边缘焦虑·国家主义思潮·意识形态话语——近代中西文化比较的反思
文化比较并不是一个永恒的话题，更不是一个永恒的核心话题。至少在上，文化比较只有某些特殊的场合，才成为人们注意的焦点。那么，探讨文化比较在什么场合，在何种背景下才成为学术与文化界研究讨论的核心问题，以及在不同场合人们研究与讨化问题的角度、出发点与心态，也就成为我们理解近代中国史上几度轰轰烈烈的文化比较热潮的切入点。
大 国 意 识 的 危 机
虽然对于中华民族而言，“中国”这个词向来都只被用来反映称以汉族为主体的一个单元，但是正如我们知道的那样，以汉族文化为代表的所谓“中国文化”，其内涵一直象“中国”这个变动不定的地域概念一样，有着由时代不同国力强弱而导致的变化。然而“中国”又从来不仅仅是一个地域概念。至少到清中叶时，“中国”这个称谓，在人们内心深处恐怕一直都不纯粹是一个中性的地理概念，这个词本身实际上已经包含了某种程度上的政治歧视色彩，尤其是当人们将它与“四夷”对举时，这种政治歧视的内涵就表达得更为清晰。
我们之所以将这种歧视称之为“政治歧视”而并不象一般论者那样称之为“文化歧视”，是因类漫长的中国文化史上，文化与文化界对于文化比较问题基本上处于漠不关心的状态。从公元一世纪直到二十世纪，中国的文化与政治界人士都想当然地认为自己在文化上和在政治上都处于世界中心，但是这种世界中心的意识，其中却很少搀杂有文化的客观比较的含义在内，更不可能有清醒的文化自觉作为其理论与思想依据。
一个明显的例子就是在公元一世纪以后相当长的一个时期里，当佛教以迅猛的速度传入中国，并且几度几乎要取代了传统的民族宗教生活方式以及传统信仰的场合，当时的文人却并不怎么强调它是来自一个“中国”之外的蛮夷地区。同样，在伊斯兰教与基督教最初传入中国的时代，人们似乎也并没有过分地关注它的来源，并没有因为它不是“中国”的文化产物，就以一个文化超级大国的蛮横态度生硬地拒斥它在存在与传播。而且，就象中国人曾经以非常大度的胸怀接受了来自蛮夷民族的服装，来自西域的、舞蹈、杂技和其它娱乐方式一样，中国人也曾经毫无顾忌地接受了来自欧洲的技术，而在明末清初是否要采用西洋历法的著名争论中，其中似乎也看不出文化歧视起到了多大的作用。在这样一些历史事件中，“中国”这个地理的或政治的术语，其中含有的对异族的歧视，显然没有不恰当地延利到文化领域之中。
在文化意义上并不具有明显的歧视色彩似乎与在文化意义上不具有明显的自卑意识，是密切联系在一起的，至少我们从中国的角度上看正是如此。换言之，中国人文化上的自卑意识，正出现在“中国”这个词附带了强烈的文化歧视色彩之时。虽然太平天国与清廷处于两个完全相对抗的阵营，虽然他们所奉行的精神信仰从表面上看是完全不同的，虽然由满州人入主中原建立的清王朝信奉的是汉人传统的儒学而由汉人发动的太平天国起义所信奉的却是西方传入的基督教，但是他们在“中国”自居这一点上却具有惊人的相似性。而且在他们 的意识深处，对“中国”这外的其它民族与国家的文化与生活方式，至少已经有了不容置疑的轻视。其实就是在几乎同一个历史阶段，中国面临着第一次西方科学技术的大冲击。也是在几乎同一个历史阶段，中国的知识分子在文化上产生了“已不如人”的自卑心理。以张之洞为代表的洋务派所提出的“中学为体，西学为用”的口号，就最清楚不过地表现出了这样的心理趋向。与此相比较我们不难看到，中国人历史上曾经接受了那多来自异族的文化因素，却没有过一次象这个特殊的历史埋藏那样是由一批文人自觉地提倡的，更没有过一次，异族的文化输入从根本上动摇了中国人的文化自信心。从晚清以来，中国人的文化自信心就象一直处在危机之中，直到今天。
值得特别指出的，是中国以汉族为主体的历史进程中曾经数度遭到过异族的入侵，几度真正亡国于异族，却从未有一个历史时期的中国文人，有过象晚清埋藏的文人那样的痛心疾首，那样从根本上怀疑民族文化是否依然还具有其不容怀疑的优越性。而认真考察我们却又会发现，当晚清时期的某些文人，以及此后一百多年的文人们欲证明中国文化之不如泰西文化，必须吸收泰西文明长处为我所用时，他们所举出的第一个证据并不是泰西民族的智力水平或者文明开化程度，而恰恰就是泰西列强的“船坚炮利”。实际上在蒙古人和满族人以势不可挡的军事优势占胜汉族统治者时，他们同样具有的体力上的和武器上的优势，却从未被文人们用来证明汉族文化不如蒙古人或者满族人。因而，当某些学者说“中国人关于他们的文明是世界中心的观点之所以丧失其说服力，仅仅是因为19世纪的欧洲在和军事技术方面发生了戏剧性的变化”1时，想必是没有发现这样一种显而易见的疑问——汉族人曾经在军事上失败过那么多次，为什么唯有在晚清时期的失败，动摇了人们的文化自信心，引发了文化自卑心理，同时引发了作为传统文化承载体的知识他子们对中国文化与西方文化进行比较的文化自觉？而且哪怕是在晚清时期，中国的文化自信心实际上并不是在面对西方列强屡占屡败时而是在甲午海战时败给日本人时才爱到最具有毁灭性打击的，然而有资料表明，在甲午海战中，中国海军的武器装备，尤其是“船炮利”的程度并不下于日本海军。
而且这个问题还可以向更深处延伸。我们都知道在晚清鸦片战争前后，清政府在对外关系中遭受到了某种被认为是“屈辱”的不平等态度。清政府与西方列强订立的许多条约，从当时直到今天都被人们称之为“不平等条约”。然而中国政府并非第一次与异族订立“不平等条约”，实际上在南宋时期，宋金之间订立的总是不断被南宋政府自己破坏的契约，其不平等的程度绝不下于清政府与列强订立条约，而且在中国的中央政府与周边民族国家相处过过程中所曾经订立过的无数契约，其中民族关系不平等的程度，更是远远超过了晚清政府与西方列强的关系。至少清政府从未遇到过象南宋政权所遇到过的要求向异族称臣的那种真正意义上的“屈辱”。我们今天所看见的清政府与列强所订的“不平等条约”，其中许多条款在今天看起来未必主是不平等的。除了象战争赔款与割地（实际上主要是租界）之外，比如象“五口通商”即自由贸易港的设立，“最惠国待遇”中的普惠制，以及两国贸易往来过程中政府只能收取固定关税的关税协定这样一些在今天看来完全是自由贸易之基础的条款，这些我们直到今天仍然需要付出一定努力才能与西方国家重新建立的商业契约，正是被我们认为是“不平等条约”的核心内容的部分。2 在晚清政府与西方列强之间的冲突过程中，清政府统治中国的合法权利即主权受到的尊重要多得多。然而为什么晚清政治家与文化界却感受到了更多的屈辱，更明显更深切地感受到了亡国亡种的威胁？
原因之一这是，在传统的中国历史上，国家与国家、民族与民族之间有关系，似乎只能是主权国与藩属国之间的殖民关系，只能是朝贡者与赏赐者之间的政治关系，这是一种典型的战胜国与战败国之间的关系模式，而不是一种和平时期互惠互利的以商业性往来为主要特征的关系。长期以来，在国家关系领域里这种以军事力量为依托的模式，注定了国家之间与民族之间的不平等关系才是正常的，而平等的商业性关系却反而会被认为是不正常的。中国历代中央与地方的政府，以及不同民族的文化交往，也经常附带着这种关系模式所具有的不平等特征。
在晚清政府与西方列强相遇时，传统文化中那些处理国家与民族关系的古老准则在西方列强的价值观中并没有丝毫的神圣性，相反，晚清政府必须去适应西方列强的价值观念，适应“夷人”的国家与民族关系准则，适应他们的平等观。韦克曼指出“在鸦片战争前夕，清朝的对外政策以三个长时期以来遵循的假定为依据：即中国在战争中的优势；它善于使外来民族开化；它有贵重商品可使外国人接受纳贡地位。这三个假定在当时都错了，而且最后一个假定到1839年尤其过时得厉害，因为它只适用于工业时代以前的商业往来的情况。那时外商来华只是为了购买中国货物。而此时西方制造商开始来寻找中国市场了。”3于是，清廷似乎不再被列强认作有权接受其它国家纳贡的“中国”的主权人，或者说，“中国”这个词的意义开始发生了令清廷心理上难以接受的变化。也许，这才真正是清朝政府所不能接受的“屈辱”。
由于晚清政府与西方列强之间的纷争的很大程度上是由贸易触发的，关于清政府与西方列强的贸易往来的研究也可以成为一个较好的旁证。虽然的清代，由于中国作为硬通货大量流通的白银与黄铜需要进口，所以世界贸易实际上已经对中国形成一定程度上的不可忽视的影响，然而对于朝廷来说，与外国的贸易往来的意义，仍然主要是政治的而不是经济的。由于对商业问题所知甚少，清政府官员确实正确而且清楚地意识到中国经济当时的外贸依存度是极低的，然而他们却往往又同时不切实际地臆测，与中国开展贸易对于周边国家及泰西各国则是生死攸关的。于是，官员们不免要将外贸视为对其它国家与民族的恩赐。林则徐1840年曾经这样对英国维多利亚女王说：“中国所行于外国者，无一非利人之物……况如茶叶大黄，外国所不可一日无也。中国若靳其利而不恤其害，则夷人何以为生？……而外来之物，皆不过以供玩好。”4林则徐的这段话，最典型地体现出当时朝廷 对于国家民族之间的经济活动，尤其是中国与西方列强之间的经济活动的轻视，从未想到过这是一种互利平等的往来，因为在国家交往过程中，他们并不具有互惠互利的平等意识。
救亡、图强及边缘焦虑
在十九世纪中叶，所遇到的最令人感到难以接受的局面，也许还不是异族的与军事侵略，而是人们第一次发现曾经自视为世界中心的中华民族，居然被一些人们向来想当然地认作是来自蛮荒地带“红夷”们看作是诸多国家中并无突出之处的一个。中国失去的不仅是地域与文化上的优越性，而且更失去 在世界政治格局中的重要性。在西方人的眼里，中国只不过是世界政治版图的边缘地带而已，最多也只不过是西方需要与之打交道的许许多多个国家中的一个。这种局面是中国上从未遇到过的。如前所述，在中国传统的国际关系秩序中，无论中国作为征服者还是作为被征服者，中国始终都处于这种关系的焦点与中心，在民族主义者们看来，周边国家与周边民族的蛮夷，无不正在处心积虑地图谋对中华大地的占领，不是畏惧于我中央政权的威严不敢轻举妄动，就是秣马厉兵准备着入侵。
西方列强试图与清朝政府之间建立的贸易本位的平等互惠关系，对于中国人来说，这种既非主子又非敌手的边缘身份，却是一直夹杂着强烈的大国意识的传统文化所无法认同的，因而也是难以接受的。可惜在晚清的特定时代，中国不得不接受这些与自己的传统国家关系模式大相径庭的新型价值观念，接受以商业立国，商业契约观念早就已经深深渗透进他们人际交往准则之中的泰西式的价值观念。因而我们不难理解，为什么只有当泰西列强与清朝的贸易往来程度达到一定程度，并且一种全新的商业契约关系被引进到国家与国家、民族与民族之间关系之中，并且被视为国际关系准则之出发点时，中国的政治界与文化界才受到了强烈触动。一直都有着政治文化中心意识的中国，不能接受突然被抛到了政治文化边缘地带这一现实。于是，从晚清开始，一种由文化意义上的“边缘焦虑”引发的意欲重回世界文化中心地带的不可遏止的冲动，就一直在强烈支配着国人的政治、经济与文化活动。
就晚清时期而言，这种“边缘焦虑”一个重要特征，就是朝野上下弥漫着某种极其不切实际的想象，认为只要通过或长或短的一段时间努力，中国就有可能可以重新回到世界中心，甚至重新获得世界霸主地位。在面对西方列强的当时，“它显示出极强的好胜性，唤起了一种确凿无疑的、迄今为止在西方还少有研究的领土完整传统的气质，可以把它称作刚健的儒教气质。”5 实际上这种特殊的气质与儒家传统究竟有多少关系是值得怀疑的，然而我们确实经常看到这种气质在不同时代的极其类似的表现形式。至少已经有了一百多年，从两次鸦片战争与太平天国战乱时代魏源、曾国藩、左宗棠为代表的一批人提出“以夷制夷”的学者与军事将领，到大量翻译西方尤其是英国社会学著作以向国人传播“富强”之路的严复。我们都看到那种文化上的“边缘焦虑”的典型表现方式。从中我们能够看到那希望国家不但要尽快“富强”起来而且必须要成为世界上最强大的国家的急迫心情，以及使中国重温大国之梦，重回世界中心这一曾经在既可以说缺乏想象力也可以说是太过具有想象力的传统文化中存在了两千年的幻想。
在遭遇西方列强之初，清政府就象宋代的政府官员一样，首先看到的是异族在军事上的强大。李鸿章认为“西洋各国兵饷足，器械精，专以富强取胜”，6而要改变中国备受列强欺凌的现状，就必须使中国也富强起来。于是，如何使中国“富强”，也就成了一个多世纪以来从事文化比较研究的人们的核心问题。人们从认识到西洋各国“船坚炮利”（让人联想到当年金、元、清的“人强马壮”）是由于具有比较先进的技术，因而试图引进西方科学，到认识到西方以及新兴的日本的富强显然不仅仅是军事技术上的问题，而涉及到整个科学的思维方法以及体制的变革，进而更认识到在西方的科学以及教育体制的背后，还深深包含着西方整个政治、的社会结构、伦理道德体系，甚至哲学、宗教与生活方式、人际关系以及价值观念等等，于是从大力提倡引进西方科学技术直到提出“全盘西化”，不一而足。在这一场长达一个多世纪的为国家富强而献计献策的比赛中，“救亡”和“富强”是作为和重温大国之梦、重建以中国中心的世界秩序同义的终极目的，正是因为在许多人看来，为了达到这个终极目的，可以不必顾及手段的合理性与伦理道德内涵，只顾这一终极目的而不择手段地追求富强的心态，得到最充分的膨胀。也许重读在文化比较方面算是具有相当清醒的头脑的严复当年的一段话，可以让我们更清楚地看到这一点：
今吾国之最患者，非愚乎？非贫乎？非弱乎？则径而言之，则事之可以愈此愚，疗
此贫，起此弱者皆可为。而三者之中，尤以愈愚为最急。何则？所以使吾日由贫弱之道
而不自知者，徒以愚耳。继自今，凡可以愈愚者，将竭力尽气皲手茧足以求之，惟求之
为得，不暇问其中若西也，不必计较其新若故也，有一道于此，致吾于愚矣，且由愚而
得贫弱，虽出父祖之亲，君师之严，犹将弃之，等而下焉者无论已；有一道于此，足以
愈愚矣，且由是疗贫起弱焉，虽出于夷狄禽兽，犹将师之，等而上焉者无论已。7
可见即使是在严复这样最清醒的头脑中，在他竭力提倡应该向西方学习时，导致他提出这一口号最根本的原因恐怕也不是因为他的内心深处真诚认为西方文化真的比中国文化好，在他看来，这种学习只不过出于急于愈愚、疗贫、起弱这一目的而用的手段，而决不是因为西方科学技术以及制度典章在文化意义上的优越性和这种文化输入在哲学与科学上的合理性。这里并没有道德的和伦理的理由，它似乎受着某种超道德超伦理的终极追求的支配，所以严复说：“虽出于夷狄禽兽，犹将师之”，所以严复之后几十年还有人说“其实西化就是化，因为现代的强国都拥有这些制度文物智识学问，我们若要和他们并立于天地之间，便非学他们这些东西不可……就算人家各国的文化都是坏到要不得的，我们也只好去学，因为非如此不能自立。”8这种态度与当代某些曾经处于社会关注焦点中心的知识分子失宠于当局后，不能接受已经处于社会政治边缘地带这一事实，于是不惜从根本上改变自己的政治与学术信仰，不惜转而提倡曾经受到过自己严厉批判的观点，借以改变被抛到社会政治边缘地带的局面的现象，具有非常相似的特征。要之都在为了重归中心这一目的而不择手段，以目的的合理性为借口回避了对手段的合理性可能产生的所有疑问。
从今天的角度上看，我们仍然不可以说这种对于“富强”的盲目与非理性的追求已经成为过去。实际上由于近几十年来中国与西方各国在经济与军事上的差距再次扩大，更由于与周边国家在经济上差距急剧扩大，由于对外交流的扩大，整个社会中出现了更为强烈的“边缘焦虑”情绪，我们非但极其过分地夸大了在与等领域获得世界冠军的政治意义，极其过分地夸大了西方人对中国文化的崇拜程度，将民族文化对当代西方人一点一滴的影响都视为中国文化将要征服世界的可靠证据，而且更一方面陶醉在东西方学者关于二十一世纪将是东亚的世纪，或者干脆就是中国的世纪这种耸人听闻的预言中，另一方面则受着所谓“开除球籍”这种同样耸人听闻的威胁，于是急切要“与世界接轨”就成为新的历史背景下欲重回世界中心的冲动的表现方式。
从今天的角度看，“新儒家”在大陆影响突然增强也是一个极能说明问题的好例子，。与前人倡导学习日本同样，当代也有不少学者因“亚洲四小龙”的崛起受到刺激，以“亚洲四小龙”都属于儒教传统文化为由，提倡以现代观念或者说现代意识重新整合儒家传统，呼吁重新认识儒家传统的价值。在某种意义上说，在这一呼声的背后，依然有个若隐若现的幽灵，那就是从晚清时期来一直在文化与思想界占据统治地位的价值观念，它以是否能够导致国家与民族的富强作为衡量一种文化的价值的唯一标准。区别无非在于，以前人们用这个标准来肯定西洋文化模式的价值，后来人们用这个标准来肯定日本近代文化模式的价值，现在，人们则转而试图这同一个标准来肯定儒家传统文化的价值。然而，文化问题与国家富强问题之间显然存在着非常重要的区别。
国家主义与文化比较的误区
在这近一个半世纪的文化讨论中，我们曾经听到过许许多多或者极端或者折衷的中西文化观，然而不管那些观点有多少表面上的不同，在其背后，都或多或少地包含了某种奇怪的思维模式，即不动声色地、悄悄地、似乎是顺理成章而然地以能否导致国家的富强取代了文化自身应有客观的价值标准。在这里，“国家”作为一个上的实体，首先等到了无保留的认可，作为 这个政治实体的代表人与象征物的当局政府，也同时获得了它生存的合法性，因而这些文化比较论者或多或少都存在着某种“国家主义”的思想特殊性征。
我们可以从一种比较富于理性的见解中看到这一特征：
我们既非丧心病狂，何以非主张从根上西化不可？为回答这个问题，我不敢随从陈序经先
生对西洋文化作无保留的称赞。东西文化到底那个真好，这是内在的价值问题，而不是可以用
功用名词（Functional terms）来做满意回答的。但只用功用名词却可以回答我们的为什么须从
根本上西化的问题，而无须昌险牵涉到文化内在价值问题。然则为什么我们主张要从根上西化？
因为我们四万万如想继续在这世上生存，便非西化不可，而欲求西化则只从根上西化才足以生
效！……我与主张保存国粹以图立国的人正正相反，我深信从根上西化才是我们民族的出路。
这已是一条很有力的理由，如果西洋文化在价值上也是优越的，那自然更好。9
我们之所以说张佛泉的上述见解比较富于理性，就是因为在理论界对西化与传统的争论过程中，很少有人能象他这样明确地认识到必须回避中西文化何优何劣这个简直无法回答的问题，而将文化价值问题放诸一边，直接提出西化的功用目的，指出在当时，主张西化的人与主张保国粹的人具有一个最根本的共性，也即为了寻求“我们民族的出路”，用当时人的说法就是为了“保国”“保教”。他的见解让我们直捷接触到了问题的核心——四万万人的生存问题。他这里所说“四万万人”，决不是四万万个作为生物学意义上的人类个体；它所指称的当然就是作为一个政治实体的“”。因而无论是曾国藩李鸿章的洋务运动、康有为梁启超的维新运动、孙中心的改良运动、五四以来的新文化运动，还是共产党长达七十多年的革命运动，都可以被称之为“爱国主义”，因为从这些运动所提出的口号而言，从出发点而言，都是为了同一个目的——拯救处于即将亡国的危机状态中的“中国”并且使它走向繁荣富强。在某种意义上说他们之间唯一的区别就是通过什么道路来使国家得到拯救，以及由谁来领导这场拯救古老中国并使之重新富强的斗争。在这个意义上说，除了清末提倡“驱逐鞑虏恢复中华”的部分革命党人之外，所有的“救亡图强”论者都不是民族主义者而是“国家主义”者，而且包括那些提倡“驱逐鞑虏恢复中华”的革命党人，他们也并没有真正想到过要动摇“中国”作为一个政治实体的完整性和合法性。
“国家主义者”在中西文化问题上的立场，从根本上说必定会偏离不同民族的文化价值问题。因为“国家主义者”实际上并不从文化角度上来讨论中西比较问题，甚至也不从民族的角度来讨论这个问题，而只从国家的角度来讨论这个问题。他们只承认作为一个政治实体的国家的利益为最高利益，并且自然而然地将其视野中心置于国与国之间的争端之中。
我们最好还是看看下面打出国家主义旗帜的常燕生怎样说：
我拥护“中国本位的”的文化建设，而反对“中国文化本位”的文化建设。我所谓“中国本位”就是指一切文化建设都必须以中国这个国家有机体的利益为前提，有利于中国的文化，无论是国粹和欧化都应该保存接受，有害于中国本身的生存的，无论是国粹和欧化都应该打倒拒绝。譬如缠足和穿高跟鞋，都是有害于中国的，就都应该禁止，讲到中国的传统文化，并不见得都有利于中国的存在的发展，儒家的家族主义思想，道家的个人主义思想，佛家的出世思想，对于中国都是害极大而利极小的，都应该把它打倒，没有保存的必要。打倒这些也不不爱国，蘧伯玉五十而知四十九之非，我们爱国的人，都希望中国变成了蘧伯坟，活到了二十世纪应该知道十九世纪以前的旧中国的错处，不要怙过饰非，这才是真正爱国的人。所以我反对“中国文化本位”，因为中国固有文化不见得都有保存的价值，我们必须仔细检讨一切，才能说哪些应该保存，哪些应该打倒。10
正如常燕生所说的那样，“中国”与“中国文化”并不是一回事，实际上“中国”与“中华民族”也并不是一回事，国家主义的感情指向既不是中国文化也不是中华民族，而是作为一个政治实体的“中国”，而当人们探讨文化问题时却很容易混淆了这两者，而不由自主地陷入国家主义的泥淖中不能自拔。
国家主义者在思想上的主要特征，就是完全否定除了国家利益之外还有其它应该同时考虑的利益，并且以国家利益代言人自居，尽管在中国近代社会中，多数国家主义者都并没有真正获得过这种国家利益代言人的身份。因此，他们都只能说是“自以为是”的国家利益代言人。然而，许多场合，这些自以为是在国家利益代言人比起真正处于代表国家利益的行政位置上的人，具有更多的敬业精神，而且他们的思想论表述方式中，也具有更明显的意识形态色彩。当常燕生说凡是“有利于中国的文化，无论是国粹和欧化都应该保存接受，有害于中国体身的生存发展的，无论是国粹和欧化都应该打倒拒绝。譬如缠足和穿高跟鞋，都是有害于中国的，就都应该禁止”时，他决不是以一个在野的独立知识分子的口吻在表达自己的政治与文化见解，虽然他实际上只具有这种身份；相反，他的表述方式完全类同于某种官方意识形态。他不仅仅是以一个客观的研究者的身份指出社会与文化进种中的，指出事实“是如何”，而且他更是在以一个无所不能的文化统治者的身份在推行一种意识形态，在下令民众“应该如何”，是在想象中将某种思维模式、社会制度、文化价值、伦理道德以及生活方式强加给民众，在他提出要保存什么，拒绝什么，接受什么禁止什么时，他所想要表达的决不仅仅是某种个人化的文化价值观，甚至也似乎并不仅仅以表达为目的。
因而，国家主义思维模式必然直接导致以意识形态话语的形式来表达他们的文化见解，在文化比较领域里就更是如此。而且这种意识形态话语还充分表现在二十世纪三十年代以来某些学者对全盘西化论者的批判中。对全盘西化论的批判基本出自两个理由，其一是以虑构的民族文化优越性来证明中国传统文化之不可战胜，其二则显得更有说服力，它就是象下述吴景超一段具有代表性的话：
在“西方文化”这个名词之下包含着许多互相冲突，互不两立的文化集团。独裁制度是西化，民主政治也是西化；资本主义是西化，社会主义也是西化；个人主义是西化，集团主义也是西化；自由贸易是西化，保护策也是西化。这一类的例子，举不胜举。所谓全盘西化，是化入独裁制度呢？还是化入民主政治？是化入资本主义呢、还是化入社会主义？11
在这里，作者似乎并不是在讨论一个文化问题，甚至也不是在一般地讨论政治与社会制度问题，而是在制定国家政策，制定一项欲以强权在全国上下推广而且似乎必定能够推广的政策。应该说，中国近代激进的提倡全盘西化的自由派知识分子们一直没有能很好地正面回答这些诘难，因为他们同样也试图以意识形态的强制口吻来解决文化问题，希望他们为救亡强国开出的药勺方能够在一夜之间推行到全国上下，于是万众一心，全民动员起来实现他们的目标。无论是全盘西化的提倡者还是批评者，都将一般民众看成是行为上完全没有主体意志与选择能力的木偶，而他们自己则是无所不能的意识形态制造者，似乎只要他们发现了真理，每一个行为者就自然会接受他们的方案，于是社会形态就会发生根本性的变化。实际上无论是他们自己还是他们的对立面，从来就并不具有这种社会控制能力，更不是国家意识形态的设计者。而正是因为在他们意识深处的国家主义思潮，决定了他们的理论中，国家是唯一的利益主体，同时也决定了他们必然会在文化讨论中自觉不自觉地使用意识形态话语。
国家主义思潮并非只出现在晚清以来的文化比较研究中，实际上，它有着深厚的传统背景。然而从近代的特定时期看，国家主义思潮的泛滥却与西方输入的社会达尔文主义有关。我们知道，中国近代知识分子曾经深受社会达尔文主义的思想影响，达尔文对生物界“优胜劣汰”的自然规律的提示，固然在欧洲就已经被少数社会家滥用到了社会科学领域，然而这个理论在中国近代政治界与知识界的影响，却远远超过了它在欧洲政治界与知识界的影响。我们可以这样说，中国近代的思想界之所以对社会达尔文主义如此感兴趣，决不是因为这个理论比起其它社会科学理论来更具有真理性，而仅仅是因为它刚好适合了当时的中国思想界的需要，它恰好是思想界鼓动“救亡图强”的极其称心如意的理论根据。当人们将一个国家视为一个生物体，从整体上来思考它的生存与繁衍时，当人们对生物体的生存环境想象为危机四伏的泥沼泽国，认为稍有懈怠便会陷入万劫不复境地时，而且，当人们觉得自身的发展必定要对所有其他竟争者的征服作为手段，试图通过剥夺其他国家的生存权来使自己进入终于可以满意的生存状态时，社会达尔文主义理论当然是一个最好的选择。正是中国近一个半世纪里国家主义思潮泛滥这一根本原因，正是因为中国的文化界与政治界长时期地沉溺于“边缘焦虑”这种窒息性的情绪之中无法自拔，社会达尔文主义才会从中国找到它最广泛的市场。联想到最近一段时间某些青年学者以冷战时期的夸张敌意谈论西方的所谓“文化侵略”，我们更可知道在文化比较问题上要建立一种正确心态是多么困难。从理论上说，这也说明我们的文化研究尚未成熟，我们还没有真正进入可以进行客观的文化比较研究的学术环境。
社会是一个复杂的有机体，文化也是如此。社会与文化之复杂，主要就表现在组成这个有机体诸多个体有着自己各异的道德取向，而且更有着自己各异的利益需求。社会与文化本身都是多元的，国家并不能代表它的一切，极权者同样也不能，而文人们更不能。联想到从孔子时代以来，中国文人的道德说教一直都在有意无意地使用官方意识形态话语的表达方式，我们不由得要想到，至少文化比较问题上，中国知识分子具有长达两千年的思维惯性，这使得客观而冷静的文化比较在理论和实践两个层面上都只能成为一种未来才有可能出现的理想。因面，我们决不能满足文化比较已经成为文化界的一个热门话题，而且还应该要求通过这种讨论，能够使我们对民族与文化的现状与未来的更清醒更明智的认识与把握。
2 比如《南京条约》的主要内容是：一、两千一百万元赔款分期付清；二、开放广州、厦门、福州、宁波和上海五港为通商口岸；三、在品级对等的官员之间平等往来；四、在各通商品岸设立英国领事馆；五、废除公行垄断；六、对英国进出口货物一律秉公征税；七、割让香港为英国领地。除了一、七两条之外，其它都
是我们现在已经接受了的国际惯例。
3 《剑桥中国晚清史》上卷，第189页。
4 同上书，第32页。
5 本杰明·史华兹《寻求富强：严复与西方》，江苏人民出版社1989年，第14页。虽然在中国文人思想中占统治地位的儒家思想并不好战，然而在历代，大凡不那么好战的文人与军事将领都受到广泛的批评与讥讽，在国家与民族纷争中，和平主义经常被视为“卖国主义”与“投降主义”的同义词，这也是个值得认真研究的现象。
6 《李文忠公全集·秦稿》卷九，第6页。
7 严复《与<外交报>主人书》，《严复集》，第三册，中华书局，1986年版，第560页。
8 严既澄《<我们的总答复>书后》，载天津《大公报》1935年5月22—23日。
9 张佛泉《西化问题之批判》，天津《国闻周报》第12卷第12期。
10 常燕生：《我对于中国本位文化建设问题的简单意见》，《文化与》旬刊，第55期。
11 吴景超：《建设问题与东西文化》，《独立评论》，第139页。