人的本性，如果说承认前者，实现前者是容易的话，那么并不就推出后者由于实现地困难就不是人性，人的渴望和睦一样也是人性使然。或者更确切的说人的追求应然，追求对自我的现实存在的超越一样是一种实然，它向人类指明了方向，而不是指明达到的方式。
为此，我相信，正视人性，接受人的一切品性，才是人之应该态度。
1 杨伯俊：《告子上·孟子译注》中华书局p253
2 杨伯俊：《告子上·孟子译注》中华书局p254
3 杨伯俊：《告子上·孟子译注》中华书局p254
4 杨伯俊：《告子上·孟子译注》中华书局p261
5 杨伯俊：《离娄下·孟子译注》中华书局p191
6 杨伯俊：《告子上·孟子译注》中华书局p254
7 杨伯俊：《告子上·孟子译注》中华书局p260
8 杨伯俊：《告子上·孟子译注》中华书局p263
9 杨伯俊：《告子上·孟子译注》中华书局p259
10杨伯俊：《告子上·孟子译注》中华书局p276
11杨伯俊：《告子上·孟子译注》中华书局p267
12杨伯俊：《尽心下·孟子译注》中华书局p339
13杨伯俊：《告子上·孟子译注》中华书局p259
14杨伯俊：《尽心上·孟子译注》中华书局p301
15杨伯俊：《告子上·孟子译注》中华书局p261
17杨伯俊：《告子上·孟子译注》中华书局p270