论孔子的“吾道一以贯之”
【内容摘要】古往今来，人们对孔子的“吾道一以贯之”曲说繁解，聚诉不已。本文认为孔子的“道”就是孔子的思想学说，“一以贯之”就是其思想学说有一条主线来贯串；这条主线包括作为孔子思想学说核心和精华的“仁”之道、作为行“仁”之方的“忠恕”之道和作为确保实现“仁”德的“中庸”之道三个层面。
【关 键 词】孔子；“吾道一以贯之”；“仁”之道；“忠恕”之道；“中庸”之道
孔子自己说“予一以贯之”（《卫灵公》），“吾道一以贯之”（《里仁》），却并没有明确说自己的这个“道”到底是什么，又是用什么贯串起来的。后人恰恰多就这个问题各持己见，聚诉不已。如解释孔子的“道”为“礼”（Ho Fingarette）、“仁”（Bo Schwartz），“道、德、仁、义、礼”（陈大齐），“道、德、仁、礼”（韦政通），“道”（刘述先），“义”（刘殿爵），“仁、礼”（李泽厚），等等[1]；解释“一以贯之”为“认识方法”（何晏、焦循、章太炎），“统于天理”（朱熹），“一以行之”（王念孙、阮元），“仁以行之”（郭沫若），等等[2]。笔者在此尽弃前说，而认为孔子之“道”就是孔子的思想学说，[3]“一以贯之”就是其思想学说有一条主线来贯串；这条主线，不是单一的概念范畴，而是包括作为孔子思想学说核心和精华的“仁”之道、作为行“仁”之方的“忠恕”之道和作为确保实现“仁”德的“中庸”之道三个层层递进、相互贯通、缺一不可的层面。
一、“仁”之道
“孔子贵仁。”（《吕氏春秋•不二篇》）“孔门之学，莫先于求仁。”[4]“孔门宗旨只在求仁。”[5]“儒家言道言政，皆植本于‘仁’。”[6]“孔子教人学为人，即为学仁。”[7]孔子之道首先是“仁”之道，“仁”是其思想学说的核心和精华，不宜聚诉。但孔子言“仁”，往往因人而宜，随机而发，未有定说，导致千百年来人们对“仁”的理解阐释，众说纷纭，莫衷一是，正可谓是“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。”（《周易•系辞上》）宋代的程颐甚至说“自古原不曾有人解仁字之义”；朱熹的学生陈北溪也说“自孔门后人，都不识仁。”[8]以至今人不得不感叹：“要把这个概念解释清楚，要使这个问题得到公认的解决，至今仍然是困难的。”[9]
《论语》一书，“仁”字凡109见，其中作为道德标准出现105次，“仁人”出现3次，“仁”同“人”字1次。[10]分析全书涉“仁”语句，可以看出，孔子的“仁”既是一德之名谓，如：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《子罕》）“此分心意为知识、感情、意志三方面，而以知仁勇名其德者。”[11] “仁”也是德之不同境界，如：“先难而后获，可谓仁矣。”（《雍也》）“刚毅木讷，近仁。”（《子路》）在此，“仁”是德在具体环境下的一种特殊规定。“仁”还是众德之总称，如：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”（《八佾》）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）“‘仁人’一词与全德之人同义。在这种情况下，‘仁’可以译为perfect virtue（全德）。”[12]既然孔子本人对“仁”的界定具有很大的模糊性、分散性，同时又具有很大的有机性、整体性，那么后人无论是对“仁”确切分说，还是对“仁”总体概括，都有可能失孔子真意。
然而，“儒家一切学问，专以‘研究人之所以为人者’为其范围”。[13]尽管孔子从没有明确界定“仁”到底是什么，但是他言“仁”，却从没有离开过具体的、感性的人，从没有离开过活泼泼的人的生命、生存和生活。孔子反复强调，在人伦日用之中，人要“知仁”、“欲仁”、“好仁”、“求仁”、“得仁”、“为仁”、“处仁”，要“依于仁”、“不恶仁”、“不违仁”（出处从略）。孔子的这个“仁”，决不是一个抽象的概念，而是每个人不但需要而且可以从自身生命、生存、生活中的具体语境和不同场景下时时刻刻体验实践的原则标准。体验“仁”，使“仁”得以在内心生成显现，并成为一个立己达己亦即“修己”的内心原则；实践“仁”，使“仁”得以外在扩展呈现，并成为一个立人达人亦即“治人”的外在标准。所以，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《雍也》）
人之生也，几乎是无时无处不需要修己治人。因此，对“仁”的体验和实践是一个永不间断的过程，涉及人的生命、生存和生活的全体。“人之立己处人，两端而已。”[14]“孔子一生事业，就在修己治人二者。”[15]在孔子看来，“修己”就要通过诸如“克己”、“行己”、“洁己”、“由己”、“为己”、“恭己”（出处从略）等艰苦的功夫过程，克服主我与客我、主体与客体的的矛盾，达到自我道德的不断升华。他强调，每个人都是一个道德主体，都应该而且可以进行道德的自主自律：“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）一个人生来可能有财富多少的差异和地位贵贱的分别，但作为一个自主自律的道德主体，每个人都是平等的，关键在于自己能否积极主动的去求“仁”：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）君子与小人的差别，就在于“君子求诸己，小人求诸人。”（《卫灵公》）因此，“求仁而得仁，又何怨？”（《述而》）、“欲仁得仁，又焉贪？”（《尧问》）仁至我心，仁我合一，就会无忧无虑，无企无求。所以“仁者不忧”（《子罕》）、“仁者安仁”（《里仁》）。
“苟志于仁矣，无恶也。”（《里仁》）“‘克伐怨欲，不行焉，可以为仁矣？’子曰：‘可以为难矣。仁，则吾不知也。’”（《宪问》）一个人仅仅自身体验和信守“仁”，仅仅是克制约束自己，只能是“无恶”，还不算是真正具有“仁”德。因为单个的人不能生活在封闭隔绝的世界里，不能做“孤岛之人”，也形不成“人之孤岛”。他必须在自己的生命、生存和生活中时时刻刻面对并处理与他人的关系。因此，一个人不但要修己，还要在生活实践中治人，亦即正确处理与他人的关系。正确处理人际关系的标准，孔子认为也是“仁”。“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”（《颜渊》）一个人只有“泛爱众而亲仁”（《学而》），才是一个真正的“君子”。“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？’”（《宪问》）“君子学道则爱人。”（《阳货》）修己且爱人，泛爱众而亲仁，不但是“君子”，而且可谓是“圣人”：“子贡曰：‘如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。’”（《雍也》）孔子从不轻易许人以“仁”与“圣”，甚至也不敢自居。他只是勉力为之而已：“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《述而》）
正是这种勉力为“仁”的心态和志向，推动一个人在自己的人生道路上不断地体验实践“仁”，使立己达己和立人达人两者浑为一体，通融无碍。因此，罗汝芳说：“孔门宗旨只在求仁，求仁工夫只是‘己欲立而立人，己欲达而达人’。夫欲立欲达便学不厌，立人达人便诲不倦。不厌不倦如辊着两轮以载一车，要载此个仁车，亦不容不辊着两轮也。”[16]
二、“忠恕”之道
“从体验和实践的立场说仁，仁就是爱，性就是情，本体就是活动。”[17] “仁”之活动，涉及人伦日用的方方面面，是一个永不间断的过程。体验实践“仁”是修己治人的原则标准，那么，“仁”之道在人伦日用诸活动中具体操作运行的方法途径又是什么呢？孔子本人明确地说：“能近取譬，可谓仁之方也已。’”（《雍也》）
“能近取譬”的意思就是“人能近就己身取譬，立见人之与我，大相近似。以己所欲，譬之他人，知其所欲之亦犹己。然后推己及人，此即恕之事，而仁术在其中矣。”[18]“能近取譬”就是“忠恕”之道，是“仁”德由原则标准向日常生活下滑落实的具体方法和途径。“子曰：‘参乎，吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《里仁》）“仁”之道须以“忠恕”之道行之，这就是“吾道一以贯之”。“忠恕不可谓之道，而道非忠恕不行。”[19]曾子以“忠恕”解释孔子之“道”，不能汲概孔子思想学说之全部，但却得其要义，所谓“忠恕违道不远”（《中庸》）、“强恕而行，求仁莫近”（《孟子·尽心上》）正是此意。[20]
“出自心意为忠。”（《国语·周语》）“中心曰忠。”（《周礼·大司徒疏》）“爱利出中谓之忠。”[21]要做君子仁人，就必须使自己的言行，不能虚饰遮掩，而是要出于自己的真心真意、己心己意。一个人生而必定有自爱之心，为己之心，也就是说有“己欲”，或者说是有自己的理想志向。因为“人生而有欲，欲而不得，則不能无求。”（《荀子·礼论》）孔子不是一个禁欲主义者，他明确地讲：“富与贵，是人之所欲也”、“贫与贱，是人之所恶也。”（《里仁》）甚至说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《述而》）因为“己欲”并不等于私欲，或者说，并不等于一己之欲。作为君子仁人，关键的问题，并不是要排斥“己欲”，而是满足“己欲”要“以其道得之”（《里仁》）。否则，“不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）而且，既要满足“己欲”，也要满足他人之欲。因此，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《雍也》）这就是“忠恕”之道的“忠”，也就是后人理解的“忠恕”之道的“积极方面”（蔡元培）或“肯定方面”（冯友兰）。所谓积极或肯定的方面，就是要忠于自己的理想志向，并积极主动地去实现它，要有所为。因此后人多解释“忠”为“忠以尽己”[22]、“尽己之谓忠”（《四书章句集注·论语集注》）。忠于并要实现自己的理想志向，要首先自尊自重、自问自省、自我约束、自反而躬、自我实行，首先作得一“仁人”，也就是孟子所说的 “自反而忠”、“自反而仁”（《孟子·离娄下》）。孟子还说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）君子仁人怀有修齐治平的理想志向，正是因为忠于自己的这一理想志向，才把自己认为是美好可欲的东西推介施诸他人，而且宁肯自己少私寡欲，也要胸怀天下，立人达人。所以，“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”（《卫灵公》），“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《里仁》）
“反身而诚，然后能忠。能忠矣，然后由己推而达之国家天下。”[23]然而，不管自己如何的“忠”和“诚”，如何想把自己的东西推及他人和行施天下，却有一个必要的限度不能突破，那就是自己不欲不求的事物，不能推介施诸别人，这就是“恕”的原则。“如心曰恕。”（《周礼·大司徒疏》）用孔子自己的话讲，就是“己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）用《中庸》的话讲，就是“施诸己而不愿，亦勿施于人。”因为“人同此心，心同此理。”惟有以己之心，度人之心，才能由己推人，得人之心。所以后人多解释“恕”为“恕以及人”[24]、“推己之谓恕”（《四书章句集注·论语集注》）。这个“恕”，也被后人理解为“忠恕”之道的“消极方面”（蔡元培）或“否定方面”（冯友兰）。所谓消极或否定的方面，就是要有所不为，亦即对个人理想追求的积极实现，只能建立在人们共同欲求的基础之上，而不是为所欲为，横加干预别人。
实际上，“忠”就是“恕”，“恕”就是“忠”。从广义上看，己之所欲，也包括欲不要自己不欲的东西；而己之不欲，也包括不欲要己所不欲的东西。因此，“忠”与“恕”是一体两面，或者说是一而二、二而一的问题。所以当子贡问“有一言而可以终身行之者乎”的时候，孔子回答说：“其恕乎？己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）在这里，“恕”就包含“忠”。由此看来，自己所欲所求的东西，主动施诸别人是“仁”；自己不欲不求的东西，强行施诸别人就是“不仁”。因此，孟子说：“仁者以其所爱，及其所不爱；不仁者以其所不爱，及其所爱。”（《孟子·尽心下》）进而言之，践行“忠恕”之道即为“仁”，否则就为“不仁”。所以孟子记载孔子的话说：“道二，仁与不仁而已矣。”（《孟子·离娄上》）真正品德高尚的人，正是能将“忠”和“恕”合二为一，以己度人，由己推人。“圣人之于民，亦类也。”（《孟子·公孙丑上》）“圣人”也是人，关键是：“圣人者以己度者也，故以人度人，以情度情，以类度类。”（《荀子·非相》）所以钟泰说：“抑忠则未有不恕，恕亦未有不忠者。忠者尽己，恕者推己。己之不尽，何有于推。苟不能推，又何所尽？故忠恕多并言，或单言恕，而忠即在其中，单言忠，而恕即在其中。不得歧而二之也。”[25]
“自处而不为利欲所支配，而念念不苟，是‘忠’；处人则视人如己，不侵人以私利，是‘恕’。如此锻炼意志，即是达到‘仁’之境界。”[26] “忠”与“恕”的区别在于，“忠”更倾向于主观的个人情感意志，而“恕”更倾向于客观的社会实践活动。“仁之成就，始于主观之情感，终于客观之行动。全部之社会及生活，自孔子视之，实为表现行仁之场地。仁者先培养其主观之仁心，复按其能力所逮由近及远以推广其客观之仁行。”[27]
三、“中庸”之道
“仁”之道经由“忠恕”之道下滑落实于人伦日用之中，但“忠恕”之道毕竟仅仅是行“仁”之方法，未必能确保得“仁”之实。因为，作为“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠”道和作为“己所不欲，勿施于人”的“恕”道，始终强调的是，以己之所欲或己之不欲来衡量他人之欲与不欲，亦即是“以本人自身为尺度，来调节本人的行为”，[28]难免有个人中心主义的色彩。而问题在于，己之所欲未必是人之所欲，己之所不欲未必是人之所不欲。如果己之欲与人之欲并不一致，甚至是对立，则不可避免地与他人发生碰撞冲突，导致纷争混乱。因此，还必须寻找一个有效保证“仁”德实现的道德伦理约束机制。在孔子那里，这个机制就是“中庸”之道。
“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”（《先进》）“过”与“不及”之间有个适当的界限。孔子以直尺为喻，把这个界限称为“中”。直尺的两端，就是极端，就是“过”或“不及”。防止极端，就要平衡两端而取其中：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”（《子罕》）孔子很赞赏尧命舜时所说的“允执其中”（《尧曰》）。他强调，人不应固执己见和偏走极端，而是应适中适当适度适可而止而行。偏离“中”，就有可能出现各种各样的失误或错误：“攻乎异端，斯害也已”。（《为政》）[29]所以，他坚决杜绝“毋意、毋必、毋固、毋我”（《子罕》）等四种自以为是、固执偏见的现象，也认为“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”（《子路》）他赞赏的是“文质彬彬，然后君子”，而认为“质胜文则野，文胜质则史。”（《雍也》）实际上，孔子本人也正是给人留下一个执中适中的印象：“温而厉，威而不猛，恭而安。”（《述而》）
“庸也者，用也。”（《庄子·齐物论》）“庸言必信之，庸行必慎之。”（《荀子·不苟》）“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽。”（《中庸》） “庸言之信，庸行之谨。”（《易传·乾文言》）“庸”就是用，就是人们生活中所常行常用。孔子的“中庸”，就是人伦日用之中要用中行中，不可走极端。“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）就是要求学思结合而取其中，不可偏废。孔子点拨学生，也采用执中适中的方法：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”（《先进》）在待人接物上，孔子主张“尊贤而容众，嘉善而矜不能”（《子张》）、“泰而不骄，威而不猛”（《尧曰》）。在审美判断上，孔子主张“乐而不淫，哀而不伤”（《八佾》）。即使对待“不仁”的人，孔子也认为不能嫉恨其人过度：“人而不仁，疾之已甚，乱也。”（《泰伯》）
在孔子看来，“中庸”是一种德行至高的境界：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣！”（《雍也》）孔门高足子贡也很难达至“中庸”之境界：“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也！非尔所及也。’”（《公冶长》）之所以如此，是因为尽管“中庸”简易可行，但人们在人伦日用中的各种欲望和诉求，并不总是相同。人各有志，所思所行不同，若不能执中用中，而是各行其是，就会导致矛盾冲突。孔子认为，人们应该“依于仁”（《述而》），同时也应“立于礼”（《泰伯》）。“依于仁”和“立于礼”是相辅相成缺一不可的。因为若自居“仁”德而不知适中行中，而是骄横肆意，则会出现“恭而无礼则劳，慎而无礼则思，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《泰伯》）的现象。所以孔子说：“不学礼，无以立”（《季氏》），“不知礼，无以立”（《尧问》）。为什么要知礼学礼立于礼呢？因为礼是行为规范的节文，是一种取中用中的尺度。所以孔门高足有若说：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《学而》）用“礼”行“礼”以“和”为贵，就是以维持社会秩序和人际关系和平和气和谐为贵为先为重。保持人们的和平相处，践行“仁”德，行“忠恕”之道，就要“中庸”。因此，孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《颜渊》）在这里，孔子不是简单地强调“复礼”，而是强调以礼约束节制自己，使自己不走极端，从而保证社会和气和平和谐，使“天下归仁”。
“中庸”求“和”，并不是凡事求得一团和气，凡人皆做“和事佬”。因为执“中”需要“叩其两端”才能得到，所以也需要“权”：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《子罕》）“权”既有权衡的意思，也有权变、变通的意思。固守执中而不知道根据实际情况进行变通，或遇事即畏缩退让，也是一种极端。实际上，孔子最痛恨的恰恰就是“和事佬”，把那些“同乎流俗，合乎污世”的人称谓“乡愿”，认为“乡愿，德之贼也。”（《阳货》）所以在执中的同时，该坚持原则的就不能妥协：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）而该加以变通的就不能固守：“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉。”（《颜渊》）对这点，孟子有很好的发挥：“子莫执中。执中为近之；执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子·尽心下》）
“中庸”表现在人事上面，就是以整全观的视野、自我节制的心态对不同情况采取适中匀和的态度，兼容并蓄，冲突而融合，不走极端，不以强凌弱，争取各方面各人等利益的最大化。它可以避免专断横暴，避免价值崩溃和社会分裂，保证社会秩序稳定和谐，保证人们之间的宽容和自由。这是一种集个人生存（立己）和社会生存（处人）于一体的大智慧。“不为诡激之行，中也；不为功利立教，中也；不为兼并侵夺立训，中也。包罗万有，弃短取长，调和摄用，冶于洪炉，中也。无论精神方面，物质方面，来而不穷其极，化而不成其拘，吾民族之所以蔚然自存于人间世者，与中庸中和，固不得而绝缘焉。”[30]
注：
[1] 参阅李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社，1998，P109；也有人将各种观点成为“仁”、为“礼”、为“仁礼”、为“仁孝”、为“忠君”、为“中庸”、为“忠恕”、为“三纲”，等等，参阅孙景坛：《“仁”是孔子思想核心新证》，载《南京社会》1991年第5期。
[2] 参阅梁涛：《释孔子的“仁”—— 一种过程本体论》，http://www.confucius2000.com。
[3] 在这里，孔子的“道”钱穆直用而不解，见钱著：《论语新解》，三联书店，2002，P99；杨伯峻解为“学说”，见杨著：《论语译注》，中华书局，1980，P39；李泽厚解为“思想学说”，见李著：《论语今读》，安徽文艺出版社，1998，P113。
[4] 刘宗周：《证学杂解》解一。
[5] 罗汝芳：《罗近溪先生明道录》卷七。
[6] 梁启超：《先秦思想史》，东方出版社，1996，P81。
[7] 钱穆：《论语新解》，三联书店，2002，P7。
[8] 程、陈二句转引自韦政通：《思想史》上册，水牛出版社，2003，P74。
[9] 王树人：《<论语>中仁的不同含义辨析》，载《孔子研究》1991年第1期。
[10] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980，P221。
[11] 蔡元培：《中国伦史》，东方出版社，1996，P11。
[12] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1996，P38。
[13] 梁启超：《先秦政治思想史》，东方出版社，1996，P83。
[14] 王船山：《周易内传》卷二。
[15] 杨东纯：《中国学术史讲话》，东方出版社，1996，P35。
[16] 罗汝芳：《罗近溪先生明道录》卷七。
[17] 韦政通：《中国思想史》上册，台湾水牛出版社，2003，P75。
[18] 钱穆：《论语新解》，三联书店，2002，P165。
[19] 吕大临：《蓝田吕氏遗著辑要》礼记解。
[20] 赵岐注曰：“当自强勉以忠恕之道，求仁之术，此为最近。”参见刘宝楠：《孟子正义》卷二十六。
[21] 贾谊：《新书·道术》。
[22] 叶适：《习学记言》卷十三。
[23] 戴侗：《六书故》。参见程树德《论语集释》卷八。
[24] 叶适：《习学记言》卷十三。
[25] 钟泰：《中国哲学史》（一），辽宁出版社，1998，P22。
[26] 劳思光：《中国哲学史》第1册，台湾三民书局，2001，P129。
[27] 萧公权：《中国政治思想史》上册，台湾联经出版事业公司，1982，P62。
[28] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1996，P39。
[29] 钱穆认为：“异端，一事必有两头，如一线必有两头，由此达彼。若专就此端言，则彼端成为异端，从彼端视此端亦然……孔子教人为学，不当专向一端，戒人勿专在对反对之两端坚执其一。”他将此句翻译为：“专向反对的一方用力，那就有害了。”今从钱说。见钱著《论语新解》，三联书店，2002，P40-41。
[30] 陈登原：《中国文化史》（一），辽宁教育出版社，1998，P5。