“本地化”还是“处境化”：汉语语境中的基督教诠释
来源：岁月联盟
时间：2010-08-12
但是我们实际运用的“本地化”概念，又并不是如此单纯，其中始终存在着两种显而易见的动因，即：传播者的宣教策略以及受化者的身份危机。当“本地化”不仅是事实的描述、而含有较为积极的价值选择时，它首先成为了一个操作性的命题，乃至立即衍生出一种“运动”。 人们显然是希望通过基督教的“本地化”，使其在汉语语境中获得合法性依据，并且使“中国人”与“基督徒”之间的身份张力得以解决。
值得关注的是：“本地化”既可能“转变、再造原有的文化” ，也可能被原有的文化所消解 。如果考虑到这种双重的可能性，我们或许应当追究这样两类问题：第一，基督教在中国的“本地化”诠释、特别是实际的接受，是否反映了“本地化”可能包含的理想形态？其“本地化”的与现状，能否使基督教在汉语语境中获得合法性身份？第二，既然并不存在什么“回归原始本意”的可能，那么基督教对当代中国人的针对性意义何在？是否可以通过着力诠释基督教思想中的普遍价值，而为“本地化”赋予新的涵义？
一、汉语语境中的“本地化”理想及其现实
天主教学者对“本地化”及其相关概念进行过相当细致的辨析和归纳。其中较近的著作如钟鸣旦（Nicholas Standaert）《本地化：谈福音与文化》（1993），柯毅霖（Gianni Criveller）《晚明基督论》（1999）和吴智勋主编的《神思》第47辑《教会本地化》（2000）。通过这些学者的讨论，“本地化”得到了越来越清晰的限定，然而在具体的汉语语境中，还需要进一步区分这一概念的理想界说与其实际意指，并且进一步发掘从“适应化”、“本地化”到“处境化”的可能延伸。
“适应化”（accommodation或adaptation）被认为始于范礼安（Alessandro Valignano）和利玛窦的（Matteo Ricci）传教策略。 按照钟鸣旦的归纳，这一传教策略包括四步：“适应之道”是指学习中文、入境随俗、儒服儒冠等等；“向社会名流传福音”是要通过研读孔孟经书，打入官场与儒生之间；“引进西方科技”，意在“激发饱学之士的兴趣”；而“包容之心”，则表达了传教者对中国文化及其价值系统的开放态度。 因此质而言之，这四步的主旨无非都是对受众及其语境的“适应”而已。
然而从受众的方面看，“适应”所“激发”出来的接受方式，并不是相应地“适应”对方，却是欣然接受对方的“适应”。比如钟鸣旦提及徐光启、李之藻的道德诠释、杨廷筠的补儒易佛和“驱魔辟邪”式的民间诠释等三种接受之道；道德诠释与民间诠释自不待言，即使杨廷筠根据拉丁文直接音译那些“言亦不能尽解、喻亦不能近似”的“超性之理” ，也只是想证明佛家之说的“番非真番，译非真译” ，以便取而代之。所以他所谓的“回归原始本意”，实际上亦是使基督教成为“对儒家的有利贡献”。 至于杨廷筠关于“性教”、“书教”和“恩教”的解说，同样会追溯到尧、舜、周、孔的历史启示，以证明基督教以及“西儒”可以“恢复……儒家正统”并且“将隐藏在原始儒家中的部分完全启示出来”。 当然，中国知识群体中的早期基督徒从“惩愚儆惰”等角度读解基督教，或许只是要通过最平易的方式为基督教的存在一辩 ；而问题在于他们的辩词确实标志了汉语基督教的一个基本解释维度，乃至也在相当程度上规定了“适应化”的实际内容。
“适应”本来并非不可能“由同致异”，并非不可能“由同处入，从异处出” 。关于这一点，赵紫宸曾经就基督教传入欧洲时借助希腊、佛教传入中国时借助老庄思想进行过比较。其中佛教的策略，几与基督教的“适应化”无异。比如托譬老庄、吸引士大夫、利用皇帝和官府，“有知识的，……以知识为进阶而引导之；没有知识的，……以经像雕镌、因果报应、法器道场等等邀引之” 。然而为什么基督教未能像佛教一样“由同致异”？赵紫宸试图以所处时代的不同作答，并且认为“宗教总须自己去求”而基督教是“西国人来传……中国人不曾去求”等等。 其实这样的比较并不一定恰当。西方人在中世纪前期所经历的，既是欧洲的基督教化，也是基督教的欧洲化；基督教同犹太教的真正分离，应当说是与这一过程同步的。汉地佛教之于印度佛教的关系则与此相似：它没有像东南亚地区那样“经由佛教而印度化”，却产生了自己的经典、教理以及全然中国化的禅宗。 蕴含在这里的已不是“适应化”的策略问题，而是诠释活动所必然导致的“本地化”。
在钟鸣旦的论述中，“本地化”（inculturation）首先是与“涵化”（acculturation）相对应：前者在于“本有文化将另一文化中的某些新元素吸收为己有”，形成两种文化的整合，例如“佛教之于”以及“初世纪时的欧洲教会”；后者则是外来影响改变原有的文化，造成“文化的疏离或割让”，除去印度文化对东南亚的影响之外，又如“非洲因基督宗教而西方化”。 同时，“本地化”又与“适应化”不同：前者是“深植于自己文化内的人，……在自己文化的基础上，以另一种形式诠释信仰”；后者只是“外籍传道人员的工作”，其根本作用是为“本地化”提供准备，促成“本地化”的“诠释和表达”。 这一区分为“本地化”描摹了一种相当理想的境界，而且可以在“道成肉身”、《使徒行传》中的接纳“外邦人”、以及《新约》并非用耶稣的母语写成等事实中得到支持。 但是与这种理想境界相伴的，始终有一种现实上的尴尬。
相对而言，明清之际的基督教“本地化”并非出于自觉，而多半只是“适应化”传教策略的延续，或者是在强大的儒学传统面前的权宜之计。民国初期的中国教会，则是主要由于“非基督教运动”的刺激才自觉地树起了“本地化”的大旗；天主教的“中国化”措施，也同五四运动所凸显的民族意识有关。因此无论其自觉与否，这两种“本地化”都含有一定的防卫性反应。民国以后的“非基督教运动”已经不是什么礼仪之争，不是“圣朝破邪”式的道德责难，而是日益进深为“反对帝国主义”、“收回主权”的批判 ；这使基督教方面的一切反应都不能不具有更强烈的防卫性，从而“本地化”理想与其现实结果之间的尴尬也愈发明显。这一点，可以从20-30年代的神学讨论中得到相当典型的说明。
比如为了“消除洋教的丑号” ，论证基督教与中国文化的共同点仍然是当时最普遍的神学话题。中国传统文化通常被认为是一片“伦理沃厚的土地”，而基督教则是“最优良的伦理的种子” ；因此中国人在接受基督教的过程中，始终倾向于借助自身的伦理资源解释基督教 ，此种倾向至民国亦绵延不绝。1925年《青年进步》先后发表的三篇文章：王治心《中国本色教会的讨论》 ，谢扶雅《基督教新思潮与中国民族根本思想》 ，以及范皕海《中国古代圣贤的内修工夫与上帝之关系》 ，堪称其中的代表之作。他们对基督教的一种基本判断，都指向了“伦常日用”或者“伦理的实行主义” ，甚至直言基督教已较多地“入于伦理化”、“入于现代社会化”，“处处以服务为主要，以实证为前提”，“信仰”也就是“服务”，“祈祷”意味着“实行”；“既这样伦理化，免不掉必要与儒教携手”。 乃至当刘廷芳开始反省“基督教在中国到底是传什么”的时候，他不能不承认大多数的福音解说“还出不了中国旧礼教的伦理范围以外”，不能不承认基督教信仰中的原罪仍然是“依中国旧伦理来断定”，从而“‘罪人’便成为自谦的称呼，如同‘鄙人’一样”。
为了回应对于基督教的政治批判，如何跟进自己的时代也曾经主宰了当时的神学讨论。吴雷川一篇短文的开头，竟是“中华民族复兴！中华民族复兴！！中华民族复兴！！！”并且在次年出版的《基督教与中国文化》一书“附记”了全文。 就连于斌担任南京主教的就职演说，也没有忘记谈起“民族复兴和国家建设”。 一俟进入正题，吴雷川立论的根基是在于“学习耶稣的为人榜样”；尽管他认为耶稣“专和平民接近”，不同于孔孟的贵族式垂范，但是细读他为着民族复兴所描述的“领袖人才”，又何尝不是“守死善道”、“修养人格”的儒者？ 于斌侧重的要点，无非是“以宗教宣传促成道德建设”；与其他耶儒之辨的不同，只是他在宗教的、抑或道德的说教中夹杂了诸多现代中国所特有的政治套话。
出于各种原因与中国文化求同的“本地化”探索，在道德的进路上也许过于畅通，以至除此之外实在少有斩获。偶尔有先觉者意识到“基督教在中国……富于实行的表示，而缺乏精密的说理” ，其“研究中华民族宗教经验的七个基本问题”自1926年提出后就几成绝响。 另外一些学理上的探索，则可能由于“求同”心切而多少显得牵强。比如吴雷川居然从《中庸》“天命之谓性”联想到《创世记》中的上帝造人。“上帝将生气吹在他的鼻孔里，他就成了有灵的活人”，似乎也隐约连结着“气以成形，而理亦赋焉”。 其实朱熹之注不仅强调“命犹令也”，而且重在“性即理也”，因此才可以“率性之谓道，修道之谓教”。这种“道”的关键在于“已而不知其然”，在于“无为而无不为”的“万物自化”之理（老子《道德经》37章）；从而与之相通的“性”并非“灵性”（spirituality），却是“诚者自诚，……道者自道”而已（《中庸》）。
通过学理的分析找到基督教与经验的连接点，或许可以在赵紫宸那里看到一篇真正有分量的文章，即他发表于1927年的《基督教与中国文化》。其中不仅比较了“天人合一”与基督教人格之神的异同，不仅从伦理和之两端发掘基督教对中国文化的可能贡献，而且还特别分析了中国人的神秘经验。 但是到1930年代以后，赵紫宸的学理探讨和乐观态度似乎都有所改变。比如发表于1932年的《基督教与中国的心理建设》一文，主张以宗教匡正内在的“惟其私”和外在的“作乱的学说” 。发表于1935年的《中国民族与基督教》，则检讨自己“少年时只重意气，……宗教的热忱有余，而的眼光、的态度则完全无有”；“人法地、地法天、天法道、道法”式的天人合一之境，此时被解释为“爱命甚于爱物，爱物甚于爱人，爱人甚于爱国”的“唯物主义”；儒释道三家的相对没落，以及“立等耶稣再来的那种光景”，也被归纳为“基督教在……无宗教与滥宗教之间”的艰难处境。
与类似的情绪相互呼应的，是一些比较激进的“本地化”信仰带有了较多的色彩，前文所及的吴雷川之“民族复兴”或可视为一例；以至在奥地利学者雷立柏（Leopold Leeb）看来：吴雷川所描述的基督教完全是“社会化的、哲理化的、伦理化的、行动化的、儒化的、人化的”，他想“救国与救中国文化，而这个‘救国’的使命似乎压抑了其他的神学含义”。 天主教方面的陆徵祥则提供了另一个特殊的例子：自袁世凯的时代起，他就曾多次出任外交总长等职，20年代辞官赴比利时的一间修院隐修，30年代以后又担任了神父。但是即使身在修院，他仍然“不忘国家”，并且以徐光启的“力学救国”为证，论说“务天国者，亦不忽人力”，“信教与爱国，不相违而实相辅”，借以“指示我华公教信众，……纠正教外人士对我公教之误会”。
同时，“本地化”的艰难也刺激出某种与“求同”相反的思路，比如徐宝谦便坦言：“孔教……是人本主义的，佛教本是无神的，道教则推崇自然，可见作为中国思想背景的三教，绝少与基督教接近调和的可能。” 吴经熊则倾向于用基督教的观念重新解释华夏文明。在他那里，“本地化”并不是基督教与中国传统求同或者存异的问题，而是要在“基督的怀抱中”了解其“超越东、西，超越时代”的性质，是要像奥古斯丁和托马斯·阿奎那对古希腊所做的那样，为“古代东方与西方的哲学家……‘施洗’”。 可惜的是，徐宝谦要“用基督教来奠定新中国信仰的基础”，又要为“中日事件”寻找“一种足以代替战争而能根本地解决国际纠纷的方案”， 这在当时的特定背景下显然绝难被接受。吴经熊相信“真正的东方牢牢隐藏在基督教传统的怀抱”，因为除去“信理神学”（dogmatic theology），基督教还有“神秘神学”（mystical theology）的丰富思想，而东方的自然神秘主义和泛神论神秘主义就在其中。 这大约是对赵紫宸“中国人的神秘经验”之回应，也可以说是在“以儒释耶”的“本地化”传统中第一次提出了截然相反的“以耶释儒”模式。 但是相对于“本色教会”的一片呼声和剧烈的社会变革，这种文人之论可能注定会被吞没。
“本地化”在学理方面难以获得实质性的成果，似乎只能被逼向形式方面的种种设计和改革。所以尽管在赵紫宸看来“基督教……与吾国的风尚习俗如何发生关系，实为肤浅的问题”，尽管他从一开始就对“勉强戴上儒冠、穿上道袍、蹈上僧鞋”的“本地化”不以为然，批评那只是“大家打口号，……找出些儒冠方巾之类的东西来”， 关于婚丧嫁娶、节日礼仪等问题的讨论还是大量出现了。乃至“如何利用固有的民情风俗”，在相当大的程度上被视为“本色教会第一要紧的问题”。 曾经在赵紫宸《基督教与中国文化》一文中遭到批评的“肤浅”，在1944年宋诚之的一篇同名文章中却从“孝道”和“纪念祖先”直接过渡为“基督徒祀祖”的11条“具体之建议”。 而针对宋诚之的反驳文章，则不过是要“转移风气”、“改良生活”、或者“设立老人院”等等。
如上所述的“本地化”过程，虽然几度曲折、偶有旁骛，从总体上看仍然是对于外来批判的被动反应。因此无论教会人士还是一般信众，能以任何方式的“本地化”寻求更多的认同感，都不失为缓解“洋教丑号”的一种良策。一旦“本地化”得以成立，批判基督教似乎也就成了对批判者自身的批判。方豪《论中西文化传统》一文所附的《答客问》，将这一“以己之矛”的逻辑推演至极：
问：天主教既与儒教合辙，则行孔子之道足矣，何必更益以天主教？
曰：……孔子著书垂训，岂欲人尊拜己哉？欲人遵厥说，而力行之耳。……尊奉天主，正践孔子之言，守孔子之训也。乃猥云：儒说已足，不待天主教，非特天主之罪人，实孔子之罪人也！……为此说者，非惟不知天主，亦不知孔子者也。
然《答客问》实在只是强作辨词，不足与道。这样的辨词既不能使基督教在一个异质的语境中真正立身，也无助于解决“本地化”的理想与现实之矛盾。
实际上，“本地化”的概念还潜存着一个更带普遍性的问题，即：对于任何一种语境而言，基督教可能都必然是“异质”的。无论汉语语境中的“本地化”还是中世纪欧洲的“俗语化”（vernacularization），作为以信仰为对象的特殊诠释活动，都必须持守其中的异质性张力。关于这一点，钟鸣旦曾多次提到一种相当精彩的看法，即：基督教“对任何文化……都是挑战性的、干扰而陌生的”，“必须与原有的文化或环境造成一种分裂”；而事实上“西方人对基督教的感觉太了”，不再感到“震惊和伤害”，基督教与西方文化逐渐“被认同为一”，因此“这或许可说是一个悲剧”。 其悲剧的核心，正在于“认同”遮蔽了“异质性”的挑战。“本地化”的理想所要面对的，往往就是这种现实的悲剧命运。也正是在这样的意义上，甘易逢神父才认为“若礼仪之争带来不同后果，那么基督宗教可能成了帝皇儒家思想的支流，失却了原本的身份”。
二、汉语语境中的“处境化”诠释及其问题
如果将基督教的信仰及其传播置于解释学的构架，那么教会不仅是一个“信仰的群体”（community of faith），而且首先是一个“话语的群体”（community of discourse）。“话语”当然不会意味着“自说自话”，而是要带着信仰的异质性张力，在现实的语境中表达出自身价值的针对性意义。因此无论“本地化”的得失如何，基督教都必须进入中国人的现实经验。这既是“处境化”的机缘和根据，也是基督教在汉语语境中所要面对的另一困难。
按照天主教学者费洛伦查的观点：“恰当的神学方法总是接受不同的资源和标准，……它并不仅仅是让当代的问题符合传统的答案或象征，相反，神学的方法是要判断传统由何而成，是要判断传统之中的范式何在。神学方法要反应……传统的以及我们自身的处境，要考虑不断在多元的声音中得以表达的群体实践和经验，从而才能成为真正的天主教神学。”
所谓“传统的答案或象征”、“传统中的范式”等等，其实就是一种典型的“本地化”诠释结构（interpretive framework）——无论它是中国的还是西方的。“恰当的神学方法”并非受制于这一诠释结构，却是要判断它“由何而成”；我们自身的“处境”和不同的“经验”，则应当是神学的直接对象。由此理解“真正的天主教神学”，至少会为“本地化”的讨论带来两层提示：第一，信仰本身应当能够超越被给定的文化载体；第二，“本地化”倘若摆脱“本文化化”的诠释惯性，或许可以通过“处境化”的具体经验延伸自己的理想。
柯毅霖在考辨“本地化”一词的时候，明确提出“境际化（inter-culturality）更能描绘本地化的动力”。 “境际化”，通常可译为“跨文化性”。它所强调的已经不是传播者或接受者当中的任何一方，却是“同一的福音”。从“跨文化性”界说“本地化的动力”，实际上是将基督教信仰的传播视为一种普遍的理解活动，而不仅仅是西方向东方的文化移植。因此这样的“本地化”之要点，首先在于信仰与生存价值的关联，却并非信仰与文化载体的关联。“处境化”（contextualization）之为谓，可能更多地包含了这样的潜台词。基督教在汉语语境中逐步凸显的三种诠释结构，也暗示着“本地化”向“处境化”的延伸，即：唐代景教的“以佛老释耶”，明清以降的“以儒释耶”，以及主要体现于“文革”之后的“以生存经验释耶”之趋势。 相对而言，前两种诠释结构较多传统的“本地化”色彩，后一种则大体上是“处境化”的——虽然我们可以从下文中发现：这种“处境化”在信仰实践中的执著点，还并不是对存在本身的关注（existential concern），而是比较具体的现实经验。
类似的看法在当代的汉语天主教学者那里也有所表达。吴智勋就曾引述房志荣、张春申等人的相关见解，进而认为“本土神学”不是“向文化投降”，因为教会与神学的“超越性及内在性……不属于任何特殊的文化”；同时他也指出“本土神学必须解答现实环境中人的切身问题”。
然而尽管“处境化”更加注重“活着的文化”，而较少借助已经凝固在传统之中的诠释符号，它所带来的机缘却未必能使其摆脱“本地化”的尴尬，未必能改变国人信仰中的传统模式。就连从根本上支撑“处境化诠释”的“生存经验”本身，也可能被这种“活着的文化”瓦解为“求同”、“务实”的碎片。
比如上述“本土神学”的“原则”当然很好，不过，如果只是一般地根据“自由、公义、爱主爱人、喜乐、平安”等等“福音启示”去“辨别本土化的正确性”，似乎又会回到以何种诠释结构界定这些“福音启示”的问题；如果仍然用“不抽烟、不喝酒、不再殴打妻子”或者抵御“消费主义、物质主义”等等彰显“福音启示”，那么又与世俗的人伦道德何异？ 从一定意义上说，基督教在汉语语境中的这一类“处境化”结果，已经在近20年基督教的迅速中演化为新的问题。
一般而言，基督教的伦理作用及其对社会结构性空缺的弥补，可能是它在大陆得到迅速传播的主要原因，也是其“处境化”诠释的核心内容。
基督教的伦理作用，实际上自有明以来便是“本地化”诠释的主要关注点，但是由于信仰伦理与世俗伦理的意义从来没有得到有效的区分，汉语语境中的基督教伦理基本上是与儒家道德合一的。 在1980年代以来基督教再度迅速传播的背景下，对于基督教伦理的世俗化理解又得到了教俗两界的共同肯定。教外研究者提供的一些善意的调查报告常常会着重说明：基督教信仰的传播对于改善当地社会秩序、提高大众的道德水准等，起到了良好的促进作用。教会内部也以佛教的“利乐有情”、道教的“两世吉庆”相应，提出“荣神益人”的口号，并表彰修桥铺路、植树造林中的基督徒积极分子和“五好家庭”等等。 这些进展当然可以标志着基督教已经更多地为中国社会所接纳，但是如果将其纳入“本地化”——“处境化”的链条，也可以看出汉语语境中的基督教在神学理念上并没有发生多少变化。
另一方面，1980年代以来的基督教复兴（也包括其他宗教的复兴）不仅与中国实行的开放政策有关，也是原有社会组织结构发生裂变的结果。应当说，维系着原有秩序的两个支撑点分别是宗法人伦系统和意识形态系统。前者在1949年以后、特别是经过“文化大革命”，基本上荡然无存；而后者又在“文革”的反弹下遭到了严重的质疑。近20年中国的飞跃，并没有为新的社会组织结构提供足够的精神依托，反而蕴涵着一种可能的危险，即：追随“全球化”的趋势，将社会组织的协调和精神信念的平衡全部交托给“经济杠杆”和“市场”。这只能使原有的宗法人伦系统和意识形态系统受到更深刻的动摇，甚至使原有的社会组织结构在相当程度上失效。基督教及其他宗教由此得到了极大的发展空间，乃至在一定的社会群体中成为替代性或者弥补性的因素。
比如在北京郊区某村，包括村长和党支部书记在内的全体村民，已经全部受洗入教；村中的教堂实际上是最主要的文化场所和最高权力机构，大小事务均要有神职人员的参与才能决定。基督教在这里已经不是什么外来的信仰，却形成了一套新的宗法关系，并且基本上代行（或者至少是参与）着世俗秩序的职能。在“活着的文化”之意义上，这不能说不是一种完全的“处境化”；但是就“生存经验”而言，它可能不需要任何超出“伦常日用”的教理诠释，可能与基督教的深层价值全然无关。
这一状况并非仅限于教会或者低文化群体，即使是受过良好的新一代基督徒，相似的“处境化”理解也并不少见。比如北京市内某家庭聚会点，其负责人为留学回国人员，成员全部是具有较高学历的青年人，包括在校大学生。但是据这些成员自述，他们之所以被聚会所吸引，主要是体验到一种“重新找到组织”的感觉。如果考虑到中国社会组织结构的两种主要依托，考虑到这两种依托在“文革”特别是“市场经济”之后的严重失效，就比较容易理解他们“重新找到组织”的感觉。在相对处于“边缘”状态、未能成功进入“主流社会”的人群中，这样的例子更是屡见不鲜。
基督教信仰在现实处境中有助于伦理规范和社会秩序，有助于调节人们的心理或者精神失衡，这当然不是坏事。 事实上，这恐怕也是各种世俗权力能够接纳基督教的实际原因。但是问题在于：如果基督教自身也将此认同为自己的主要功能，以为填补了社会的“结构性空缺”就可以替代它“对于生活的深度理解” ，那么它仍然难逃“结果否定前提”的命运，仍然不会在根本观念上导致结构性的影响。
因此具体到“活着的”汉语语境，基督教一方面已经在更大程度上进入了社会组织系统，另一方面也受到“处境化”诠释的极大制约。所谓制约，首先还不在于世俗信仰中常见的功利诉求，而是更突出地反映在诠释结构对基督教信仰所构成的意义障碍。与“本地化”在汉语语境中的实际通道相应，这一障碍同样体现着某种“趋同”的惯性。只不过主要不再是对传统道德的趋同，而是对意识形态方式的趋同，或者对民间信仰方式的趋同。
与意识形态方式的趋同，是指现行的某些宣教、团契等途径与“文革”传统具有太多的相似性。如果说“文革”曾经使某种意识形态“宗教化”，那么宗教也并非不可能被“意识形态化”。重要的是：“意识形态化”并不仅仅是依附于某种意识形态，而且完全可能是代行意识形态的功能，完全可能在对立于主流意识形态的同时因袭意识形态的某些性质。关于这一点，汉语语境所能提供的教训尤其深刻。
1970年代，一些欧洲学者的“毛泽东研究”曾对基督教与中国的意识形态作过极端理想化的“误读”。比如法国学者Guy Lardreau和Christian Jambert就对早期基督教和毛泽东的教导进行了平行比较，认为二者存在着许多相同之处：
第一， 基督教的“让死人埋葬死人”可以比之于毛泽东的“破坏旧道德，建设新道德”，二者均有“要求摆脱家庭束缚的意味”。
第二， 他们认为基督教与毛泽东都是在追求一种彻底的变革，所以基督教要求一心向善（single-minded purity），毛要求“斗私”（to reject the heart of the world）。
第三， 毛泽东和基督教都期待着新的律法、新的世界。在他们看来，“文革”并不是通常的意识形态革命。法国大革命和俄国的“十月革命”，都是用一套新的意识形态取代旧的意识形态，而压迫并没有消灭、还会在新的形式下重新出现；“文革”所指向的却是新的价值和新型的人。因此毛泽东的“继续革命”理论（ongoing criticize）最受称赞。
第四， 他们认为基督教的修道制度在毛泽东的教导中体现为对完美的追求：“一个人做一件好事不难，难的是一辈子做好事、不做坏事。”
还有学者将毛泽东称为“中国的圣人（sage）”：“毛泽东当然可以被视为无神论者或者泛神论者，但是应当在他写作的语境中去理解他。……像一位新的摩西，毛带领人民挣脱了专制主义、帝国主义、封建主义和资本主义的枷锁。在长征的英雄年代，就像走向应许之地一样，就像上帝、人与的恰当伦理关系是在荒野中出现于十诫，中国人是在红军漫长、流血的征途中觉醒，并走向人与领袖的社会主义伦理关系——这位领袖从而被视为神圣，有如上帝。”
亲身经历过“文革”的人当然很难接受如上的比较，但是当青年人通过聚会感到“重新找到了组织”的时候，当他们在一种相对纯净的气氛中分享他人的经验、检点自己的行为的时候，当这种“新人”的感觉填平了“主流”与“边缘”的世俗鸿沟、甚至多少显示出优越的时候，我们不能不承认“文革”情结中的强大的思维惯性。
基督教以这样的方式填补中国社会的结构性空缺，似乎已经为它展示出诱人的前景。比如，它可能在普通民众的潜意识中唤醒“平民革命”的记忆，从而比单纯的道德功能更容易引起青年人的兴趣；它可能为市场的物质尺度增添一个精神的标准，乃至化解新的不公平分配所带来的压力。
但是从思想层面上看，这种经过“处境化”诠释的基督教必须面对两种“意识形态化”的危险，即莱因霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr）所批判的两种“自义说”（self-righteousness）：“将基督教道德的超验理想变成进程的内在可能性”，或者“寄希望于出现某种历史的奇迹而最终建立一种理想的社会秩序”。 在当代中国的多元语境中，这两种危险是同时并存的。
从教会群体的角度考虑，上述前景也未必能够长久，未必能获得普遍的功效。至少对于大陆的具体背景，这首先是因为“作见证”与“讲用”、“告解”与“思想汇报”、“查经”与“学毛选”、教会仪式与“早请示、晚汇报”等等，太容易发生“文革”式的联想。事实上我们已经在访谈中发现：在一定的社会群体热衷于这样的聚会活动之同时，更多的人正是由此而对基督教表示怀疑或者敬而远之；对“文革”的反思最为深刻的中年知识分子，在这方面的反应可能尤为强烈。
基督教被“意识形态化”的危险，还伴随着对于民间信仰方式的趋同。这一方面呼应着中国下层民众中深厚的“灵恩”传统，表达了一些信众对体制性教会的不信任，另一方面也是没有“灵恩”的多元社会所难以避免的一种“反弹”。“文革”对权威的消解、市场以来的“众声喧哗”，进一步将中国推向一个诸神竞争的时代。以至相当一批宣教者和信仰者都希望借助“灵恩”的力量重建“卡里斯马”权威（charismatic power）。
“灵恩”直接关联着汉语语境中悠久的民间信仰传统，因此在形成新的社会组织结构、迅速扩展基层的信仰群体等方面，都不能不说是极为奏效。但是如果以此为通道，基督教在汉语语境中的传播仍然只能是暂时性的，而无从显示自己的价值命意，当然更无法从根本上解决自己的立身依据。徐光启和李之藻当年之所以将“天堂”、“地狱”的理论视为“一条教导‘无知与懒惰之徒’的途径” ，恐怕是与他们对民间信仰方式的警惕相关的。同时，与民间信仰方式趋同可能导致的另一种负面结果，也已经在以基督教为名的形形色色的“信仰”中充分显露。
三、结语：“非宗教的基督教诠释”及其进路
尽管基督教已然在中国人的宗教信仰中扮演着极其重要的角色 ，但是至少从非信仰者的角度看，它在汉语语境中的合法性身份始终没有得到真正的解决。上文所及的种种诠释结构，似乎也远未实现其中可能蕴藏的初衷。
近些年中国大陆的基督教领袖发出了“神学建设”的呼吁，这或许会导引出新的诠释范式。不过以目前的条件而论，教会内的神学建设似乎很难摆脱两种久已有之的困扰，即：或者由“适应”而忽略基督教与“处境”之间的张力；或者因自守而丧失信仰对于“处境”的针对性。因此汉语语境所能为基督教提供的新的诠释范式，可能注定要立足于体制之外。我们或许可以借用朋霍非尔（D. Bonhoeffer）的概念，称之为“非宗教的基督教诠释”（non-religious interpretation of Christianity）。
朋霍非尔关于基督教的“非宗教诠释”，用他自己的话说是在现实困境中“被逼回到理解的原点”之结果。 这困境甚至使他遭到监禁和处决，但是也使他在两方面超越了通常的神学解释：其一是信仰的“形”与“质”的问题，其二是“上帝在场”的世俗宗教与“永恒不在场” 的“意义”。这两个方面也正是“非宗教诠释”的基本指向。
按照朋霍非尔的分析，只有用“非宗教的方式谈论上帝”，才能有别于流俗的宗教观念：“信众只是在人类的知识穷尽（也许仅仅是因为他们懒得思索）、无计可施的时候才谈论上帝——上帝实际上成了舞台上的机械降神（deus ex machina），不是被用来解决无法解决的问题，就是作为人类失败时重整旗鼓的力量。” 按照朋霍非尔去“形”而存“质”的宗教理想，上帝必然是“不在场”的。当信众们用通常的“宗教方式”谈论上帝的时候，其“期待视野”（horizon of expectations）实际上总是指向一种随时等待求助的神明，这必然导致上帝的边缘化。所以“一个成熟的世界正是愈发缺失上帝（more godless）的世界” ，“与我们同在的上帝，就是离弃我们的上帝；让我们活在没有上帝之假设的世界上的上帝，就是我们前去皈依的上帝。在上帝面前、与上帝同在的我们，离开上帝而在。”
其实在当今的汉语语境中，也已经出现了另一种提问的可能，即：当我们介绍基督教的神学思想、整理基督教的传播历史、叙述基督教对社会-文化的实际影响时，如果抛开任何潜隐的宗教认同，如果放弃任何先在的信仰立场，如果不以基督教作为一种外来文化的代表，那么基督教是否还有意义？换言之，在基督教排除了信仰的热情、宣教的冲动从而被置于全然世俗的语境之后，甚至在基督教被剥离于它的文化载体的情况下，它是否仍然有立身的理由？这当是我们的“非宗教诠释”之出发点。
要回答这样的问题，必须暂时搁置基督教的功能层面，进入其意义层面。在我看来，这应当包括三种根本性的讨论， 其共同的进路都在于将人文学的生存关注推至极限，使基督教神学的价值意义得以凸显。
首先是通过“知”的探究，发现神学解释学的空间。即：在承认认识的有限性、理性的有限性、真理的有限性之前提下，如何解决意义的确认问题？
其次是通过“意”的界说，追寻神学伦的意义。即：在意识到一切人类价值的片面性、相对性和自相矛盾性的同时，如何落实善的要求？如何使“道德正当”得到正义之信念的支持？
再次是通过“情”的价值，拓展神学美学所表达的人类期待。即：如何超越的教化目的和审美目的，将其还原为“不可见理想”的“唯一可见形式”，从而与人类的终极体悟及其自我拯救的希望相沟通。
上述的三种研究进路，并不仅仅是由于“知”、“意”、“情”代表着人文学领域的三个基本维度，也并非要以基督教的价值完成真、善、美的整合，更不意味着任何一种宗教或传统可以重新主宰世界。它最终的落实，也许应当是一种价值论的神学（Axiological Theology）或者神学的价值论（Theological Axiology）。毕竟，要论证基督教在功能层面的价值，要探究基督教对于社会-文化的作用，不能不取道于意义层面的人文学（或者神学）解说。否则，基督教无法在汉语语境中立足 ，也同样无法回答西方世界的挑战。
一位在香港信义宗神学院执教多年的芬兰神学家考斯奇卡利奥（Toivo Koskikallio，即王为义）曾经说：在传统的基督教国家疏离上帝的，是邪恶之人；而在非基督教传统的，不信教只是因为“无动于衷”而已。 而如何才有可能“情动于中”乃至“形于言”，应当是神学诠释的真正使命。即使某些诠释被视为“批判性的和破坏性的”，用伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）的话说，也会“冒一种风险”，因为“除了逐步同文本的真理妥协和冒险倒向它之外，……诠释还能是什么呢？”
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