论和谐财政的伦理精神
关键词：伦理；道德优先性；和谐财政
一、和谐财政内容
和谐是一个非常带有意味的语言。在古希腊哲学家们看来，和谐是一种的美，他们希望把大自然的这种纯真的美运用到人类，希望得到一个完美的理念世界；在中世纪哲学家看来，和谐就是造物主，世界的图式是造物主的图式，按造物主旨意的生活，也就是和谐的生活；在一些哲学家看来，世界是逻辑的镜子，按照逻辑的生活就是和谐的生活。但是，无论从那方面来讲，和谐都是表示一种相对合理状态的秩序。自然界的和谐，是指各种自然物质有条不紊的运动；人类的和谐，是指社会这一有机体处在相对平稳状态。一部人类史，就是不断追求和谐的。无论是东方还是西方，无论哪个社会，统治者或独裁者们为了维持他们自身利益总是要不断追求一种和谐，而普通大众又总是要不断打破这种和谐，追求另外一种新的和谐。社会的发展正是在追求和谐运动中不断向前推进的。但是，无论谁，追求和谐的目的只有一个，即为了满足某种需要。
笔者将要研究的和谐财政，就是要研究如何满足这种需要。但是，和谐财政所要满足的这种需要，是指一种活生生的具体的人类需要，而不是抽象的非现实的需要。关于人类这一需要的本质，可以从经典思想家那里得以深刻的理解。马克思始终强调人是主体，“客体是自然”，并指出实践是人的存在方式，正是在人的实践活动中，人成为一种实践存在物，实践构成了人的整体性本质。这个“整体性本质”包括三个方面：在人与自然的关系上，人是“能动的自然存在物”；在人与社会的关系上，人是“社会存在物”；在人与人的关系上，人是“有意识的存在物”。这样，关于人的本质，马克思就从现实性上概括为一切社会关系的总和。不仅如此，马克思在对人的本质——人的需要——做了深刻地阐释。1843年，马克思在《论犹太人问题》中就已经看到：“把人和社会连接起来的惟一纽带是天然必然性，是需要和私人利益，是对他们财产和利己主义个人的保护。”[1]在《德意志意识形态》中又揭示了“人体、需要、劳动”的关系：人体的生命存在就是需要，而需要只能靠劳动来满足，正是人们的生活需要，决定着人们必须进行生产劳动的活动，正是需要引起人们行动的动机、意志，并通过理想转化为现实的力量，成为社会发展的动力。因此，为了满足自己的需要，人就必须在实践活动中把自身的本质力量外化出去，把客观世界改造为属于人自身的存在，同时，把这种改造的成果加以利用来发展、完善自身，实现外部世界和主体自身的同步发展。人生产满足自身需要的能力就是现实的生产力，需要的发展导致物质生产的发展，即“满足这种需要的生产力同时也会扩大”[2]，也就是说，人的需要及其满足是生产力发展的原动力，“历史地自行产生的需要即生产本身的需要”[3]，所以，马克思说：“每一种革命和革命的结果，都是由这些关系决定的，是由需要决定的。”[4]按照马克思的这样的论述，需要是人最基本的、内在的、本质的规定性，是人的全部生命活动和社会活动的动力和根据，因此，需要的满足程度直接涉及人的本质的实现程度和社会的和谐程度，所以，为了实现人的本质，就必须全面地、综合地、多层次地满足人的需要。
当然，财政不可能满足人的这么多的需要。财政应该而且必须满足的只能是人的基本需要。这涉及到问题的两个方面：其一，财政如何满足这种需要；其二，如果财政必须保证满足人的基本需要，如何解决公平性问题。把这两个问题结合起来，就是本文的题目：和谐财政是如何实现的。近年来，有关和谐社会、和谐财政的文章不绝于耳，不少学者对如何构建和谐财政进行了广泛的研究，提出许多有见地的观点。但大多数文章仅仅是操作层面上设计，并没有深入研究和谐财政的理论基础问题。笔者的研究试图在这方面做些努力。
和谐财政包括两方面的内容：一是人与自然和谐方面；二是人与人和谐方面。本文的研究仅限于第二个方面的问题。在笔者看来，构建和谐财政必须以这样的财政伦理观念作为先导：在财政分配上应该以道德优先性作为准绳，以满足穷人的基本需要作为最低要求，以穷人的福利权利应该优先于富人利用剩余产品进行奢侈消费的权利作为价值尺度，最终达到公平正义。
二、和谐财政理论基础
斯特波（James P.Sterba）教授是第一个对上述问题进行论证的哲学家。他首次利用了伦理学上普遍原则即“应该包含可能”的原则，论述了道德优先性的必要性和可能性。他说，从道德上看，不应该要求人们做其没有能力做的事，或者做出一种巨大牺牲是明显不合理的，以及在同利益严重冲突的情况下，要求那样一种牺牲是完全不合理的[5].在斯特波看来，这种“应该包含可能”的原则符合了理性到理性自我的概念，使理性和道德很好地联系起来。这种连接被认为道德和理性不会相互冲突。斯特波这种做法，赢得了西方哲学界的不少共鸣。一些支持者认为，这种连接发展了独立的理性和合理性的理论，例如，当自我主义是理性的时候，他们道德既是理性的也是合理的。按照这种说法，道德是理性上的许可而不是理性上的要求，因为自我也是理性上许可的。另一些坚持者则认为，这种道德和理性的连接否认了理性和道德是独立的理论，道德不仅仅是理性上的许可而且也是理性上的要求，而自我主义则是理性上不允许的。虽然他们在理性和合理性方面的看法存在着一些分歧，但是两者都把道德和理性连接了起来，在某种程度上体现了利他主义的主张[5].尽管如此，斯特波教授还是不满意他们的解释。在他看来，“应该包含可能”原则之所以能够成功地运用于解决优先性的问题，在于一个这样的哲学命题：道德是否起源于理性。如果能从哲学上论证道德是起源于理性的，那么，优先性就能够成立。
与其他哲学家不同，斯特波教授是从非企求问题方面来论述他的观点的。他认为，从非企求问题的利他主义方面来讲，自我主义是与理性相反的。他是以这样的方式开始论证他的观点的：设想每个人能够按照道德理性和自我利益行动，而后需要回答的问题是，接受何种行动理性将是合理的；在考虑各种情况下，个人利益和道德理性的相关性是既定的事实。在这样条件下，人类能够做到既是自利的，又是利他的。在考虑各种可能性的情况下，决定哪一个优先权看是似合理的。在他看来，在自我理性和利他理性方面，有三种答案：一是自我理性总是优先于利他理性；二是利他理性总是优先于自我理性；三是协调是理性上的要求。斯特波教授说，如果解决了前两种冲突，第三种方法必定是理性的选择。这是因为，前两种冲突的解决必须求助于企求问题的方式才能判断其合理性，只有采用第三种方式才能避免那样的缺陷。
斯特波教授采用了类比法来论证他的观点。他认为，自我利益理性和利他理性是有次序的，排列在最高的理性一定优先于排列在较低的理性，但道德与它们不同，它是位于自我利益理性和利他理性之间的一种非独裁的协调器。他说，自我关心是道德上的要求，或者，从道德上讲，是最低程度上的可接受性。在高级的自利理性优于低级的利他理性的时候，道德对人们追求的自我利益施加限制；高级的利他理性一定优于低级的自利理性。基于
它们之间的不同组合，典型的道德理性应该有下列四种类型：所有的高级的自利理性几乎没有或者没有要求他人做出牺牲；所有的高级的自利理性有要求他人做出适度的牺牲；所有的高级的利他理性几乎没有或者没有要求自我做出牺牲；所有的高级的利他理性要求自我做出适度的牺牲[5].基于这种分析，斯特波教授说，道德理性自然而然地就构成了自我理性和利他理性的调节器。但是，他这种做法并未完全摆脱了企求问题的方式，只不过是减轻了一些程度罢了。因为，利他主义者和自我主义者并未接受道德作为协调的观点。对此，斯特波教授做了进一步分析。他说，对利他主义而言，我们假定：（1）所有高级的利他理性优于冲突的低级自我理性；（2）所有低级的利他理性优于冲突的高级自我理性。同样地，对自我主义者而言，我们假定：（3）所有高级的自利理性优于冲突的低级利他理性；（4）所有低级的自利理性优于冲突的高级的利他理性。对于协调观点而言，假定（1）和（2）两种情况[5].由于，协调观点假定有优先理性，因此，自我主义者不会接受（1）种情况，同样地，利他主义者也不会接受（3）种情况。但是对于协调观来说，不会采用企求问题的方式来反对他们的观点。毕竟，从自我主义和利他主义假定来看，它们都会在较大程度上比协调观点更会采用企求问题方式来反对另一方。当然，对完全不采用企求问题的方式来说，将会有一个优先性，尽管在具体辨认自利理性和利他理性的优先性方面，不存在那样一种方法。于是，在最少企求问题的假设的基础上，在假定自我主义和利他主义有着重要的共同点的基础上，协调的观点是唯一的非独断的解决自我主义和利他主义冲突的方法。这就是斯特波教授所称的作为“和谐道德”的结论。
然而，不少哲学家们并不接受斯特波教授的这样的结论，并从不同方面对其进行了批评。斯特波教授则在同他们的一一论战中捍卫了自己的观点。霍布斯主义者认为，无须这样来判断道德的合理性，因为在个人利益之中已经有了判断道德合理性的方式。但是，在现实生活中不可能得到霍布斯主义者那样的知识，除非他人采取的行动也完全相同。在标准道德学中，他人的义务和任务并不依赖于他人的相对行动。亚里士多德主义者认为，和谐道德观，虽然是肯定的需要，但是，这是错误的分类。他们认为，这是一种康德的道德义务论，而不是亚里士多德的道德的自我完美论。斯特波教授认为，个人完美是自我利益冲突的一种和谐，或者是另外一种关心自我和关心他人的一种和谐，或者是一些相同的和谐。这种解释可以把和谐道德观说成康德义务论者纳入亚里士多德主义的框架之内。通过这种转化，和谐道德观在亚里士多德主义的框架内也是可以接受的。当代一些哲学家则批评和谐道德观并没有提供足够证据证明利他理性与理性选择有着既定的相关性。即使存在着既定的相关性，也没有足够的证据证明没有任何非企求问题的根据来拒绝利他理性。斯特波教授认为，如果把利他理性和自我理性看成是既定的相关性，那么，将会失去一种非企求问题的理性来拒绝任何一种理性。
至此，斯特波教授在和谐道德观基础上证明了理性和道德存在着一种必然的联系，从而为其道德优先性理论提供了哲学支持。斯特波教授说，“应该包含可能”的原则清楚表明，穷人在他们的权限内自愿放弃那样一种重要的自由，但在从富人那里取得以满足他们基本需要的范围内，不会有人来干涉这样一种自由。然而，要求他们作出那样一种牺牲，可能是不合理的。对穷人来说，他们毫无选择，必须放弃那种自由，否则，结果可能更糟。因此，当某种制度拒绝给穷人福利权利而同时这种制度又受某种自由支持的时候，当这样的制度对穷人来说是一种不合理牺牲的时候，当穷人们试图逃避这样一种牺牲别人也不会从道德上加以谴责的时候，我们总是希望穷人们保持沉默。相反，要求富人牺牲奢侈需要的自由来满足穷人的基本需要，这不能说是不合理的。很自然，考虑到自利和过去的贡献，富人们不愿做出那样的牺牲是可以理解的，甚至会假设富人们过去的贡献为他们不牺牲奢侈消费提供了理由。但是，与穷人不同的是，富人不能要求放弃那样一种自由，因为这种自由会涉及到巨大的牺牲，而要求富人那样做则是明显不合理的；但是，要是富人没有做出那种牺牲，道德上又将会受到谴责。于是，斯特波教授运用“应该包含可能”的原则，在富人和穷人之间，建立了这样的一些假设：（1）当穷人从富人那里取得剩余产品以满足他们基本需要的时候，要求穷人牺牲那种不被干涉的自由将是不合理的；（2）所以，从道德上要求穷人做出的牺牲不是指这种情况；（3）当富人使用剩余产品进行奢侈需要的时候，要求富人牺牲那种不被干涉的自由将不是不合理的；（4）所以，从道德上要求富人做出这种牺牲指的是这种情况[5].这两种论点并没有包括这样一种情况，即从道德上要求富人牺牲他们的部分剩余产品以便能满足穷人的基本需要。为了清楚地表明这样的一种结论，他求助了另外一条与“应该包含可能”的原则相对称的原则，即“冲突解决原则”：即使在利益严重冲突的情况下，从道德上讲，要求人们去做的就是合理的，无论是让他们那样做的还是必须要求他们那样做的。
当“应该包含可能”的原则申明如果任何行动让某人或者要求某人那样做是不合理的时候，那样的行为从道德上讲是不要求，其逻辑表达形式为：-R[A V Re]→-MRe.这个冲突原则表明，如果从道德上讲，要求某人去做任何行为，那么，那样的行为肯定是合理的，其逻辑形式为：MRe→[A V Re].
这样的冲突解决原则会符合这样一种观点，即作为理性系统的道德能够解决个人利益的冲突。当然，道德并不局限于那样的一个理性系统。这个原则的所有内容是个人利益冲突的道德解决不能与任何人的理性相反。这种理性包括两个方面，一是要求每个相关人接受是合理的，二是要求相关人接受是不合理的。区别这两种情况的理由是在个人利益冲突不严重时道德解决仍然是理性的，但未必是合理的。因为我们并不能判断所有道德解决都是合理的，只有在严重的个人利益冲突的条件下所实施道德解决才可判断成是合理的。为什么呢？斯特波教授解释道：如果不要求冲突各方遵守道德解决原则，那么，强大的一方可能会破坏道德解决原则进而会出现只要求弱者一方接受的情况。就穷人和富人而言，可以有下列三种道德解决方法：I.要求富人牺牲那种利用其剩余产品进行奢侈消费的自由，并不会有人来干涉这种自由；穷人有从富人剩余产品中取得满足其基本需要的自由，同样也不会有人来干涉这种自由。Ⅱ。要求穷人牺牲那种从富人剩余产品中取得满足其基本需要的自由，并不会有人来干涉这种自由；富人有利用其剩余产品进行奢侈消费的自由，同样也不会有人来干涉这种自由。Ⅲ。要求富人和穷人接受一个权力斗争的结果，以便他们可以按某一恰当的比例共同使用剩余产品。如果利用“应该包含可能”的原则来解决这三个道德问题，那么，比较清楚的是（1）（当穷人从富人那里取得剩余产品以满足他们基本需要的时候，要求穷人牺牲那种不被干涉的自由将是不合理的）而不可能是Ⅱ，或者，不是（3）（当富人使用剩余产品进行奢侈需要的时候，要求富人牺牲那种不被干涉的自由将不是不合理的）而是Ⅱ。但也有人认为Ⅲ是解决富人和穷人利益冲突的合适的方法[6].但是，第三种解决方法Ⅲ，富人和穷人的权力斗争结果，总的来说，富人明显高于穷人。因此，要求穷人接受第三种解决方法Ⅲ并不比要求他们接受第二种解决方法Ⅱ好。总之，考虑各种情况，利用“应该包含可能”的原则和冲突解决原则，斯特波教授说，其合理的结论应该是：穷人的“自由”先于富人的“自由”。即使如此，对斯特波教授这样的结论，在家们之间还是有争议的。
在他们看来，从道德上讲，主体本身是平等的，优先性是不存在的。折中主义者所论证的那种基本福利权“消极自由”和“积极自由”是人为的，而不是道德上的特征。但在笔者看来，在谈论优先性的时候，仅仅是指这样一种情况，即必须在公平性这个大前提下严肃地考虑那些最需要救助的人。公平的考虑应该包含优先性。在严重不对称的社会中，考虑优先性总会有一些社会意义和道德价值。蒙得史教授（Susan Mendus）曾
经说过，在哲学中，优先性确实是一个困惑的问题，因为在那里，每个人的价值不被看作是平等的。但是，无论如何，优先性还是可以存在的。为了论证这个问题，他提出一个关于规范的哲学命题。他说，当优先义务同公平义务相冲突的时候，产生了这个问题。这个问题可以用代理人自我导向问题来表达：我为什么应该按照公平的道德律令而不是优先的道德律令去行动。因为这个问题甚至产生于那些认为公平需求是重要的人。它迫使了我们去考虑作为这种公平主义驱动力的起源和程度。他的观点是，这种公平主义的驱动力起源于能够提供优先关照的能力。只有当看到像这样出现的时候，公平主义才能要求真诚，其结果是，不是从表面上看对其所关心和所爱的人要不要关切，而是从实质上考虑。
进一步说，如果公平主义是真的，那么，通过对需要帮助的人给予实际关怀，并借机向他们灌输这种道德意识，也许是一种最好的表达方式[7].蒙得史教授继续说，在规范性问题上，他的总目标不仅仅是为优先性辩护，而是在公平性道德起源的时候，也为公平性辩护。这是否自相矛盾？不是的，他的意思是说，当解释一个不受公平性驱动的人如何受之驱动并看到了这种力量的时候，优先性起到了重要的作用。更具体地说，在道德和政治方面，他认为公平主义起源于有偏见的关切。这意味着，在道德境域，公平性产生于对一些特殊人群所包含的义务；在政治领域，产生于关于“好”的综合观念，如关于人类存在的理想，关于信仰等。蒙得史教授说，一些人先天性存在的有关公平性的概念由于他们对某特殊群体有偏见的关心而能得到部分的解释。要不是自身的原因，公平主义者不能拒绝有偏见关心的意义。我们不禁会问，这种有偏见的关心能否产生公平的考虑呢？蒙得史教授通过关怀这一基本的道德概念回答了这个问题。他说，关怀不仅包含了可信赖性，而且还包含了评估第二秩序的意愿。它不仅要求我们反映和承认我们的欲望，而且还希望我们的欲望传达给我们的意志。他说，自我评估本身包含了伦理评估。这里的问题是，那样评估的公平的道德形式是什么？在蒙得史教授看来，关于这样的问题是可以解决的：公平性决非包含所有一切的有偏见的关心。关怀的驱动部分是源于我们所指客体的利益和必需品，其本身已限制了公平道德所支持范围。关怀有着严格的标准，它仅仅适用于值得关怀的对象。这种关怀并不依赖于需要事先评估，而是我们应该这样做[7]（P126～127）。
也有一种观点认为，要是富人不自愿放弃那种“自由”，其结果是不仅穷人的地位得不到改善，反而会引起社会生产力的下降，导致社会的退步。如果不要求富人们做出这样的牺牲，他们将会提供更多的社会产品，更多的就业机会，将会大大改善穷人的地位。但是，在我看来，这只是一种可能性。这种可能性能否成为现实，还要取决于未来许多不确定的因素。现实需要解决的是从道德上讲不让每一人挨饿，需要的是实实在在从物质上给与帮助，以便能最大限度地减轻他们的痛苦。正是在这种意义上说，要富人牺牲的那种奢侈消费的“自由”完全是源于道德上的要求，而不是指普通意义上的责任。这是一种富人们道义上的仁慈。斯特波教授哲学论证的目的就是要让富人们明白他们所做的是一件有利于人类自身完善的、有利于社会的高尚的精神活动。这不是道德家们伪善的说教，更不是政治家们为了一己之利的谎言，而是引导人们走向社会正义的普适的伦理价值。
三、和谐财政现实意义
提出财政分配上的道德优先性的观点，不仅仅是理论上的要求，而且是现实的迫切需要。从理论上讲，斯特波教授的和谐道德观为解决富人和穷人的冲突提供了理论依据。但是，要把这种理论转化成现实，必须有一个实践的基础。笔者提出的财政分配上的道德优先性观念，正是这一实践基础所必须的。该观念的必要性是在对我国财政分配史的反思过程之中建立起来的。反思我国财政分配史的结论是：财政分配常常是带着歧视性的、不公平的。
这种不和谐的财政到了应该解决的时候了。当然，这是一个非常复杂的问题，需要各种改革措施，需要社会各方面综合治理方能凑效。但是，在笔者看来，解决分配上的不公平的“马汰效应”，首要必须建立一种财政分配的道德价值观。这种道德价值观就是财政正义观，即财政分配上的道德优先性。本文理论和实际已经证明，这种优先权只能给予穷人，而决不能给予富人和官僚。这种优先性也只能是这样来表达：在财政分配领域，应该而且必须最低限度地保证满足穷人的基本需要，穷人的这种需要应该优先于富人奢侈消费的需要。也只有这样的财政分配，才能保证这种道德优先性的权威和稳定，并可以转化为立法性行动，确保它实现。学家和社会现实已经告诉我们，绝对公平的社会是不可能存在的，人类要做的就是调整某些社会秩序，达到某种相对公平。笔者所追求的财政这一特定范围的正义，就是想希望通过伦理上的某些原则，给予“大量的饥民”以道义上的扶持，实现社会的永久和谐。这种和谐需要稳定的财力支持，也只有依靠财政才能做到。提倡财政分配的道德优先性，就是需要政府树立一种强烈的道德义务观念，自觉地稳定地调整贫富差距，以实现社会的公平正义。
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[1]中共中央编译局。马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1965.
[2]中共中央编译局。马克思恩格斯全集（第25卷）[M].北京：人民出版社，1974.
[3]中共中央编译局。马克思恩格斯全集（第46卷）[M].北京：人民出版社，1974.
[4]中共中央编译局。马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1965.
[5]James P.Sterba.Juetice for Here and Now[M].Cambridge：Cambridge University Press，1998.
[6]Eric Mark.Individualism，Rights and the Open Socity，in the Libertarian Alternative[M].Chicago：Nelson Hall，1974.
[7]Susan Mendus.Impartiality in Moral and Philosophical Philomphy[M].Oxford University Press，2002.
