海外汉学界的后现代后殖民反思
来源：岁月联盟
时间：2010-08-13
一 现代主义与后现代主义
将杜维明、李欧梵、李泽厚、叶维廉放在一节讨论，并非因为他们对后现代后殖民问题谈论不多，是因为他们不是从解构角度谈论后现代后殖民文化，而是从建构的角度谈论后现代后殖民语境中的“文化中国”或中国文化。杜维明在海外汉学界尤其是美国学界有现代新儒家第三代的地位，李欧梵以其对中国现代性问题的研究而知名，李泽厚在大陆有思想家的地位，叶维廉则在学术界有重要地位。正是这种思想的先行者地位和在多元问题中的独立思考，使我们不能不重视他们的意见。
一，现代性反思与文化中国。
杜维明[①]作为哈佛大学东亚系教授，在当代社会文化思潮中，面对现代性问题与中国文化出路问题，致力于“儒学第三期”的、“文化中国”以及“文明对话”的反思。尽管杜维明所讨论的大多是中国古代思想尤其着力于宋明儒学问题，但他的问题和问题语境或知识根基，则是立足于当代整个世界文化发展或后现代文化大语境中的。在这个意义上，我仍然有可能在现代性或后现代性问题层面上，关注杜维明的文化忧虑和文化关怀意向。
反思现代化或现代性问题，成为杜维明思考中国文化与西方关系的重心：现代化是十八世纪启蒙运动以来，从西欧开始而发展到北美，最后播撒世界各地的一个化、市场化和理性化运动。现代化不仅是、和社会的变革，而且是一个世界范围内的文化运动。杜维明指出：“开发传统资源、累积社会资本和培养文化能力的工作非常艰巨，但非做不可。否则，现代化就变成了由技术官僚导引的、以市场机制为主的全球化。西方启蒙心态所发展出来的几个最大的弊病，一个是社会解体，所有人与人关系的组合，从家庭到社群甚至到国家，中间的纽带变得松弛，突出唯利是图；另外一个是伦理价值崩溃，没有了能够整合整个社会的润滑剂，各种形式的矛盾冲突加剧，也可能为暴力、金钱创造条件；还有一个重大的危机，就是生态环境的破坏，有的甚至到了不可以逆转的地步。”[②]这里，杜维明提出一个值得思考的问题，即现代化中的传统文化精神问题。在分析西方现代性中的误区之后得问：中国文化精神中的和谐精神，是否可以对现代性中的问题加以融摄和解决？面对现代化和全球化进行中国文化建设，儒学思想在现代是否有新的发展可能性？这种发展可能性的前提是什么？其发展的形态和价值有何意义？
儒学是否有可能进一步发展，建立在儒学能否对西方文化所提出的重大课题作出创建性回应的基准上。在杜维明看来，儒学不能只是停留在中国文化或东亚文化的范畴中，儒家传统一定要面对西方文化的挑战。“精神、民主运动、宗教情操，乃至弗洛伊德心所讲的深层意识的问题，都是儒家传统所缺乏的，而又都是现代西方文明所体现的价值。这是中国现代化所必须要发展、必须要掌握的价值。如果儒家传统不能对其作出创建性的回应，乃至开出一些类似的崭新价值，那么连健康的传统价值都可能因异化而变质，更不会有进一步发展的可能性。”[③]事实上，杜维明紧紧地将中国儒学的创新与对西方文化的体认结合起来，使中国文化中所缺乏的发展因素能够得到全面补充，而不再是一味地空想超越而难以落到制度和实处。这样，科学与民主等就成为儒家必要的补充，并在新时代的发展中有可能逐步获得整合、融摄、互补和创建。
面对中国进入现代社会形态以来代沟现象严重的状况，杜维明认为，这种没有文化根源的青年文化，是容易漂流易变的。“他们有不同的价值，不同的运作方式，青年没有集体记忆，因为没有集体记忆，共识的建立就特别困难。建构共识的困难，还有另一个深刻的理由，即知识结构本身较为薄弱，这意味着公众领域私有化的倾向。”[④]现代青年文化的矛盾，实际上体现了工业文明和后工业文明中所出现的矛盾，即传统、现代、后现代变成了一个连续体。后现代和传统有相当复杂的关系，其特色之一是集体记忆和集体文化记忆传统的综合，因此值得深切关注。在后现代语境中，不仅现代式的青年文化存在着代沟问题，而且现在中国知识分子本身存在的问题也很多：“该继承的不能继承，该扬弃的不能扬弃，该引进的不能引进，该排拒的不能排拒。”[⑤]在知识分子中起作用的“文化传统”，已经不是“传统文化”而是由物质主义、科学主义、功利主义和现实主义所塑造的意识话语。因此杜维明强调，面对现代西方文明的挑战，儒家传统若不能作出创建性的回应，为人类社群当下的困境提出解决之道，那么儒学的发展前景必然黯淡。无疑，这种深厚的本土文化意识和价值关怀，使杜维明面对思想价值流逝和思想新生代的变异时，感到深重的忧虑，进而思考在这种双重失语中，当代儒学应有怎样的文化策略？
正是在这一思考的基点上，杜维明提出：“多元文化各显精彩的“后”社会，儒家应该以不卑不亢的胸怀，不屈不挠的志趣和不偏不倚的气度，走出一条充分体现“沟通理性”的既利己又利人的康庄大道来。”[⑥]在这一总体思路中，杜维明进一步提出“文明对话”（DialogueofCivilizations）策略和“文化”（CulturalChina）概念。其中尤以“文化中国”影响最大，引发的争议最多。他认为，“文化中国”是从宏观文化视域来理解广义的中华世界。“文化中国”的精神资源应除儒家传统外还有许多源头，因此儒家传统的意义不能涵盖“文化中国”。杜维明倡导的“文化中国”，从深层次看具有相当的文化忧虑，即对中华文化的前景的深层考虑。在他看来，“文化中国的精神资源如此薄弱，而价值领域如此稀少，和近百年来儒家传统在中华大地时乖命蹇有很密切的关系。我并不坚持唯有光大儒学才能丰富‘文化中国’的精神资源，才能开辟‘文化中国’的价值领域。但我深信，重新确认儒家传统为凝聚中华民族灵魂的珍贵资源，是学术、知识和文化界的当务之急。”[⑦]“文化中国”的提出，在当今世界学术界引起普遍的反响，使人们面对中国文化时，关注文化中国的多种层次和多种力量的交错，同时对文化中国在新世纪的保持关注。当然，也有不少学者对此不以为然，认为文化中国将研究汉学的洋人也包括进去，使“中国”的含义过于膨胀。[⑧]
在西方经历过现代甚至进入后现代时代时，中国文化的根本出路在于，将社会资本作为民主制度的条件之一。这促使杜维明近来提出，面向二十一世纪的现代文明，不仅要发展“资本”，而且要发展“社会资本”。社会资本表面上看起来是无形的，却也有一定的机制，基本内涵是通过沟通，通过讨论和辩论，社会各阶层形成交往机制，在这种交往中，各种社会组织更好地发挥各自的优势。假如这个社会只发展了经济资本，而没有形成深厚的社会资本，矛盾冲突就会阻止社会特别是信息社会的进一步发展。应该说，杜维明在布迪尔社会象征资本理论的启示下，提出重视“社会资本”的看法，是颇有新意的，不但可能使人文精神与精神获得同步谐调发展，而且能够发掘出传统文化中原典儒家富有生命力的至今仍然存活的文化精神。
尽管杜维明没有将后现代社会形态和后现代文化特征的探讨作为自己研究的中心，但是他在研究中始终将这个问题作为一个知识背景提出来加以考虑，使得他的研究具有不同于其他新儒家的新角度，即不是一味在传统的范围期望“由内圣开出新外王”，而是有坚实的当代世界人文社科视野，为中国文化乃至文化中国开出新世纪的新图景。在这个意义上，杜维明在20世纪风云中的学术转型性创造的观点，尤其值得当代学者深思。[⑨]
二．现代性问题与后现代地图重绘。
李欧梵[⑩]长期致力于现代文学和文化研究，[11]他将研究上海看作是探讨中国文学现代性过程中带有必然性的结果，也是对上海这一中国现代主义聚集地的“好奇的文化现象”一种文化地图的重绘和描述。他在《1997后的香港∶国际性大都会的臆想》中认为，“当香港脱离殖民主义之后，是否仍然回归“民族国家”又重演一次？我认为不尽然。应该超越这两种二十世纪的模式，走向一个二十一世纪的国际化的道路。甚么是国际化？这不仅是后资本主义时代的经济上的说法（譬如跨国公司和国会场），而更应该有文化的涵义和视野。”[12]论者对国际化大都会的后现代后殖民性有所所关注，认为这些大都会虽然各属不同国家，但却是和国家互相对等的甚至凌驾于国家之上。其共同之处在于双语精英和多元文化的，流动性大的旅行和移民群，多种文化身份认同，消费主义生活方式和多媒体通讯等，这些新现象都不是传统的民族国家模式可以涵盖的，应当成为当代学者研究。
在《当代文化的性和后现代性》中，在李欧梵看来，20世纪的中国社会历程基本上是“现代性的延展”的历程，在这一历程中，中国社会有着巨大的社会转型——不仅有着现代性问题，还出现了“现代性”和“后现代性”相互交融的状况，表明中国当代文化不仅错综复杂，而且问题很多，诸如：中国的现代性建构在没有完成之时，后现代问题为何能在中国引起热烈的争论？现代性与后现代性是否具有直线般的关联？其中是否有错综复杂的可能性?中国的现代性从二十世纪初期开始，是一种知识性的理论附加于在其影响之下产生的对于民族国家的想象，然后变成都市文化和对于现代生活的想象。[13]进入九十年代，超越于现代性的“后现代性”一词，已经被广泛地用来概括中国当代各种文化现象。[14]中国作为世界的一部分，正在逐渐进入全球化系统，而后现代主义或许能够描述中国所处的这种后现代过渡状态。李欧梵注意到，“后现代文化的一个主要表现就是怀旧,“老照片”就是一种形象，就是后现代理论所说的意象，……当“大叙事”走到尽头时，就要用老照片来代表个人回忆，或某一个集体、家庭的回忆，用这种办法来对抗国家、民族的大叙事。所以《老照片》的出版，人们对于老照片的观赏，都是自我心理的投射，或者说是想象和创造。……当我们身处所谓后现代社会之中，理论上讲绝对无法避免全球性资本主义的影响，但是在日常生活中,我们却可以感受到某种哪怕是极微小、片面，甚至于瞬间即逝的真实感。”[15]论者对“怀旧”的讨论，触及到民族记忆与意识形态、个体叙事与集体叙事、真实与心理感应等后殖民性问题，尽管未能做深入分析，但是能够对一些现象做出阐释，说明他对中国当代问题有着自己的理论敏感性。
在后殖民理论氛围中，李欧梵也通过这种理论来审理自我身份和文化渊源，他将自我身份定位为“自居于边缘”，并进而讨论后殖民“离散”一词的内在含义。认为这个词是自犹太人那里借来的，“在离散的过程中，流亡的意义最悲惨，每个人都不愿意流亡，但是在中国历史上，很多时候，中国人必须流亡。……被放逐的知识分子无疑与祖国有紧密的心灵联系，中国知识分子自我流散在外，虽然面临精神的困境，但是到第一、二代会有很大的改变，他们的流散也扩展了中国文化的空间，使中国文化的群落散布的越来越广。中华民族的文化是在离散中得到凝聚的。”[16]这种面对二十世纪中国知识分子处境和心灵问题，直面现代中国知识分子在全球范围的离散状态和不断升华的中国文化精神凝聚力，使我们看到中国文化不仅是一种延伸的传统，而且是一种不断生成的精神质素，一种中国知识分子特殊的家园意识。
三“吃饭”与“儒家第四期”理论。
李泽厚[17]在八十年代曾对中国思想界起了重要作用。九十年代初到美国后，在海外有一定的影响。李泽厚的思考大抵属于中国现代性论域，虽然未曾直接讨论所谓后现代话语，但这不等于他未对后现代后殖民思想进行思考，更不意味着他在九十年代的问题意识不包含后现代氛围中的问题意识。李泽厚八十年代在主体论基础上提出“人类学本体论”，而在九十年代则提出“吃饭哲学”。认为“首先是物质生存，要使人活着，包括衣食住行和寿命，这就是历史的基本要素，然后在这个基础上，才是精神的东西。我认为这个基本事实，被很多学派、很多学者所忽视，而这正是马克思所注意的。包括西方马克思主义，他们忽略了物质基础，不懂，老搞文化批判。所以我讲要回到经典的马克思主义，坚持我的吃饭哲学。”[18]当然，这并不是说李泽厚不再坚持人类学本体论，而是从更为基本的层面上了中国20世纪话语和思想文化问题，提出了自己的物质生存优先论。这实际上是对中国传统思想的反省，也是对西方现代性和中国特色的现代化的反思。[19]
对九十年代的问题，李泽厚不同意有人贬低并指责八十年代浮躁，认为从学术思想对社会的影响来看，八十年代相当不错，至少不比九十年代差。“九十年代有两大思潮，一个是自由主义，另一个是民粹主义。自由主义思潮理论上的根本弱点，是缺少性，以原子式的个人基础为本位。但哈耶克本人就是反对原子式的个人的，因为原子式的个人是不存在的，独立自主、完全没有关联的个人根本就没有。这是自由主义在理论上的一个缺点。另一个缺点我觉得他们就是完全想全盘西化，完全否定马克思，这是我不能同意的。所以我遭两面攻击，我还是主张中国要走自己的路。……民粹主义(Populism)原来是想避免资本主义，经过公社，达到一个更高的社会，这个思想是以农民为主体的社会在走进资本主义的特殊表现方式，章太炎、梁漱溟、毛泽东都有这种倾向，就是想避免资本主义。不过现在表现为批判资本主义，引进东方主义、后殖民主义、新马克思主义等等，重视国际资本垄断对亚非拉老百姓的剥削和欺压。”[20]在李泽厚看来，九十年代中国已经同八十年代的强调人的主体性和突显思想家的时代氛围大不一样，面对中国的未来之路，李泽厚思考自由主义的负面效应比较多，而受到诸多批评。[21]一般而言，民粹主义强调社会正义、传统、国学，强调后，特点是反对资本主义。李泽厚对民粹主义的东方主义色彩同样持一种保留态度，并对后殖民主义策略和后现代主义的解构方式有自己的理解和基本价值批判取向。
不仅如此，李泽厚还在后现代后殖民氛围中，思考中国思想的当代转化问题。他最新的思考是“儒家第四期”问题。他说：“最近我读新出土的郭店竹简，写了篇短文，里面我正式提出了儒学第四期，这主要是针对港台新儒家的儒学第三期的说法。……第一期是孔孟、荀子的原典儒学。第二期是汉儒，以董仲舒为代表的汉儒非常重要，没有汉代就没有后来的文化。第三期是宋明。……首先要跳出现在这个框子，跳出牟宗三那个框子，重视荀子这条线。还有跟我的理论密切相关，我强调情感本体，新出土的原典儒学里有几篇大讲情感，出乎我的意料，这对我大有利。可以从这个方面入手来个新的突破。”[22]这里，李泽厚提出的“儒学第四期”中可以看到他八十年代所认为的儒家文化是“乐感文化”“情感本体”的回响，但是，又可以见到其超越“乐”感说的努力——重视人性恶和法礼整合，因而重视荀子这条线。当然，在21世纪的儒学研究中，“儒学第四期”最后成果如何，尚待时间验证。
可以说，李泽厚的思想九十年代集中体现在对中国儒学的当代阐释上，[23]但是他的阐释不是在传统的意义上的文本梳理，而是在价值观念上寻找新出路，以回应西方“现代性”问题，以及“后现代”处境中的种种危机现象。因此，李泽厚实际上是从“人类学本体论”，走向了“生存物质本体论”和传统“儒学精神重建”的道路。当然，这条路无疑是一条较少获得共识的艰难之路。
四，文化与后殖民问题。
海外华人学者中，有不少具有相当的中国文化学养，能对中国文化在未来世界的走向，以及中国文化的在后现代时期的出路和新的发展提出自己的见解。叶维廉[24]是其中一位重要的代表人物。在《殖民主义·文化工业与消费欲望》[25]一文中，叶维廉从港台的文化处境阐述自己的批判性话语，并详细讨论了有关后殖民主义的理论。他开篇就提出：什么是香港文学？香港有没有文学？香港的经验是中国文化经验的一部分吗？是而又不是。是，因为是中国人的城市；不是，因为文化的方式不尽是，香港人的民族意识、历史参与感不尽是。香港作家有没有或可以不可以写殖民政策下意识的宰制和垄断的形式？能触及和反映在这个体制下的挣扎和蜕变。这包括中国意识与殖民政策的对峙、冲突、调整、有时甚至屈服而变得无意识、无觉醒到无可奈何的整个复杂过程。无疑，叶维廉这个标准是很高的，真正的香港文学是否能达到这个要求，事实上还很难说。
文学之根在于人，而人的如果成为殖民教育，那么文学就很难避免成为殖民文学。叶维廉认为，启蒙精神会使人意识到自己的身份处境，并达到一种民族自觉。于是香港的教育便采取利诱，以读皇家学院或到英国留学以及工资比其它身份高一倍以上的条件，从而使人安心为皇家服务。并日渐滋生出一种在文化、、甚至信仰方面的“仰赖情结”。在这个文化殖民和精神殖民过程中，文化起了重要作用。香港在殖民处境中，成为西方文化工业的延伸。香港商品化的生命情境，在殖民文化工业的助长下变本加厉地把香港人人性的真质、文化的内涵、民族的意识压制、垄断、意志落入拜物情境中，可以说使人性双重的歪曲。叶维廉指出：香港政府将定为官方及政府机构、商务上主要用语，将中文看作次语言。英语所代表的强势，除了实际上给与使用者一种社会上生存的优势之外，也造成了原住民对本源文化和语言的自卑，而知识分子在这种强势文化的感染下无意中与殖民者的文化认同，从而使得香港语言的混杂和文化的失真。在这种消费主义的商业化氛围中，产生出一种特殊的消费文学，即富有挑逗性的、煽情软性的、抓痒似的文章，搞一种淡淡的轻佻，或耸人听闻的消息，使人得以精神麻醉。这是作者和读者的双重性自我蒙骗，丧失了真正的创造意识和民族精神文化内涵。叶维廉从这种文化工业的殖民策略中，看到了殖民主义“文而化之”神话制造的底线。对落后的非洲美洲等地，征服和强权蒙上了一层温情脉脉的“文而化之”的面纱，对亚洲的征服则采用使之现代化，走向国际化的策略。“文而化之”成为一种掩饰暴行的所谓现代化美词，于是“现代化神话”就这样设立了起来。在殖民主义后期的国际关系上，第一世界（包括美国、西欧、日本）开始在文化工业的渗透下，制造中产阶级经济理论的神话，如“自由市场经济”“公平竞争”等。正是“文而化之”神话的书写，把他们经济、文化对第三世界的宰制合理化。无疑，论者的这种理论的清醒，使其论理深入到香港殖民主义文化神经的批判中，具有相当透彻的现象揭底性质。
值得注意的是，叶维廉没有停留在对这种殖民化的诸多现象描述上，而是从理论上进一步分析殖民活动的几个阶段：第一阶段是征服与反抗的关系；第二阶段是“同化”和“同化”引起的情结，即殖民者思想的内在化过程和这个过程同时引发的对本源文化意识和对外来入侵的文化意识“既爱犹恨、既恨犹爱”的情结；第三阶段是反叛和解放。面对这三个相当复杂的阶段，叶维廉坚持知识分子应追问，当第三世界已经全面陷入第一世界在全球性跨国商业无限空间扩大的霸权之际，那支撑着他们“自由”、“民主”门面的经济文化网络代表了怎样的一种文化制作？这种文化根源性困境是什么？无疑，这些问题是香港知识分子，同时也是整个知识分子必须面对的。因为不管怎么说，中国文化在整个现代转型中所遭遇到的重要问题，使得中国知识分子不仅发现西方的合法性危机和有限性问题，同时也发现自身文化的深层危机和走向更新的可能性。只有对殖民体制中的自我和他者的双重反省达到一个相当深度，中国文化或文化中国的生长点才是坚实的。在论述过香港的问题后，叶维廉转而讨论问题，尽管因为篇幅所限，这部分显得有些仓促。[26]面对整个西方的文化渗透和文化工业的扩张，第一世界在弱化第三世界和文化意识的同时，整合了以生产模式、社会结构，社会心理文化环境，直接服务于大都会的结构与文化。于是，文字的拉丁化倾向，文学的消费性倾向，文化商品化走向，使得第三世界日益成为消费社会，市场逻辑不断生产着资本的信仰者，名牌、广告在重新塑造身份的同时，塑造着心灵和价值。面对这种殖民话语和消费主义传媒的虚假意识，中国精神意识的真正觉醒，中国文化怎样的真正复兴，遭遇到全面的挑战，在这种全球化资本主义浪潮中，如何使香港回归本位文化，以民族语言和中国精神为港人的精神文化资源，是一个艰难的过程，也是一个无法回避的问题。
应该说，在90年代初期，能与这样清醒的意识对殖民和后殖民文化加以反省，并不回避任何矛盾，不简单对港台大陆文化的后殖民处境怀一种虚假乐观的精神，而是充满了人文价值关怀，我以为，这使叶维廉的研究具有了坚实的学理根基。
二 后与后殖民话语
一，侨居者身份与后殖民话语。
香港出生而在美国执教的学者周蕾，[27]致力于香港文化研究与后殖民文化研究，在后现代性与后殖民话语的反思方面具有前沿性和当下性。其问题意识和理论勇气使其研究有相当深度，其著述在海内外有较广泛的影响。作为一位华裔中年“双语精英”，则又可能少了一些文化意义的担当和语境切身的体认，因而显出价值的游移性和对侨居者身份的特殊关注，这也许是时代的历史烙印使然。
1，看与被看：侨居者的文化身份。
九十年代初，在《妇女与中国现代性：东西方之间阅读记》[28]一书中，周蕾的“中国观”还是以中国问题为中心，几年以后在《写在家国以外》[29]中讨论香港身份和香港知识分子问题，使得周蕾立场发生了相应的变化，开始对“中国性”加以批评，而张扬香港非本土性的立场。这种根本性的转折，颇值得琢磨。
周蕾十分关注在西方霸权的系统中，中国尤其是作为边缘的中国文化是如何“被看”。[30]这在后殖民文化中是一个基本理论维度，即通过考察“被看”和“看”的关系，弄清楚“中心”和“边缘”的权力挤压关系。于是，“看”（seeing）的隐喻和机制成为呈现自我身份的方式，并从种族、社会或性别上的“自我”和“他者”之间划分出本体论的界限。这意味着问题的深化：谁在“看”谁以及如何看？在文化多元决定的“眼睛”注视下主体和客体之间的权力关系是什么？这种权力关系的运作和转化的形态如何？
在分析“被看”与中国现代性的关系研究中，周蕾用《末代皇帝》为文本展开自己的后殖民性分析。在她看来，对现代中国的反应处于多种话语的十字交叉路口上，将中国“看”成是与“他者”有关，贝特鲁奇的电影是一个很好的例子。中国现代性实际上处在被西方霸权压抑和否定的历史境遇，如何在西方将中国“他者化”的进程中，弄清中国在西方的霸权话语中被逐渐女性化，对于打破传统和现代二元对立的形而上神话具有重要作用。中国问题研究不可能无视“被看”的权力压抑问题。在这个问题上，周蕾将中国的现代处境同后殖民文化问题联系起来，应当说是有眼光的。尤其是她强调，无论如何也不能低估从形而上学的角度来看“女性化他者”（其它文化），而对西方产生诱惑力，而且也不能不震惊于电影文化对中国的权力性俯视。在这个问题上，《末代皇帝》正好说明中国文化如何作为女性化的奇观而被“制造”出来，即在叙述中被注视。摄影机要描述的毋宁是：溥仪周围环境表现出无以伦比的视觉壮观，但他的内心世界却是绝对地孤独凄凉。而这种相当矛盾的状态，正是传统中国面临转型的一种心态和处境。
从这个问题扩展开去，周蕾进入更大的关于“中国问题”的挖掘——在西方语境中的中国学研究问题。她对一些汉学家痛惜中国变得越来越象西方的状况，尤其是对中国的科技文化甚至语言都逐渐失去“差异”的批评，深不以为然。在她看来，那种对“中国”所采取的中国中心主义的方法在文学领域里通常归纳为：如果一个人研究中国文本，那么他必须使用“中国的”方法，不能使用“西方的”方法，用“西方的”方法阅读“中国的”文本就是以前者歪曲后者，这是周蕾所不能同意的。这种看法实际上是一种中西二元对立的旧理念，其往往将对中国的现代性问题研究设定为：中国只能保持古代的文化形态，才能成为西方的“被看对象”。这种汉学家的当代偏见促使周蕾思考：“为什么这些强调中国研究统一性的汉学家们没能激发出我这个中国人的热情来呢？当我应该感谢他们捍卫‘我的’文化时，我与他们的对话中缺乏了什么呢？有必要反思他们捍卫‘中国文化’的性质。我把他们捍卫‘中国文化’的性质形容为对‘真正的’起源所持的理想主义式的执迷。”周蕾进而认为，现代中国人知道自己不能墨守一个静止不动的传统中生存下去，他们过的是混杂了“西方化”的生活，他们“看”中国的方式也打上了西方影响的烙印。许多汉学家不承认这个“种族观众”的现实，却喜欢从方法论和分类学的角度把中国划分成“前现代”和“现代”、“传统”和“西方”的阶段。这不仅意味着，中国在走向现代性的过程中，存在着如何对待自己的文化传统和自己对这个传统是维护还是重建的问题。而且意味着，汉学和中国研究明显影响了西方“看”中国的方式，参与了“文化相对主义”思潮，这种“文化相对主义”也在古代中国和现代中国之间划分界线而运作。[31]
问题是，近代以来，面对西方强势文化，研究一直处于“”和“传统”之间的对立之中。西方化的物质文化和精神文化是现代中国人不可磨灭的主体记忆的一部分。在我看来，“中国性”问题的真正审理，相当大程度上取决于中国在现代和传统之间的某种均衡，或是中国对自己的文化精神的痛切反省和重新书写。这个问题的解决不仅在于“文本中国”的阅读（不管是汉学家的“古代还原式”的阅读或家的有偏见的阅读），而且在于“中国形象”的变化使得任何文本阅读都必须从中国当代现实出发，才能正确“阅读中国”，并通过中国的嬗变看中国当代身份的重新确立。
2，家国之外：他者的他者化。
在《写在家园以外》中，后殖民问题在周蕾那里成为更为复杂的多重话语权力交织的问题。尤其是当作者在海外用非汉语写作时，更是问题不少。这本书是由五篇组成的一本论文集，[32]其中主要通过对香港的流行文化分析，反思近年来占主导性的多种观念，诸如怀旧，后殖民，激进，群体，强调香港文化的独特价值和香港文化具有的“世界性”。[33]
第一篇《写在家国以外》，确乎同《妇女与中国的现代性》的理论进路有了不小的差异。作者不再强调中国传统文化的现代性冲突问题，而是强调香港的非中国性和文化身份的暧昧性，显示出一种滑动的文化立场，以及华人学者进入白人社会主流学术圈以后的矛盾心态。当然，尽管时时表示香港不同于中国的“特殊性”，但是也承认同西方具有内在的差异。也许正是这种暧昧性，成为了“黄色的脸”处身在“白人世界”的文化尴尬的表征。
文化尴尬经常表现为语言问题的多元性和冲突性，这种状况与香港复杂的历史文化背景息息相关。“不同的语言和文化在日常生活中无时无刻地交错，使在香港土生土长的一代如我，一直活在‘祖国’与‘大英帝国’的政治矛盾之间，一直犹豫于‘回归’及‘西化’的尴尬身份之中。……对于香港人来说，语言，特别是‘中文’，包含着意味深长的文化身份意义和价值意义。但是对于在香港生长的人，‘本’究竟是什么？是大不列颠的帝国主义文化吗？是黄土高坡的中原文化吗？”[34]我以为，这种对民族之“根”的质疑，事实上是对自我文化身份的质疑。香港作为一个殖民地，其文化身份遭到英国殖民者的改写，因而使得一代更年轻的没有更深国学根基的青年，逐渐从中国文化认同中游离出去，继而认同这种殖民输入的强势文化。但是同时，由于的高速发展和地位的国际化，又逐渐不能忍受殖民者对香港人和香港文化的无知和歧视。“这种歧视和藐视不但充斥于数十年定居于香港而一句中文也不懂，现在九七临头急急去学但也只会学普通话的英国人；不但充斥于鄙视香港、充满大中国沙文主义的大陆文化工作者，也充斥于西方学界中，只用发表言论而却声称要保卫中国文化的汉学家。前二者为了保持帝国文化的尊严，后者为了巩固自己的事业的利益，他们不约而同地唾弃的于是便是那些香港人一般，被历史环境造成的‘西化’了的中国人。这些人认为，‘西化了’的中国文化是次等文化，是不需着意去关注、去明了的。而语言，在这种环境之下，总是首当其冲，被用作歧视和藐视的借口，被用作贬低香港人的文化、身份、及价值的工具。一言以蔽之，香港人的历史，未被了解便遭抹拭，未被承认便遭否决。”[35]这里，问题实在是很严峻的，周蕾不仅对西方殖民者的文化歧视提出了批评，而且对“充满大中国沙文主义的大陆文化工作者”同样提出了批评，并将其同西方的汉学家一视同仁。这种立场的转变——从批判西方殖民者到批判大陆文化工作者，不难看到，周蕾的文化批评中的非中国性情结，以及处身海外回望中国的距离感。
在批评哈佛大学汉学家宇文（另译欧文）教授对第三世界作者的政治歧视时，周蕾表现出相当的学术勇气和敏锐的眼光。在她看来，在宇文批评诗人（如北岛）为了“自身利益”而屈从于跨国文化商业化倾向时，宇文却没有反省造就他自己话语机构的资源——他自己的“自身利益”。这种批评他人不用同样苛刻尺度去裁判自己的态度，实际上形成一种固定权力形式，这种形式不断地被阐述和巩固，因而使东方主义在东亚研究领域中根深蒂固。对宇文来说，这种对他人“不忠诚”所作的道德主义的控诉，却掩饰着一种更根本的焦虑。“这焦虑来自汉学家觉得他致力探求的中国传统正在消亡，而他自己也正被人抛弃。”[36]中国文化的现代化问题，不仅中国学者内部出现了分化，即从事古代问题研究的学者对现代文化学者扬弃传统中的某些问题的做法深感不安，而从事现代文化研究则又深感古代文化研究的“保守主义倾向”。周蕾敏锐地看到中国身份地位的变化影响着汉学家的身份地位，使得从事古代文化研究的汉学家对中国文化现代化（或西化）状况深感不安，这种情绪被周蕾看成是一种阐释中国的焦虑。这种“宇文所安的焦虑”——宇文所安因解读北岛的诗而感到其已经相当西化，中国诗歌的本质属性发生了变异，“中国”变得不再像传统的“中国”，于是阐释中国现代诗式的典籍阐释权威“对自己的学术位置感到焦虑”。在周蕾看来，这种研究事实上是“他者”的被他者化，“中国”的被中国化的现实处境，关注文化边缘化过程中，所呈现的文化身份和文化意识“商品化”状态。周蕾的看法尽管相当尖锐，但是也说出了汉学家面对当代中国失语的几分实情。
另一方面，周蕾也注意到处于边缘话语的知识分子对抗西方霸权的方式：即自我戏剧化表演（self-dramatization）走一条自我卑贱化的路线（self-subalternization），这路线日益成为获取权威和权力的有效手段。某些知识分子“用权力发言但却认同于无权力性（powerlessness）。这就是那些其实来自特权阶层的人如何多半从“缺失”，甚至他们自己也是“缺失”这观念作为其发言之起点。这种话语从别人的剥夺中吸取其资本，而同时又拒绝承认已拥有的特权。”[37]周蕾的这种批评，似乎过分苛刻了些，这实际上有可能将东方主义批评中第三世界知识分子所遭受的压抑，看成一种文化矫情般的诉苦，将对后殖民现象的反抗，当成一种“依凭无权力性”的“权力发言”。这种化约性的表述，甚至有可能成为强权话语的新支点。这是值得再思考再讨论的。
在如何阐释的性问题上，周蕾认为，突出强调现代中国的，将“现代中国”研究看作是当代文化研究的基础，目的在于揭示，中国这个古老文明转成现代国家的“命运”，是如何体现和预示了我们现今在西方正面对的许多难题。西方过去几百年来以帝国主义不断蹂躏非西方文化，因而西方对“现代化”所带来的创伤和灾难的认识，比受它压迫的非西方文化要晚得多。可以说，周蕾这种揭露是直接的深刻的，显出了论者的理论勇气。
作为一个漂泊离散者，对“漂泊离散意识”的多侧面研究中，[38]更加挑明了周蕾的关注中心，即香港脱离原有殖民者以后，如何面对“新殖民霸权”问题。在她看来缺乏民族宗教的“中华主义”始终是非常实际有效的主义，“中华性”的泉源，正是一种根深蒂固的“血盟”（bonding）情感造成的暴力。这是一种即使冒着被社会疏离的风险，漂泊离散的知识分子仍必须集体地抵制的暴力。因而，“《写在家国以外》的其中目的，就是放弃（unlearn）那种作为终极所指的、对诸如“中华性”这种种族性的绝对服从。……我的目的，是用香港文化近年来的一些问题，去反思时下占主导性的种种观念——像怀旧、革命、后殖民、群体等等。从思考关于香港的电影、流行科技、流行音乐歌词、诗歌，我希望能够引出意识形态上的各种矛盾冲突，也同时引出香港文化的世界性。”[39]在我看来，这个问题相当重要。“中华性”问题，近年来在大陆也被不少学人反复谈论，并构想出告别现代性走向中华性的图景。[40]然而我以为，这个问题远非如此简单。首先，将“中华性”看成一种对族类绝对服从的“暴力”，并同或“世界性”相对立，是否成立尚有待检讨；其次，将“中华性”与“现代性”相对，抛弃“中华性”走向“现代性”，仍然具有简单的二元对立的痕迹。就周蕾的文本意义而言，由于作者希望“引出意识形态上的各种矛盾冲突”，所以文章中有不少相当化情绪化的话语，这也可以看成其对大陆中心主义话语拒绝而保持其边缘性立场的姿态，尽管这种姿态仍带有居于第一世界的文化霸权中心所附带的优越感。同时，这也不能排除香港回归前，港人的的矛盾心态对学术研究客观性的影响。这种影响，使得周蕾学术表述在相当程度上又往往成为了直接而尖锐的现实政治言说。这无疑使人感到某些遗憾。
第二篇《爱情信物》讨论后现代后殖民氛围中的当代“怀旧现象”。这种怀旧现象不仅在港台存在，而且在九十年代的大陆文化中，[41]也十分明显。“九十年代香港消费文化生发出浓烈的怀旧热潮，香港的城市文化变成了搜集旧日社会种种民生物事的场地。而电影因为形象本质的可见性，包含了怀旧情绪那种穿梭于梦与现实之间的暧昧性，也含有怀旧情绪那种坚持要在幻想与记忆之中看到“具象”事物的执拗，而成为当代文化的路标。尽管这种对过去的怀恋，似乎在这个强调理性与消费的高科技社会中，提供了另外一种身份认同的途径，但是怀旧却并不是企图真正回到既定过往的一种情感，而是一种时间上的错位——一种在时间中某些东西被移位的感觉。”[42]周蕾在详细地分析了电影《胭脂扣》以后强调：假如在后殖民时代的无数破碎中，怀旧可以被视为另一种构想“团体”或“社会”的方法，那么这个被构想的团体和社会也是神话式的。“在怀旧电影的形象中，整个世界变成一件惨淡美丽的纪念信物。但假设如怀旧的浓缩形象传递着一种失落与伤感的感觉，这些形象同时也隐藏了及排斥了社会苦难的种种恶劣与令人不愉快的元素。像在香港这个后殖民地方，任何对‘身份危机’的评论，都必须顾及怀旧潮流中种种靡烂、富挑逗性、及曲折委婉的表达形式。”[43]大体上看，周蕾的论述具有某种批评的前卫性，但是如果更深一层地审理“文化怀旧”现象，不妨说，文化怀旧是一种对业已过去的理想的向往，一种对今日选择的再掂量，对文化命运的曲折和未来的迷茫的文化心态的表征。这种心态往往出现在社会转型的关键时刻，出现在民族或个体命运何去何从、多元选择的过程中。香港的回归使得港人萌生的怀旧情绪具有多重性意义。而大陆出现的文化怀旧现象，同样是社会转型离心力造成的心态调整势态，这种势态当随着社会的重新稳定而逐渐消失。
第四篇《殖民者与殖民者之间——九十年代香港的后殖民自创》，可以说这本书中集中谈论后殖民问题的篇什。在周蕾看来，“后殖民”（postcolonial）一词“后”（post）通常有两种解释。它们是“曾经经历”（havinggonethrough）和“以后”（after）。但是这两个相关的解释却产生出不少问题：如果后殖民文化是指它曾经经历过殖民主义，这是否意味殖民主义已经不是其生活中的一部分呢？如果我们肯定地说领土侵略式的殖民主义已经完结，现在已成为陈迹，那又如何去讨论殖民主义的意识形态遗产及其文化影响呢？“后殖民”里的“后”究竟只是指一个顺序的时间，还是包含了一个非直线的时间观念呢？这挑明了一个与香港命运相关的话语命题：“香港作为殖民地的困境，与其它前殖民地相似，但香港却没有独立地位的展望。处于英国与之间，香港的后殖民境况具有双重的不可能性——香港将不可能屈服于中国民族主义/本土主义的再度君临，正如他过去不可能屈服于英国殖民主义一样。”[44]周蕾想说明的是，香港处于一个后殖民处境，而这种后殖民现实并没有恢复“本土”文化这个可能性。这造成了香港人的两难性处境：既不可能回归本土文化，有不可能走向彻底的文化内殖民，这种身份焦虑成为香港九十年代文化的根本性“焦虑”。
然而，在我看来，处身北美的周蕾这种焦虑的想象性成分多于现实性成分，香港回归后，大陆文化并没有“新殖民”香港文化，相反，香港文化在另一些香港学者眼中，则具有“文化北上”的势态，[45]即大陆文化近年来深受香港文化和经济的影响。尤其值得注意的是，卢思骋在《北进想象——香港后殖民论述再定位》中认为：“自八十年代中起，资本家在再结构（restructureing）的口号下便开始将工厂和资金大量北移，利用微薄的工资、不人道的工作与居住环境，剥削珠江三角洲（以及南来的民工）的廉价劳动力，榨取巨大的剩余价值；随着资本家、中层管理技术人员、以至货柜车司机的频繁北上，包二奶嫖北姑等以金钱优势压迫女性的活动日益蓬勃，使广东省沿岸成为香港男人的性乐园；此外，香港文化工业不单成为了东亚和东南亚地区普及文化的霸权，在北进的洪流下亦乘势攻占大陆市场。”[46]这种香港学人的看法也许可以纠周蕾之偏。应该说，为坚持“一国两制”，97以后大陆学者到香港更为不易，并没有形成对香港文化的冲击，相反，不断有香港官员认为的“香港离大陆越来越远”之论见诸报端。因此，面对事实本身而读周蕾这段充满对抗性的话时，当会使国人心情不太平静：“香港要自我建构身份、要书写本身的历史，除了必须要摆脱英国外，也要摆脱中国历史观的成规，超越‘本土人士对抗外国殖民者’这份过份简化的对立典范。香港第一样要从‘本土文化’内部对抗的，是绝对全面化的中国民族主义观点。”[47]
在本书中，周蕾很少谈论后问题，但在这章中却通过讨论歌曲表达出自己的对后现代的看法。她说：“正如那些鼓吹本土主义的人一样，鼓吹后现代混杂性的人（我就此姑且称他们做‘后现代混杂派’（postmodernhybridites）吧）典型地浑忘了被殖民文化中重要的现实部分。当民族主义者故意不提民族根源的不纯粹性质时，‘后现代混杂派’却倾向于轻轻带过殖民主义对被殖民者的后遗恶果，漠视即使在殖民地独立之后仍然长期存在的普遍贫穷、依赖性与积弱等现象。对于‘后现代混杂派’来说，‘后殖民’这个字眼，实质上与‘世界性’或‘国际性’没有任何分别。……‘后现代混杂派’不再谈论‘后殖民’中的‘殖民’，取而代之，他们的重点在于‘后’——严格意义上的‘以后’和‘终结’（overwith）。此外，因为所有理论上的‘后’都可以被看作是一样的，‘后殖民’就很容易被解释为‘后现代’的同义辞了。……香港的后殖民境况显示了本土主义与后现代主义两者的不足。这种特性，彰显了香港的‘中国人’自我意识，也突出了它与其它中国城市的不同。因为作为一个殖民地，香港的日常生活与幻想，也不会对可能被‘平反’而感到奋斗。这个后殖民的城市知道自己是个杂种和孤儿。”[48]对后现代问题加以略带调侃的评论，显示了论者的居高临下和举重若轻，但问题依然存在，而且，将香港与大陆的疏离性提到不适当的地位，以至于认为香港是个“杂种和孤儿”，这也许是不期然地从西方角度看大陆和香港，因而呈现出的变色和变形的自我形象。
[104] 张旭东《后主义与现代性》。
[105] 同上。
[106] 李欧梵认为：“张旭东的语言，就比较难懂，因为其背后是大量的西方术语。这些文章试图用非常抽象的语言来解释中国现实发生的巨大变化，那么此时语言与现实是否产生了矛盾？当然，从后现代理论来说，这个矛盾是显而易见的……我认为在中国存在两种危机：一种是语言的危机，这方面目前尚未受到重视；另一个是贫富的危机，许多学者已经注意到这一点，有钱的人越来越有钱，没钱的人、失业的人则越来越穷，这个问题是后现代，包括杰姆逊自己所无法解决的。”李欧梵《当代中国文化的现代性和后现代性》，载北京《文学评论》，1999年第5期。
[107] 张旭东《后现代主义与中国现代性》。
[108] 我注意到李慎之、王元化等学者对九十年代一些相当沉重的反省文章，意识到用一个“后主义”策略是难以将成堆的问题阐释清楚的。
[109] Arif Dirlik and Zhang Xudong ed., Postmodernism and China.
[110] 刘康，现在美国宾夕法尼亚州立大学任教，主要著作有：《对话的喧声》，北京：中国人民大学出版社，1995年版；《妖魔化中国的背后》（合著），北京：中国社会出版社，1996年版。
[111] 刘康等著《妖魔化中国的背后》。
[112] 刘康《全球化“悖论”与现代性“歧途”》，载北京《读书》，1995年第7期。
[113] 刘康《中国现代文学研究在西方的转型》，载香港《二十一世纪》，1993年10 月号。
[114] 同上，第15页。
[115] 刘康《批评理论与中国当代文化思潮》，载香港《二十一世纪》，1994年4月号。
[116] 刘康《后冷战时代的“冷思维”》，载《中国与世界》，1998年第3期。
[117] 刘康《全球化与中国现代化的不同选择》，载香港《二十一世纪》，1996年10月号。
[118] 另可参刘康、金衡山《后殖民主义批评：从西方到中国》，载北京《文学评论》，1998年第1期。
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