大传统、小传统与温州经济的崛起

　　关键词 永嘉之学 民间信仰 温州模式 

　　论文内容提要 20世纪80年代以来，学界在破译温州模式的“文化基因”过程中，出现了一个流传甚广的解释图式：“永嘉之学——注重功利——”。本文对“永嘉之学”进行溯源，以澄清其与“温州模式”的纠缠；用文化人类学方法掘发文化“小传统”与乡民从事经济活动的关系，推断民间信仰是产生“温州模式”的关键文化因素。 
　　 
　　第二次世界大战后，“亚洲四小龙”在经济上迅速发展，这些国家和地区的经济发展被认为是不可多得的“奇迹”，受到世人瞩目。1980年代初期，学术界受韦伯《新教伦理与资本主义的精神》的影响，不少学者试图说明这些经济成长背后的文化因素，于是以儒家文化传统解释东亚经济增长的学说风行一时。香港中文大学的金耀基教授与美国波士顿大学的彼特•柏格（Peter L. Berger）教授等人将“新教伦理论题”（the Protestant Thesis）与东亚“四小龙”的经济起飞放在一起，把讨论上升到传统文化是否适应化发展这样一个理论理论高度，从而引发了一场规模较大的学术争论。学界名家余英时、罗荣渠等都相继加入讨论，成为当时“文化热”中的一个“热点”，流风余韵至今不息。① 
　　几乎在人们热烈谈论“东亚奇迹”的同时，温州经济突然崛起，“温州模式”名震天下。“新教伦理论题”之流风波及“温州模式”，破译“温州之谜”的文化基因一时成为学者和政府官员兴奋点所在。由于“温州模式”鲜明的地域特征，人们在论及温州崛起的文化思想因素时，倒没有像余英时那样泛泛地讨论儒、道、释的作用，而往往聚焦于永嘉学派对事功的重视和提倡，认为永嘉之学强调“事功”和“功利”有别于明清后以重义轻利为特征之一的官方主流意识形态，并成为一种区域文化传统，携带这种文化遗传基因的温州人在改革开放的实践中创造了举世瞩目的“温州模式”。总之，在有关“温州模式”的文化因素的探讨中，出现了一个“永嘉之学——注重功利——经济发展”的解释图式。永嘉之学讲究功利和今天温州人淡化意识形态的务实精神，被视为存在着直接的因果关系。由于这两者间存在着表面上的“家族”相似的特征，以及为强烈的“问祖之情”所驱使，以上的说法流传甚广。笔者以为这种说法与事实不符，在理论上也难以成立，因此特著文提出，以就正于大方之家。 
　　 
　　一 
　　 
　　美国芝加哥大学人类学家芮斐德（Robert Redfield）在1956年发表的《乡民社会与文化》（Peasant Society and Culture）一书中，提出了“大传统”和“小传统”这一对概念。所谓“大传统”是指一个社会里上层士绅、知识分子所创造和代表的文化，也即精化；而“小传统”则是指一般社会大众，特别是乡民或俗民所代表的生活文化。因为这个理论充分注意到了社会下层经济活动的主体——乡民，又因为据说芮氏这个理论的提出也参照了中国的经验事实，②因此，我们在解释“温州模式”中的文化因素时，引进这对概念应该是有益的。按照芮氏理论的划分，以宋代上层士大夫郑伯熊、薛季宣、陈傅良和叶氏等为代表的永嘉之学无疑属于“大传统”的一部分。上层知识分子创造的精英文化——永嘉之学，对民间经济发展是否有着明显的或较为直接的关联，其实是很可疑的。我以为人们把永嘉学派之“功利思想”视为温州经济发展的文化因素可能是犯了望文生义的错误，有些想当然了。永嘉学派所言之“功利”究竟是什么意思呢？《宋史•陈傅良传》载： 
　　当是时，永嘉郑伯熊、薛季宣皆以学行闻，而伯熊于古人经制治法，讨论尤精，傅良皆师事之，而得季宣之学为多。及入太学，与广汉张栻、东莱吕祖谦友善。东莱为言本朝相承条序，而主敬集义之功得之为多。 
　　《宋史•薛季宣传》载： 
　　季宣既得溉学，于古封建、井田、乡遂、司马法之制，靡不研究讲画，皆可行于时。 
　　可见永嘉学派的重要人物陈傅良、薛季宣所孜孜以求的是古人的典章制度。显然，永嘉学派的论敌是强调修心养性的程朱，可以说永嘉学派是与程朱理学长期的较量中发展出来的。他们认为空谈心性无用，有用的是古人的“经制治法”，也即经典中的制度和治理方法，认为在现实当中加以应用会产生经济、和军事等方面的事功，从而振作政治缓解强敌环伺的危局。这就是他们所说的事功或功利的基本意义。显然永嘉诸君子是站在国家治乱高度来立论的，他们与程朱陆王一样，是非常“讲政治”的，与下层百姓的“治生”没有什么关系。这是思想史的常识，古人是不会误会的。请看晚清以降士大夫是如何领会永嘉诸儒之用心的。 
　　士大夫们在申论永嘉之学精义时，继承的是从政治高度谈论“事功”的路向，以掘发永嘉之学的现实意义。咸丰五年（1855），孙衣言认为永嘉儒的突出贡献是：“大抵阐明制度，穷极治本，不徒以释名辨物为事，亦非空谈经世者可比。”③同治十年（1871），孙氏在溯及永嘉学派的源流时又说：“故永嘉之学，必弥纶以通世变者，薛（季宣）经其始，陈（傅良）纬其终也。……明庶物，知古今，非水心（叶适）所谓弥纶以通世变者欤！”④同治十三年（1874），孙氏六十岁。李雨亭（两江总督）、唐仁寿为孙氏所写的寿序中都表达了自己对永嘉之学的理解。李雨亭《寿序》云：“然（永嘉）诸儒宗旨，大率敦崇实学，由明体以达于用。…………后之将读永嘉学派者，将不疑儒术为迂疏，而知修养治平之一贯也。”⑤唐仁寿《寿序》云: 
　　止斋陈氏（傅良）、水心叶氏（水心）绍之，其学根极于理性，体验于躬行，上求之于六经、《语》、《孟》，而旁参乎诸子百家，以经制论事功，期可出而世用，而又留思于文章，盖永嘉之学至是而大成，遂别为经制之学，俨然与新安、金溪、东莱埒矣。……且夫儒者之为学，非徒成己而已，当有以措之家国天下而裕如者。……而旁参乎诸子百家，举凡历代礼乐兵农之略，与夫名臣伟士之论辨（疑应为“辩”），罔不该通委曲，思有以变通当时之治具，救其失而一返诸正，亦吾性分内事也。而或因陋就简，矜高谈而忽实务，一旦遇朝廷有大议，典章制度，辄幽冥莫知其源，不重为学士大夫知耻哉！……后之将读永嘉学派者，将不疑儒术为迂疏，而知修养治平之一贯也。⑥ 
　　同治九年（1870），衣言弟孙锵鸣在所撰的《瑞安重建先师庙碑记》中说： 
　　吾乡二郑（指伯熊、伯英兄弟——引者）、陈（傅良）、薛（季宣）诸儒自为永嘉之学，讨论古今经制治法，纲领条目兼综毕贯，务使坐而言者可以起而行……⑦ 
　　学者钱警石曾致书孙衣言，认为“以永嘉经制为浙学大宗，愿衣言益推广而昌明之。”⑧的确孙氏除对永嘉之学的反复演说外，还“出其所学以匡世”。李雨亭高度肯定了他对永嘉之学的社会实践，“调辑兵民，兴利除害，似薛士龙（季宣）；通古知今，练达政要，似陈君举（傅良）”。⑨ 
　　从以上所列举的诸人言论和行为，我们分明看到，古人所理解的永嘉之学的“事功”，讲是田赋、兵制、地形、水利等，他们称之为“经制之学”。他们所说的“功利”，是国家的功利、社会的功利，而非个体的功利，更非当今市场经济体制下的私人的功利。维新派人士谭嗣同和唐才常等对永嘉之学的评论也都是从政治角度立论的，他们大概是想不到可以把永嘉之学与百姓日常的经济活动相联系的。1896年，谭嗣同在致唐才常的信中说： 
　　来书盛称永嘉，以为可资经世，善哉言乎。往者嗣同请业蔚庐，勉以尽性知天之学，而于永嘉则讥其浅中弱植，用是遂束阁焉。后以遭逢世患，深知揖让不可以退萑苻，空言不可以弭祸乱，则于师训窃有疑焉。夫浙东诸儒，伤社稷阽危，蒸民涂炭，乃蹶然而起，不顾瞀儒曲士之訾短，极言空谈道德性命无补于事，而以崇功利为天下倡。揆其意，盖欲外御胡虏，内除秕政耳。使其道行，则偏安之宋，庶有豸乎？今之时势，不变法则必步宋之后尘，故嗣同于来书之盛称永嘉，深为叹服，亦见足下与我同心也。⑩ 
　　他们特别强调永嘉之学在乱世中的积极意义。试问，这样的“功利”思想与温州民众讲究实利的商业意识和市场意识何干？反过来，对老百姓而言，无论是温州地区还是全国其他地区，他们既然要生存，要追逐财富，那就要实干，就要讲究现实的物质功利，这又何尝需要永嘉学派去“提倡”。须知永嘉学派诸大师他们著书立说的听众或阅读对象是皇帝和士大夫，而非百姓。 
　　 
　　二 
　　 
　　既然永嘉之学与“温州模式”之间的关系渺不可见，那么文化中的哪个部分对今之温州人从事经济活动影响最大呢？在这里，如果文化指的是人类文明的最核心部分，也即深层的精神部分（而非物质部分和制度部分），我以为属于小传统的民间信仰与温州人的经济活动最为密切。当然，本文用以支撑此说的直接证据缺乏，在某种程度上，这个观点还属推论性质，更充分的证明尚有待于后来者的完成。 
　　民间信仰与民间经济活动的紧密关系早就为一些学者所察觉。耶鲁大学教授韩森（Valerie Hansen）在《变迁之神》中，十分精彩地揭示过南宋商业革命与民间信仰的多样化的关系，以及信徒们的实用主义态度。B11对东亚新兴诸国经济起飞的文化因素有着强烈兴趣的彼得•柏格，对儒家资本主义的假设持怀疑态度。B12他与李亦园倾向于肯定民间信仰在经济发展中的积极作用。与韩森一样，他俩所捕捉到的两个关键词也是：神灵的多样化和信徒的实用主义，认为东亚民间宗教中的实用主义因素在很大的程度上满足了民众在经济活动中的需要。李亦园注意到，在民间祭典文化中，民众所关怀的不是教义经典、教别和教统等等，他们在乎的是哪一些神祉最能保佑平安降赐福祉，以及如何尊奉神祉的教谕以保证福祉的延续。B13非常清楚，对作为经济活动主体的民众（农、工、商）产生重大影响的是民间文化，而非包括永嘉学术在内的精英文化。而在令人眼花缭乱的民间文化中，对民众影响的大小又取决于它对百姓日常生活所需的满足程度。在李亦园看来，影响最大的显然是一般被人们视作迷信的民间信仰，包括那些多少有些诡异和可怖的鬼神。那么，文化水平相对较高的商人又如何呢？刘广京认为对商人产生重大影响的也是民间文化，他发现商人会馆供奉之神明，最重要的神，为关帝、天后、真武，而仕宦所祭之先师、社稷等，商不能祀，并进而指出，“商人会馆之秉承民间传统，乃极的事”。B14 
　　断言这些荒诞不经的鬼神和品类繁多的宗教信仰与现代经济发展有密切的关联，也许对很多人来说是不可思议的。然而，李亦园对的实证研究证明了这一点。李氏指出：1965年左右是台湾走上化而经济开始蓬勃发展时期，这个时期台湾的宗教信仰也发生了及其引人注目的变化：传统民间宗教一改先前的发展迟滞，而出现了持续增长的势头。B151963年台湾寺庙总数是3754座，到1980年达到6244座。以万人寺庙数看，1960年以前有轻微下降现象，1970年以后则有明显增加趋势，到1980年每万人的寺庙数超过以往任何时期。B16数据显示，民间宗教的发展与经济发展呈现出紧密的正相关。“”的工业化与“不科学”的民间信仰形影相随，体现了无处不在的辩证法。 
　　那么，在其中起作用的是一种怎样的内在机制呢？李亦园发现，除了寺庙总数的急剧增多，还有一个重要现象是，在台湾民间信仰的庙宇中，所崇拜的神灵也逐渐增加，即每一座传统的寺庙都供奉一尊主要的神祉，此外也常常“配祀”另外一两尊其他次要的神。从宗教的立场看，配祀神明的种类众多的现象，反映了民众对神灵崇拜的特殊态度。李氏从宗教人类学角度加以诠释，认为借众多不同功能神明的存在，提供更多满足个人需求的机会，这是一种非常现实功利的“手法”。而在这种手法之下所透露的态度，也就是多种机会的利用，包括多种选择、多方试行、多角度经营或至于善尽钻营等等现实功利的态度都隐藏其中。他的结论是：民间文化的信仰中有不少现象有利于现代经济发展的需求。B17概而言之，在经济活动中，人们为猎取种种机会而进行的积极的“钻营”、不倦的“试行”、勇敢的“选择”，其所需的强大的精神力量往往来自于他们对众多神灵的一种信仰。他们相信这些神灵会保佑他们，支持他们。反过来说，品类繁多令人眼花缭乱的神灵可以满足人们的各种需要。  　　温州是宗教繁衍的沃壤。根据明人姜准著《岐海琐谈》，温州自古以来就是一个民间信仰异常繁盛之地： 
　　陆务观《野庙记》云：瓯越间好事鬼，山椒水滨多淫祠。其庙貌有雄而毅，黝而硕者，则曰将军。有温而厚，晰而少者，则曰某郎。有媪而尊严者，则曰姥。有容而艳者，则曰姑。其居处，则敞之以庭堂，峻之以升级。上有老木攒植森拱，萝葛翳其上，鸱枭室其间，车马徒隶，丛杂怪状。农作之氓怖之。大者椎牛，次者击豕，小不下犬，虽鱼菽之荐，牲酒之奠，缺于家可也，缺于神不可也。一朝懈怠，祸亦随之，耋孺畜牧栗栗然。疾病死丧，氓不曰适丁其时邪，而自惑其生悉归之于神。虽然，若以古言之则戾，以今言之，则庶乎神之不足过也。B18 
　　可见，对温州“车马徒隶”、“农作之氓”影响最大的是遍布“山椒水滨”的鬼神。我以为上述李氏所揭示的和民间信仰的这种关系，在很大的程度上也适用于解释温州模式产生的过程中的文化因素。温州人的冒险态度和经营的灵活性与他们好鬼神、巫风盛的民间信仰特征是有关系的。好鬼神使得温州人得以借助鬼神信仰的力量获得冒险的心态；巫风盛使得温州人在经营上产生一种依赖机运、敢于投机的态度。也就是说，他们往往转化超信仰的理念为企业经营的坚强决心与竞争心，借助这信仰的力量决定其经营和管理的方向。比如，当一个商机出现时，理性特强者可能还要继续观察，还要进行反复论证；而依赖机运、利用机运、敢于冒险的温州人已经全力行动起来。当然这样做可能会带来事业上的挫折，但是不要紧，他们可以继续冒险，抓下一个机会。因此，温州人强烈的功利性和现实性比较集中地体现在其民间文化上，这个“功利”不是永嘉学派的那个“功利”。 
　　或许有人会质疑说：“小传统”与“小传统”之间的关系难道是一种斩截明快的二元对立关系吗？这种质疑是有道理的，当年芮斐德提出这对概念时就有强调两者之间互相依存、互相交流的用心。人类学的研究表明，大、小传统之间存在着频繁的对流关系。包括儒家和大乘佛教在内的所谓“大传统”，深深地植根于民间宇宙观层面里，“大传统”从来都是择“小传统”而自肥的。因此，如果一定要说永嘉之学与温州民间文化又什么关系，我以为宋朝那些生于温州、长于温州的大儒，创立以“事功”为鲜明特色的永嘉之学，受到了温州务实民风的深刻影响，而不是相反。因为他们后来异地为官，对温州的影响很小，即使是回乡赋闲，开坛讲学，其对象也是温州的知识分子。他们在家乡并没有对乡民进行广泛地“礼乐教化”的权柄；而一般的地方官对乡民进行“移风易俗”的内容则是《圣谕广训》之类的宣传品。 
　　 
　　三 
　　 
　　把好鬼神和巫风盛作为温州经济奇迹产生的文化原因之一，可能会使一些人感到不快，觉得充满“迷信”色彩的民间信仰不如永嘉学派那么有档次，以为把温州奇迹产生的文化因素归于永嘉学派有利于提高温州的文化品位。在这里，除了有一个对客观事物的认识是否符合事实的问题外，还有一个如何看待民间信仰的问题。从文化人类学的角度看，文化无非是人类用来适应环境的“体外器官”，各种文化的价值是等量的，没有高低优劣之分。即以民间信仰而言，它首先是人们为满足心理安全而形成的民俗形式，决不能简单地与迷信划等号。 
　　民间信仰在现实生活中的实践形式是仪式。人类学把仪式归于“沟通行为”的一种，即信仰者借助仪式表达自己心中的一些意愿，只不过表达的对象不是人，而是“超自然”的信仰。这样的仪式行为很难说是否迷信。如果行为者仅仅止于表达，或借此强化自己的行动决心和意志的，其效用与一般人际关系沟通等同，这就不是迷信。但行为者如果除表达意愿外，还祈望得到真正的使用意义，这就有了迷信的成份，即迷于仪式的效用而信之。这种仪式行为虽然可能导致不健康行为的产生，但似不宜夸大其消极影响。 
　　温州模式的同情者大可不必羞于谈论温州的民间信仰，也大可不必因温州模式很难与永嘉学派拉上关系而懊恼。可以反过来设想，假使永嘉学派诸公的提倡功利指的是启发百姓追求实际利益，那么这些人连学者都不是，更不是严肃的思考者和思想大师；我们对永嘉之学作这样的归纳，不是赞扬而是侮辱了这些温州先贤。虽然与“温州模式”牵扯不上什么关系，但这无损于永嘉学派的光辉，永嘉之学仍然是思想史上一朵流芳百世的奇葩，是温州人永远的骄傲。 
　　 
　　注释： 
　　①金耀基观点见于《儒教伦理与经济发展：韦伯学说的重探》，《金耀基社会文选》，台湾幼狮文化事业公司，1985年版。彼得•柏格观点见于李亦园《人类的视野》第303～304页，上海文艺出版社，1996年版。大陆学者的观点见于杨善华等《中国大陆社会学重建以来国外社会学理论研究述评》，《社会学研究》，1994年第6期。余英时1986年参加讨论，其观点见于《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽出版社2001年版，第95～118页。罗荣渠的观点见于《化新论》，第216页，北京大学出版社，1993年版。葛兆光的观点见其所著《佛教伦理与中国民间生活——关于一个韦伯式问题的讨论》，载王守常、汪晖、陈平原主编：《学人》第8辑，江苏人民出版社1995年版，第24～26页。 
　　②余英时：《论士衡史》，上海文艺出版社1999年版，第88页。 
　　③④⑤⑥⑧⑨孙延钊：《孙衣言孙诒让父子年谱》，徐和雍、周立人整理，上海社会院出版社2003年版，第26、97、121、122、46、121页。本文出现的重点号，均为作者所加。 
　　⑦胡珠生编注：《孙锵鸣集》，上海社会科学院出版社2003年版，第110页。 
　　⑩蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，第529页。 
　　B11韩森：《变迁之神》，包伟民译，浙江人民出版社1999年版。作者在第三章比较集中地阐述商业革命与民间信仰关系。她的观点是：“随着市场体系的扩张，神祗们变得越来越具有商业敏感性，开始多样化了”（页75）。特别值得注意的是，过了10年之后，作者在《中译本前言》中有一个重要的修正：认为不一定是商业变迁导致神祗的变迁，事情完全可能相反，即是神灵多样化和信徒实用主义态度的变化构成了经济发展的环境，这就与笔者的结论更为吻合了。但无论如何，经济发展与民间信仰的密切关系是无可否认的。 
　　B12B15李亦园：《人类的视野》，上海文艺出版社1996年版，第303、295页。 
　　B13B16B17李亦园：《李亦园自选集》，上海教育出版社2002年版，第144～145、198、205～206页。 
　　B14刘广京序余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽教育出版社2001年版，第35页。 
　　B18姜准：《岐海琐谈》，蔡克骄点校，上海社会科学院出版社2002年版，第201页。点校者在注解中指出，陆游（字务观）未有《野庙记》之文，此文系唐陆龟蒙（吴郡人）所作，在《全唐文》中，此作题为《野庙碑》。